Текст книги "Русская метафизика ХIХ–ХХ веков"

Таким образом, необходимо учитывать условность непосредственно обозначенного в отрывке времени реализации «технических» прогнозов Одоевского. Еще большую соотнесенность с волновавшими писателя «современными» проблемами обнаруживает содержащееся в «4338-м годе» описание культурной и повседневной жизни в обществе будущего. Гуманитарий Цунгиев значительно уверенней ориентируется в этих областях и даже пытается выработать, а иногда и высказать собственное мнение: «Студенту истории больно показалось такое сомнение; я решился блеснуть своими знаниями» (с. 250). К тому же он встречается с ведущими учеными и государственными мужами, его принимают в «высшем» обществе. В письмах «китайского гостя» создается идиллическая картина постоянного стремления к гармонии и примирению как на индивидуальном, так и на общественном уровнях. Достигается это, впрочем, своеобразными государственными методами: глава государства – «министр примирений», задача которого состоит в своевременном прекращении любых раздоров в стране, начиная с «семейных распрь». Готовность к согласию щедро оплачивается государством.

Духовная атмосфера, царящая в столице, наиболее ярко изображена в письме, посвященном описанию светского приема, на котором присутствовал Цунгиев. На фоне «роскошной растительности» крытых садов, бассейнов с «ароматной водой» и многих других символов комфорта и благополучия (например, дорожки, устланные бархатными коврами) беседуют и развлекаются люди, в которых молодого китайца, воспитанного в духе традиционных «китайских учтивостей», прежде всего поражает непосредственность и естественность поведения. Подобная первоначальная реакция «провинциала» на стиль поведения аристократии в литературе фиксировалась неоднократно. Оценкам рассказчика в полной мере доверять, конечно, не следует. Но определенное, хотя отнюдь и не прямое отражение авторской позиции здесь, безусловно, имеет место.

Проблема светского общения и присущего ему поверхностного ритуализма всегда волновала Одоевского и ставилась им очень остро и предельно широко. Писатель высмеивал «нравописателей, которых не пускают и в переднюю» и которые в своей критике «высшего общества» не способны даже понять общечеловеческую и национальную серьезность вопроса о неподлинности различных социальных стереотипов поведения («двуличной жизни»).

В совершенно замечательных «Записках для моего праправнука о русской литературе» (опубликованных, как и «4338-й год», в 1840 году и, заметим, также обращенных к будущему) он подчеркивает исключительную роль этикета в китайском обществе и пишет далее о специфике отечественного светского ритуала: «В наших гостиных существует подобный церемониал: он состоит не в том только, как думают наши описатели нравов, чтоб беспрестанно кланяться, шаркать, ощипываться, доказывать, что вы не человек, а франт, – нет, существует другой церемониал, для меня… самый тягостный… – это обязанность говорить беспрерывно и только о некотором известном числе предметов: далее этого круга не смейте выходить – вас не поймут… Этот проклятый церемониал забежал и к нам из французских гостиных; французу хорошо, у него разговор – вещь совершенно посторонняя, внешняя… заведет механику в языке и пойдет работа, говорит об одном, думает о другом… Такая механика не по нашему духу; мы полуазиатцы, мы понимаем наслаждение в продолжение нескольких часов сидеть друг против друга, курить трубку и не говорить лучше ни слова, нежели нести всякий вздор о предметах, которые нас не занимают»¹⁰.

«Китайские» реминисценции, предваряющие эти рассуждения Одоевского о светском церемониале, делают совершенно определенным их очевидный параллелизм с изображенными молодым героем-китайцем «4338-го года» чертами светского приема: непринужденность ведущихся бесед, склонность к молчаливому времяпрепровождению, эмоциональность и пр. Но из этого еще не следует, что картина, рисуемая молодым китайцем, является неким идеалом человеческого общения по Одоевскому.

Начав в статье («Записки…») с иронии по поводу всепоглощающего характера китайского этикета, Одоевский направляет затем острие критики против пустоты светской беседы западного (французского) образца. Завершается же пассаж замечанием о невозможности для «полуазиатцев» внутренне принять такого рода методику, по существу профанирующую саму суть словесного общения. Лучше уж предпочесть последовательно «азиатский» вариант, то есть курить трубку и молчать. Очевидно, что для Одоевского важны не сами по себе психологические особенности общения (эмоциональность вполне может сопутствовать французскому стилю, молчаливость – китайскому и т. п.), а суть возникающих при этом отношений (в литературной форме его представление об идеальном типе «разговора» нашло воплощение в «Русских ночах», в личной жизни он руководствовался теми же принципами: многочисленны свидетельства современников об уникальной духовной атмосфере литературного салона княгини Одоевской¹¹).

Если В. Одоевский более всего ценил возможность сохранения личностной свободы самовыражения в общении и выступал не столько против внешнего этикета, сколько против внутренней фальши, то «высшее общество» «4338-го года» исповедует совсем иные ценности. Раскованность и непосредственность здесь – это именно внешние общепризнанные особенности должного стиля поведения. Таковым оказывается само молчание: «записные же фешнонабли решительно молчат по целым вечерам – это в большом тоне» (с. 254). Вместе с тем местная аристократия удивительно говорлива, и даже музыка играет «очень тихо, чтобы не мешать разговорам» (с. 255). Единственная же серьезная тема всех этих бесконечных разговоров (а серьезность предмета обсуждения для Одоевского являлась основным критерием ценности последнего) – это «роковая комета». «Об ней заговорили нечаянно; одни ученым образом толковали о большем или меньшем успехе принятых мер… другие вспоминали все победы, уже одержанные человеческим искусством над природою, и их вера в могущество ума была столь сильна, что они с насмешкою говорили об ожидаемом бедствии; в иных спокойствие происходило от другой причины: они намекали, что уже довольно пожито и что надобно же всему когда-нибудь кончиться; но большая часть толковали о текущих делах, о будущих планах, как будто ничего не должно перемениться. Некоторые из дам носили уборы а lа comete; они состояли в маленьком электрическом снаряде, из которого сыпались беспрестанные искры» (с. 254–255). Наивность юного рассказчика, позволяющая ему непосредственно переключаться на описание «кокетливых дам», щеголяющих «прекрасною кометною кистью», еще более усиливает впечатление от совершенной поверхностности ведущихся бесед, неспособности собравшихся серьезно отнестись к чему-либо, кроме «текущих дел», даже к вероятному столь близкому и трагическому будущему.

Апофеозом празднества становятся коллективные упражнения в «животном магнетизме», преследующие цель достижения «степени сомнамбулизма» (с. 257). Этому предшествует неограниченное поглощение гостями всевозможных «возбуждающих газов», приводящих их в состояние «веселости, которая при некоторой степени доходит до того, что нельзя удержаться от беспрерывной улыбки» (там же)¹². Смысл же дальнейших психоделических (как нам представляется, употребление этого позднейшего термина здесь вполне уместно) «забав» персонажей – в осуществлении «сомнамбулической» способности «высказывать самые тайные помышления и чувства» (с. 258). Игра эта, имеющая явно выраженный эротический подтекст («дамы… рассказывают свои тайны мужчинам», «здесь начало свадеб, любовных интриг…»), оказывается практически обязательной нормой для каждого. Участие в ней – условие нормальной социальной адаптации: «Вообще, здесь не любят тех, которые уклоняются от участия в общем магнетизме; в них всегда предполагают какие-нибудь враждебные мысли или порочные наклонности» (с. 258). Юный рассказчик, погруженный в атмосферу этого наркотически-эротического веселья, преисполнен восторгов, но Одоевский, конечно, мог рассчитывать на пробуждение у читателя совсем иных чувств.

Он всегда считал, что бессмысленность светского общения достигает своего апогея в веселье бала, и последний становится устойчивым «символом» его романтической прозы («Бал», «Насмешка мертвеца», «Реторта» и др.). «Бал» у Одоевского обычно символизирует «искусственность» ухода от реальности. Писатель подчеркивал иллюзорную замкнутость пространства «бального мира», создающую искаженную перспективу будущего, нередко, кстати, катастрофического¹³. Катастрофа и не заставляет себя ждать (например, потоп в «Насмешке мертвеца»). То, чем восхищается китаец-провинциал на приеме, по сути, представляет собой одну из наиболее глубоких и оригинальных вариаций раскрытия Одоевским столь важной для него темы: неподлинность внешнего, поверхностного общения неизбежно дополняется столь же внешним – по вызвавшим его причинам – экзальтированным массовым весельем. «Бал» в данном случае захватывает участников полностью, они лишены возможности сохранить индивидуальную независимость даже на уровне подсознания. И все это происходит в непосредственном преддверии космической катастрофы^14..

Сатирический прием изображения в «4338-м годе» присутствует постоянно: он то совершенно отчетливо проявляется в стиле и содержании «наивных» рассуждений героя, в его диалогах с другими персонажами, то, как в сцене празднества, образует внутренний план, раскрывающий подлинный смысл происходящего. Сама по себе сатирическая направленность в произведении писателя, придававшего, как известно, особое значение тому факту, что новейшая русская литература берет свое начало с сатиры, удивить, конечно, не может.

Однако это трудно объяснимо, если признать, что Одоевский решал прежде всего задачу создания некой утопической идиллии. Но в таком случае не является ли «4338-й год» не столько утопией, сколько формой скрытой сатиры (или «сатиры намеков», как, например, «Европейские письма» Кюхельбекера) на современную писателю общественную жизнь?

Думается, что такое предположение верно только отчасти. Одоевский обратился к жанру утопии потому, что хотел писать именно о будущем. Но это не отдаленное будущее «технической» утопии, демонстрирующее читателям безграничные возможности авторской фантазии и проницательности. Одоевского интересовали в первую очередь реальные перспективы культурного развития, и «4338-й год» – это произведение о возможном будущем культуры. В данном отношении незавершенная утопия писателя в наибольшей степени обнаруживает свое органическое единство с философией культуры «Русских ночей», его главной книги.

Уже в предисловии Одоевский ясно определяет центральную идею своего сочинения: вероятность в будущем разрыва традиции, утраты связи с прошлым. Он замечает, «что характеристическая черта новых поколений – заниматься настоящим и забывать о прошедшем; человечество, как сказал некто, как брошенный сверху камень, который беспрестанно ускоряет свое движение; будущим поколениям столько будет дела в настоящем, что они гораздо более нас раззнакомятся с прошедшим; этому поможет неминуемое истребление наших письменных памятников» (с. 241).

Образ мира будущего, созданный В. Одоевским в «4338-м годе», непосредственно связан с реальной культурной ситуацией, он даже воссоздает ее, но в своеобразном «перевернутом» виде. Россия и Китай – ведущие технические державы, Европа полностью утрачивает свое значение, американцы совершенно «одичали», занимаются «спекуляциями» и бессмысленным «грабежом».

Вера в историческое будущее России была в высшей степени присуща В. Одоевскому и как мыслителю, и как общественному деятелю. Причем это была оптимистическая вера в достаточно близкое реальное будущее своей страны (он даже утверждал в «Русских ночах», что уже «XIX век принадлежит России»). Как отмечалось выше, нет оснований сомневаться и в его положительном отношении к техническому прогрессу. В то же время следует учитывать, что позиция Одоевского никогда не отличалась идеологической простотой. Так, например, при всей неоднозначности своих оценок славянофильских идеалов он никогда полностью не разделял «западнических» чаяний и оставался убежденным сторонником своеобразия развития русской культуры¹⁵. И само по себе то, что «утопическая Россия» «4338-го года» занимает привычное место Запада, то есть фактически следует «западным» путем, еще нельзя рассматривать как реализацию его «мечты».

Существенные место и роль отведены в композиции и содержании отрывка «китайской теме». Чтобы правильно понять смысл возникающего на страницах произведения Одоевского образа китайской культуры, необходимо учитывать общую специфику восприятия последней в русском обществе 30–40 годов XIX века. Несмотря на первые, но уже значительные успехи отечественной синологии (прежде всего в работах Н.Я. Бичурина), образ Китая все еще сохранил экзотический ореол, а главное, оказался вовлеченным в сферу внутренней общественно-идеологической полемики: для либеральной публицистики этого периода «китаизм» и «китайщина» – расхожие символы социального застоя, «косности», «консерватизма» и т. п.¹⁶ Недооценка китайской культурной традиции имела общеевропейские корни и нашла, например, обоснование в трудах столь авторитетных в России авторов, как Гердер и Гегель. Естественно, что влияние западных идейных стандартов существенно способствовало формированию в России скептического отношения к истории китайской культуры. И хотя все это в конечном счете отнюдь не препятствовало растущему в русском обществе интересу к определенным ценностям дальневосточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глубокого понимания специфики китайской культурной традиции, безусловно, создавало серьезные трудности. О трудностях такого рода неоднократно писал основоположник российской синологии Н.Я. Бичурин¹⁷.

Среди русских культурных деятелей 30–40 годов, проявлявших глубокий интерес к китайской культуре и сочувственно относившихся к трудам Н.Я. Бичурина, особое место занимал В.Ф. Одоевский, которого связывали с русским китаеведом прочные дружеские отношения¹⁸. Общение с ученым, безусловно, способствовало формированию у писателя серьезного отношения к китайской культурной традиции. И хотя Одоевский, конечно, был далек от идеализации общественных порядков цинского Китая, но он, безусловно, понимал особое значение традиции в истории китайской культуры. И поэтому столь естественна пародийность, отчетливо звучащая в рассуждениях Ипполита Цунгиева о «великом Хун-Гине (историческом деятеле «будущего Китая»), который пробудил, наконец, Китай от его векового усыпления или, лучше сказать, мертвого застоя, уничтожил следы наших древних ребяческих наук… заменил нам фетишизм истинною верою… ввел нас в общее семейство образованных народов…» (с. 246). Пародируется упрощенно-западнический подход к китайской культурной традиции, и эффект пародийного приема особо выразителен еще и потому, что рупором такого рода идей оказывается… историк¹⁹.

Однако если в «Китае будущего» разрыв с традицией еще неполный (вспомним «китайские учтивости»), здесь к тому же, как жалуется «историк» Цунгиев, еще сохранились «поэты», которые находят в прошлом «что-то поэтическое», то в Северной столице культурная ситуация определилась вполне. Ученые будущего ведут совершенно абсурдные диспуты, показывающие, что они не имеют никакого понятия о реальном прошлом не только мировой культуры («в огромных связках антикварии находят лишь отдельные слова или буквы, и они-то служат основанием всей нашей древней истории… на каждое слово напишут по две тысячи диссертаций и все-таки не откроют их значения» (с. 250)²⁰, но и собственного отечества (с замечательным остроумием Одоевский изображает дискуссии о «древнем названии» Петербурга)²¹. Цунгиева, правда, поражает огромное здание Кабинета редкостей с залами, «наполненными… произведениями всех царств природы», однако его восторги по поводу многообразия знаний, которые можно получить, посещая сей Кабинет, прерываются знаменательной репликой: «Сколько пород (животных) исчезло с лица земли…» (с. 248). Далее же следует комический диалог об «аллегорическом смысле» сохранившихся изображений наездников, о том, что собой представляли «древние лошади», да и сами люди прошлого.

В. Одоевский рисует яркую картину интеллектуального хаоса в гуманитарной сфере, еще более впечатляющую на фоне прекрасной технической оснащенности «общества будущего». Утрата «исторической памяти» оказывается невосполнимой никакими техническими достижениями и порождает хаотическую бессмысленность на самых различных социальных уровнях: кабинет главы государства «завален множеством книг и бумаг» (с. 261) древнего происхождения, в которых, как выясняется, он почти ничего не понимает; элита живет исключительно сегодняшним днем, переложив всю ответственность на своих «рано стареющих» министров, выделяя щедрую денежную мзду на преодоление внутренних конфликтов, развлекаясь потреблением «веселящих газов» и «технической музыки», трогательно следя за своим здоровьем (имеет место даже определенный спортивный элемент: «модная гимнастика», основанная на «аэростатике»), в то время как «простые ремесленники никак не решаются оставить своей грубой влаги»²²; по столице бродят толпы представителей «коммерческой литературы», отнюдь не исчезнувшей в будущем и продолжающей играть весьма эффективную роль (существенно сохранившееся в рукописи Одоевского замечание по поводу этих коммерсантов от литературы: «Эти люди сами суть необходимое следствие просвещения, которое, как известно, приносит зло и добро» (с. 45). Исключительно «музейное» отношение к прошлому, представляющее собой своего рода реликт исторического сознания, ведет к абсурдной тщательности в сохранении реалий прошлого, смысл значения которых навсегда утрачен. В своем небольшом и к тому же не завершенном сочинении В. Одоевский создает цельный образ «культуры без прошлого», техническая мощь которой делает еще очевидней ее искусственность²³. Символом же того, что у подобного общества не может быть и подлинного будущего, является грядущая катастрофа – комета 4339 года.

В свое время П.Н. Сакулин, настаивавший на исключительно оптимистическом характере утопии В. Одоевского, был удивлен, обнаружив в рукописи последнего следующий фрагмент: «Человечество достигает того сознания, что… оказывается несостоятельность орудий человека в сравнении с тою целию, мысль о которой выработалась умственною деятельностью. Этою невозможностью достижения умственной цели, этою несоразмерностью человеческих средств с целию наводится на все человечество безнадежное уныние – человечество в своем общем составе занемогает предсмертною болезнию»²⁴. Исследователь счел, что этот отрывок совершенно противоречит духу утопии и никак в последнем не отразился. Действительно, Одоевский не стал иллюстрировать свою мысль соответствующими пессимистическими картинами, он избрал иной, значительно более сложный и оригинальный путь, но, как нам представляется, изобразил именно «больное» общество.

Представляют интерес общие критические замечания П.Н. Сакулина о произведении Одоевского, тем более что они никогда серьезно не пересматривались. Автор и на сегодняшний день самого фундаментального исследования творческого пути В. Одоевского писал, что «сравнительно с блестящей перспективой научного прогресса, необычно бедной оказалась картина социальной и политической жизни России XLIV века. Утопия Одоевского навеяна ожиданием не социальной, а космической катастрофы. Все дело в борьбе с природой, а не в формах жизни. Эта черта особенно резко бросается в глаза, если вспомнить знаменитую утопию того же времени… Кабе… Русская «Икария» почти совершенно обходит социальный и политический вопросы… Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века»²⁵. Точно уловив социальное несовершенство «общества будущего», изображенного Одоевским, Сакулин, однако, счел это результатом «недоработки» автора. Он сопоставляет «4338-й год» с популярным трудом Э. Кабе «Путешествие в Икарию», увидевшим свет также в 1840 году, и, естественно, обнаруживает, что французский автор, в отличие от Одоевского, создает детальную картину идеального, с его точки зрения, общественного и политического устройства. Но само такого рода сопоставление совершенно неоправданно. Необходимо учитывать жанровую специфику обоих произведений. Если книга Кабе действительно представляет тип социальной, последовательно идеологизированной утопии, рассчитанной к тому же на решение конкретных пропагандистских задач, то сочинение русского мыслителя представляет иной вариант утопического жанра, отчасти восходящий к свифтовской фантастической сатире с ее философскими и художественными особенностями, связанными с изображением будущего отнюдь не идиллического (и, соответственно, не «рекламируемого»), отражающего возможную логику развития уже реально существующих культурных тенденций. «Утопизм» в данном случае находит выражение в обязательной условности рисуемой картины, которая принципиально не рассчитана на полноту в изображении будущего, предполагает высокий уровень символизации и в этом смысле принципиально не претендует на «реализм» конструируемой утопии.

Поэтому Кабе, желавший дать читателям образ желаемого и, как он считал, реального будущего, подробно описывает его социальную и политическую структуру. Одоевский же подчеркнуто условен в характеристике последней. Для него было важно другое: убедительно изобразить определенный тип культуры, односторонность которого (отсутствие исторических корней) проявляется в различных формах социальной жизни. И следует учесть, что односторонность культурного развития вообще одна из центральных проблем, нашедших отражение в творчестве В. Одоевского. Если на что он и надеялся прежде всего, так это на возможность преодоления в будущем различных форм односторонности – в науке, философии, искусстве, социальной жизни. «4338-й год» свидетельствует, что русский писатель понимал проблему очень глубоко. Ведь помимо всего прочего «4338-й год» – это еще и пародия на упрощенный социально-культурный универсализм.

Сакулин отметил, в частности, явно пародийный характер описания в «4338-м годе» общественного питания: «Прейскурант для каждого звания сообразен с той степенью пользы, которую оно может принести человечеству» (с. 264). Однако он странным образом решил, что это получилось у Одоевского непроизвольно. По своим идейным ориентирам сочинение В. Одоевского – это утопия культуры, и если ее и возможно сопоставлять с книгой Кабе, то только с философско-культурологическим планом последней. И такое сравнение оказывается отнюдь не в пользу «Путешествия в Икарию». Отметим, например, следующий монолог героя Кабе (один из центральных), ярко иллюстрирующий культурологический уровень всего сочинения: «И чтобы закончить наиболее решающим из авторитетов, я скажу вам: предположите, что сегодня, в 1836 году, Конфуций и Зороастр, Ликург и Агис, Солон и Пифагор, Сократ и Платон, Аристотель, Гракхи, Аполлоний, Плотин и Плутарх, Т. Мор и Локк, Монтескье и Руссо, Гельвеций и Мабли, Тюрго и Кондорсе, Вашингтон, Франклин, Т. Пен и Дидро, Сиейес и Мирабо и т. д. и т. п. (эти и т. д. и т. п. в данном контексте особенно впечатляют. – В.С.) выходят из могил и собираются на конгресс здесь, в Икарии, под председательством Иисуса Христа, чтобы делать выбор между равенством и неравенством… Можете ли вы сомневаться, что… они провозгласили бы для человеческого рода равенство и общность!»²⁶ Поразительная легковесность такого рода идеологического синкретизма, конечно, никак не сопоставима с высоким уровнем философской проблематики сочинения В. Одоевского.

Нельзя согласиться с Сакулиным и в том отношении, что «Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века». В. Одоевский не столько прогнозировал возможное будущее России или Китая, сколько предупреждал об определенных возможностях культурной эволюции. Более того, в изображении «общества будущего» находят отражение как раз те черты современной Одоевскому культурной ситуации, которые не имели подлинных корней в национальных культурных традициях обеих стран (например, «Булгарины XLIV века» как представители «коммерческой литературы»; мистический сомнамбулизм – это «колдовство XIX века», по известному выражению В. Одоевского; пренебрежительное отношение к традиции китайского историка Цунгиева и мн. др.). Аморфность же социальной и политической структуры «общества будущего», его очевидная секуляризованность не соответствуют ни реальному положению вещей в России 30-х годов XIX века, ни вполне определенным общественно-политическим убеждениям В. Одоевского, в том числе и его постоянной и вполне реалистической вере в будущее русской культуры.

Хотя взгляды Одоевского на протяжении жизни претерпели определенную эволюцию, они явно не могут быть сведены к простой схеме перехода от одной общезначимой идейно-художественной позиции к другой. Писатель имел все основания для характеристики собственного творческого пути как «узкого», глубоко личного. В начале ХХ века на это обращает внимание известный критик В. Гиппиус в эссе, посвященном творчеству В. Одоевского и представляющем собой критический отклик на выход в свет монографии П.Н. Сакулина²⁷. Подчеркивая, что в идеях и творческой манере писателя всегда находили отражение особенности его личности, Гиппиус критически проанализировал эти особенности. В решении этой, главной для себя, задачи он, однако, действует в целом «в духе времени»: стремление к «переоценке ценностей» не исчерпывается критикой хрестоматийно-идеализирующего биографизма, а приводит к «развенчанию» уже и самого образа художника-мыслителя²⁸. Результаты литературно-философской деятельности В. Одоевского «выносятся за скобки» как «подлинного», «оптимистического» (!) европейского романтизма (Новалис), так и серьезной традиции российской культурной оппозиции западноевропейскому влиянию (славянофилы). Одоевский зачисляется в разряд эпигонов романтизма (впрочем, вместе с Гофманом) и оказывается наделенным «не очень сложным, но очень горьким и мрачным мировоззрением». «Заданность» подхода исследователя (естественно, в первую очередь конкретной локальной культурной ситуацией начала века – ХХ, конечно) совершенно очевидна. Разочаровывающая же Гиппиуса «простота» мировоззрения В. Одоевского – результат несоответствия реального внутреннего мира писателя созданной литературоведом модели «дуалистического», «рационалистического», пессимистически-безрелигиозного творчества. В тех случаях, когда данное несоответствие не замечать оказывается уже невозможно, исследователю ничего другого не остается, как выразить свое удивление: «Откуда этот оптимизм, раз мы живем в двух мирах, трагически и навсегда расколотых… если над миром нет Бога?»²⁹. Риторический вопрос исследователя относится к известному отклику В.Ф. Одоевского (написанному в последние годы жизни) на эссе И.С. Тургенева «Довольно». Парадоксально, однако, то, что объяснение глубокого оптимизма, отразившегося в данной статье-реплике, содержится и в тех строках из нее, которые В. Гиппиус сам акцентирует, но подвергая при этом определенной редакции: «Неужели наука напрасно доказала, что случайности или судьбы не существует – в обыденном смысле этого слова, что все возможные случайности повинуются общим неизменным законам…»³⁰ (пропущенное В. Гиппиусом нами выделено. – В.С.).

Судьба в необыденном значении как выражение того, что никак нельзя признать случайным, что составляет смысл истории, культуры, творчества, индивидуальной жизни и мн. др., оставалась постоянным объектом веры В. Одоевского, а последняя – непреходящим источником его жизненного оптимизма. Поэтому при всей сложности и неоднозначности мировоззрение В. Одоевского никогда не утрачивало внутренней цельности. Поэтому, в частности, и сатирически-гротескная фантазия о возможных исторических последствиях культурной «односторонности» («4338-й год») так не похожа на разного рода пессимистические пророчества о перспективах культурно-исторического развития человечества. В. Одоевский в своей утопии сатирически изображает односторонность в развитии определенных, вполне конкретных, как он сам пишет, «форм мыслей и чувств» (с. 241) людей, и его философской прозе принципиально чужды отвлеченно негативистские оценки человека и человеческой культуры. Суть этого принципиального отличия достаточно точно выразил в свое время А. Григорьев, когда счел необходимым начать критические размышления о природе творческого дара писателя с утверждения о том, что «Одоевский любит человека, и поэтому он негодует за человека»³¹.

Незавершенное произведение В. Одоевского – это не антиутопия, утопический социальный идеализм не становится здесь объектом сатирической критики, не отрицается сама возможность достижения в будущем общественной гармонии. Напротив, можно сказать, что писателю многие утопические цели представляются не только желательными, но и вполне реальными и даже, в некотором смысле, «легко» осуществимыми. Практическая бесконфликтность, технологическая развитость, эстетизированность образа жизни – все эти черты, которыми В. Одоевский наделяет «мир будущего», для него, безусловно, привлекательны, являясь признаками подлинной «евтопии». Очевидна также условность выбора столь отдаленной перспективы их реального воплощения. Не жизнь человеческого общества пятого тысячелетия, а определенный год этой жизни, год, проходящий «под знаком кометы», – центральная тема сочинения Одоевского, о чем и свидетельствует его название. Описание положительных достижений утопического общества «отдаленного» будущего не теряет своего значения, но образ будущего «близкого» и, возможно, катастрофического предъявляет им особый итоговый «счет». И автор пишет о тех проблемах культурного развития, для которых он не видел «готовых» решений, но которые именно поэтому и волновали его более всего.

В отличие от таких последовательных дистопий Одоевского, как «Город без имени» и «Последнее самоубийство» (сатирически изображающих возможности реализации антиутопических, по сути, социальных проектов И. Бентама и Т. Мальтуса), в «4338-м годе» оспариваются уже не явно чуждые идеологические схемы, а подвергается рефлексии собственное утопическое «кредо» автора. С этим связана осознанная амбивалентность целей утопического фрагмента В. Одоевского, сочетание в нем «позитивных» утопических характеристик с пародийными и сатирическими планами изображения. В данном отношении «4338-й год» ближе всего к тому жанру утопического творчества, который в современных исследованиях утопического жанра нередко определяют как «метаутопию», хотя, может быть, точнее было бы говорить о своеобразной утопической диалектике, в различных формах проявляющейся во многих образцах литературной утопии.