Текст книги "Русская метафизика ХIХ–ХХ веков"

В настоящее время уже в значительной степени преодолено отношение к культурологическим и историческим теориям, подчеркивающим специфику и своеобразие отдельных культурных и этнических форм жизни, как обязательно противоречащим представлениям о единстве человеческой истории. Так, в современном востоковедении отказ от европоцентризма рассматривается в качестве практически общепринятой методологической предпосылки, обеспечивающей объективность научного исследования[120]120
  Из этого, однако, не следует, что европоцентристские шаблоны преодолены окончательно и бесповоротно. Напротив, в сфере идеологии стереотипы по-прежнему играют едва ли не определяющую роль. Об этом, например, пишет ведущий российский историк арабской философии Н.С. Кирабаев: «Необходимо отметить, что при оценке ислама, особенно это видно сегодня, большую роль играют так называемые стереотипы, которые определяются попыткой описать реалии мусульманского мира в терминах христианской традиции, а также связанные с особой идеологическо-познавательной установкой и методологией так называемого европоцентризма» // Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2005. С. 8–9.


[Закрыть]. Это не значит, конечно, что модели, утверждающие дискретность исторического процесса, приобрели статус некоего «образца» или нормы. Напротив, новая ситуация стала возможной прежде всего благодаря конкретным достижениям в изучении культур неевропейских народов, а не в результате принятия таких достаточно спекулятивных, умозрительных концепций, как, скажем, теория О. Шпенглера. Современный уровень науки сделал необязательным сам выбор между схемами изолированных исторических циклов и схемой, как бы воспроизводящей урбанистический тип отношений «столица – провинция», когда роль «столицы» отводится Европе (западной цивилизации), а весь остальной мир рассматривается как периферия. Сейчас очевидно, что связь уникального с общим в историческом процессе не может быть установлена путем априорного схематизирования, а требует конкретного изучения и понимания. Одним из первых в культурологии обратил внимание на сложность такой задачи и на необходимость ее решения русский ученый Н.Я. Данилевский.

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) испытал существенное влияние идей Данилевского. Он учился на медицинском факультете Московского университета, во время Крымской войны принял в ней участие в качестве военного врача. Уже в молодости Леонтьев приобрел известность как писатель, его повести и романы печатались в журналах. Поддержал молодого автора И.С. Тургенев. В течение десяти лет (1863–1873) Леонтьев находился на дипломатической службе в Турции. Восточной теме посвящен ряд его литературных произведений («Из жизни христиан в Турции», «Камень Сизифа», «Египетский голубь» и др.). Последние годы жизни Леонтьев провел в Оптиной пустыне, где и умер 12 ноября 1891 года. Незадолго до смерти он принял тайный постриг.

В. Соловьев писал, что еще «во время жизни в греко-турецких городах произошел в Леонтьеве умственный переворот, закончившийся на Афоне. Прежний натуралист и жорж-зандист… сделался крайним и искренним сторонником византийско-аскетического религиозного идеала»[121]121
  Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 415.


[Закрыть]. Надо сказать, что Леонтьев был очень привязан к В. Соловьеву и всегда видел в нем человека исключительных дарований. Даже в 1880-х годах, когда тот переживал глубокое увлечение католицизмом, Леонтьев, совершенно не разделяя этих увлечений и защищая учение Данилевского от критики Соловьева, утверждал, что «главная духовная цель» последнего – «спасти посредством воссоединения Церквей наибольшее количество христианских душ и приготовить христианское общество к эсхатологической борьбе, к пришествию антихриста и страшному последнему Суду Божию»[122]122
  Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Собр. соч. В 9 т. СПб., 1913. Т. 7. С. 285.


[Закрыть].

Эта оценка была дана Леонтьевым уже после резкой полемики между ним и Соловьевым по поводу религиозных идеалов Ф. Достоевского и Л. Толстого, Леонтьев увидел в этих идеалах лишь «розовое христианство», отвлеченный, нежизненный морализм. Так, в Пушкинской речи Достоевского, исключительно высоко оцененной В. Соловьевым, он усмотрел «лихорадочную заботу о земном благе грядущих поколений», еще один российский вариант европейской гуманистической идеологии. Последняя же была постоянным объектом критики Леонтьева.

Характернейшей чертой новоевропейской культуры, по Леонтьеву, является «антрополатрия» – «новая вера в земного человека и в земное человечество», связанная с «индивидуализмом», с «тем обожанием прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века»[123]123
  Леонтьев К.Н. Собр. соч. В 9 т. Т. 8. С. 160.


[Закрыть]. В целом в своей критике рационалистического антропоцентризма западного образца он следовал славянофильской традиции. «Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он человек», «развитие рационализма… приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей», «свободный индивидуализм» («атомизм») губит современное общество – все эти и им подобные утверждения Леонтьева практически повторяют известные аргументы лидеров славянофильства. Столь ненавистному ему тотальному мещанскому царству западной демократии он противопоставляет, однако, отнюдь не славянофильские идеи «соборности» и «цельного знания», и не идеал Святой Руси.

К.Н. Леонтьев был глубочайшим образом убежден в «неисправимости земной жизни», где к тому же последовательно и неуклонно торжествует пошлость: «Приемы эгалитарного прогресса – сложны; цель – груба и проста по мысли. Цель всего – средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей… Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего… и безбожно бесстрастного всечеловечества». Но и во времена несравненно более романтические «непоправимый трагизм жизни» требует, по Леонтьеву, «сурового и печального пессимизма, мужественного смирения». Именно такой тип мировоззрения, считал русский мыслитель, соответствует христианской сотериологии, учению о спасении души человеческой.

«Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, – писал В. Зеньковский, – и хотя сам постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается трактовать проблему человека… лишь в отношении к отрезку его земной жизни… Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике… Во всяком случае, Леонтьев действительно мог пылать “философской ненавистью” к современной культуре… то есть отвержением ее “смысла”, построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле и только на земле устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев, с его настойчивым приматом проблемы спасения, остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания»[124]124
  Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1. С. 448–449.


[Закрыть].

К.Н. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего строго церковное и монашеское византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и «цветущую сложность» культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом, принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени, чем автор «России и Европы», был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о «триедином универсальном процессе», имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелого возраста и, наконец, «вторичной простоты», характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением и завершающейся неизбежной смертью исторического организма («космический закон разложения»).

С XVIII века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается «эгалитарный процесс», который «везде разрушителен». Процесс этот также может захватить те народы и культуры, которые еще далеко не исчерпали запасы своих жизненных сил. Леонтьев с тревогой думал о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 года эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. Консервативный мыслитель сформулировал идеал «здорового» общества, способного, по его убеждению, противостоять процессу общеевропейского декаданса: «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до свирепости; Церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве; законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее – одно уравновесит другое; наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе». В отличие от Данилевского Леонтьев с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом «эгалитаризма», может принести России больше вреда, чем пользы.

Г. Флоровский писал о Леонтьеве как о «разочарованном романтике». В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. «Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, – утверждал он, – только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности». Уже сами по себе эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в «изящной безнравственности» романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем «поэзию религии», русский мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед «цветущей сложностью» природных и исторических сил.

Темы истории и культуры занимают центральное место в диалектике русской мысли. Консервативные отечественные мыслители Н. Данилевский и К. Леонтьев подвергли радикальной и последовательной критике европоцентристскую идеологию и связанную с ней концепцию единого поступательного прогресса цивилизации. В русской философии истории их опыт обоснования органичности исторического процесса, его принципиальной несводимости ни к каким универсальным однолинейным схемам развития (прежде всего в сфере культурного творчества народов) – один из наиболее глубоких и своеобразных.

1.5. Русская литература и русская метафизика

В истории мировой культуры всегда существовали глубокие связи между философским и художественным творчеством. Особенно же глубоко и органично философские идеи представлены в самых разнообразных литературных жанрах. Древнейшие памятники философской мысли часто имеют литературно-художественную форму, в том числе нередко поэтическую. И в дальнейшем философские идеи продолжают играть существеннейшую роль в различных национальных литературных традициях. Так, например, трудно переоценить философское значение немецкой литературы (Гете, Шиллер, романтики) и ее связи с немецкой классической философией. Есть все основания говорить и о философичности русской литературы. Метафизические темы присутствуют в русской поэзии ХIХ века (прежде всего у Ф. Тютчева) и, конечно, в творчестве крупнейших русских поэтов начала ХХ века, некоторые из которых были творцами оригинальных философских концепций (Вяч. Иванов, А. Белый). Русская литература всегда сохраняла органическую связь с традицией философской мысли: русский романтизм, религиозно-философские искания позднего Гоголя, творчество Ф. Достоевского и Л. Толстого. Именно творчество этих двух великих русских писателей получило наиболее глубокий отклик в последующей отечественной философии, и в первую очередь в русской религиозной метафизике ХIХ–ХХ веков.

Философское значение художественных творений Ф.М. Достоевского (1821–1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ Вл. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, «предтечу нового религиозного искусства». В ХХ столетии проблема метафизического содержания его сочинений – это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. Иванов, В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев, Н. Лосский, Л. Шестов и др. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в «философа», создателя философских учений, систем и т. п. «В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, – писал Г. Флоровский, – но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт… И Достоевский больше показывает, чем доказывает… С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека». Метафизические идеи и проблемы («проклятые вопросы») наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений («приключение идеи»), сталкиваются в «полифоническом» (М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей, «симфоническая диалектика» (З. Штейнберг) менее всего имела отвлеченный характер. Она в художественно-символической форме отразила глубоко личный, духовный, можно сказать, экзистенциальный опыт автора, для которого поиск истинных ответов на «последние», метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел в виду Л. Шестов, когда утверждал, что «с неменьшей силою и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский»[125]125
  Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 225.


[Закрыть].

Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через трагический опыт каторги и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский, как художник и мыслитель, в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические оценки (например, К. Леонтьевым), так и исключительно позитивные характеристики[126]126
  См., например: Лосский Н. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.


[Закрыть]. Но одно представляется бесспорным: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, «подполье» его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах; противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь Церкви, путь «всесветного единения во имя Христово», Достоевский искал ответы на «вечные» вопросы именно христианской мысли, выразив с поразительной художественной и философской силой присущий ей антиномизм, несводимость христианского миросозерцания ни к каким рациональным и тем более упрощенным идеологическим схемам.

Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя Льва Николаевича Толстого (1828–1910) были связаны с переживанием и осмыслением самых разнообразных философских и религиозных учений, на основе чего формировалась мировоззренческая система, своеобразный «символ веры». Факт огромного влияния литературного творчества Л. Толстого на русскую и мировую культуру совершенно бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают гораздо более неоднозначные оценки. Они также были восприняты как в России (в философском плане, например, Н. Страховым, в религиозном – стали основой «толстовства» как религиозного течения), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время критическое отношение к Толстому именно как к мыслителю представлено в российской интеллектуальной традиции достаточно широко. О том, что Л. Толстой был гениальным художником, но «плохим мыслителем» писали в разные годы Вл. Соловьев, Н. Михайловский, Г. Флоровский, Г. Плеханов, И. Ильин и др. Однако сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовского учения, оно, безусловно, занимает свое уникальное место в истории русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на «последние», метафизические вопросы.

Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Л. Толстого идей Ж.Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь «естественности», вылившаяся у позднего Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести моральную философию А. Шопенгауэра («гениальнейшего из людей» по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддистские) мотивы в шопенгауэровском учении о «воле» и «представлении». Впрочем, в 1880-е годы отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что не в последнюю очередь было связано с высокой оценкой им «Критики практического разума» И. К анта, которого он характеризовал как «великого религиозного учителя». Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно «внешних», олицетворяющих ложный исторический выбор человечества, уводящий последнее от решения своей главной и единственной задачи – задачи нравственного самосовершенствования. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о «панморализме» учения Л. Толстого. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический характер. Он черпал свое морализаторское вдохновение из различных источников: Руссо, Шопенгауэр, Кант, буддизм, конфуцианство, даосизм. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот, далекий от какой бы то ни было ортодоксальности, мыслитель считал христианскую, евангельскую мораль. Фактически основной смысл религиозного философствования Л. Толстого и заключался в опыте своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, причем принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Л. Толстого: «Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри нас», «О жизни» и др. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с Церковью был неизбежен, и, конечно, он носил не только «внешний» характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание «божественности» Христа и пр. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Л. Толстого в свое время выступали Вл. Соловьев («Три разговора») и И. Ильин («О сопротивлении злу силою»).

ПРИЛОЖЕНИЕ 3.

ПОЗДНИЙ ГОГОЛЬ: РЕЛИГИОЗНО-МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ И КРИТИКА УТОПИЗМА

Обостренное чувство значимости общественного идеала – характернейшая черта русской литературы, и уже поэтому столь органично и широко в ней представлена литературная утопия. Достаточно рано на русской почве начали раскрываться разнообразные возможности жанра: консервативный утопический проект М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую…» – первый в России определенный опыт литературного утопизма; философическая фантазия В. Левшина «Новейшее путешествие…»; написанные в форме утопии «Европейские письма» В. Кюхельбекера и сатирический гротеск его же «Земли Безглавцев»; фельетонная фантастика О. Сенковского; яркие негативные утопии В. Одоевского: «Город без имени» и «Последнее самоубийство», его фрагмент «4338-й год».

Сами произведения раннего русского утопизма также обнаруживают внутреннюю сложность и разноплановость. Следует заметить, что это отвечает логике современного понимания принципиальной неоднородности утопического жанра, определенной амбивалентности даже его классических образцов. Формируя представления о сложной природе жанpa, подобный взгляд на утопию предполагает расширение традиционных литературных границ утопического творчества.

Так, если в произведениях, не вполне соответствующих жанровым канонам, утопические мотивы действительно играют существенную роль, то они могут быть поняты не только как некие идейные или идеологические цели автора, но и в их собственно художественном, литературном выражении. В напряженных спорах о природе общественных идеалов, постоянно соотносимых с тем, что, например, А. Григорьев называл «правдой жизни», художественное слово имело исключительное значение, и утопизм не мог не стать фактором художественного мышления. Русская литературная утопия не исчерпывается рядом «явно» утопических сочинений, образуя важную особенность литературного процесса.¹

Многое в истории русской литературы уходит своими корнями в творчество Гоголя. Трудно представить, что независимо от этого творчества могло происходить и развитие литературной утопии. Художественный мир поздних сочинений писателя явственно обращен к будущему, и это не будущее «дурной бесконечности», но перспектива возможного подтверждения и оправдания человеческих ценностей и идеалов. Какой бы ни была его позиция, тема утопии для нее не безразлична, и в диалектике русского утопического сознания слово Гоголя должно было сыграть свою роль.

О том, что «Выбранные места из переписки с друзьями» – утопия, писал в свое время известный критик В. Гиппиус². Отводя книге Гоголя место в ряду русских утопических сочинений, он усматривал смысл этой «фантастической утопии» в продолжении традиции сентименталистских идиллий и постулировании идеала патриархального прошлого, «золотого века» (образец для современности – патриархальные отношения «Одиссеи»). Указанием на связь с традицией сентиментализма характеристика Гиппиусом «Выбранных мест…» как литературной утопии фактически ограничивается³. Своеобразие гоголевского утопизма (никем, по мнению исследователя, не замеченного) сводится им к идеологической задаче «сближения» славянофильских идеалов с утопическим социализмом 1840-х годов, в результате чего и рождается утопия – «призрак», фантастическая «смесь… реакционно-социалистических идей»⁴.

И действительно, при таком прочтении писем Гоголя можно говорить разве что о «логике безумия» (что и делалось неоднократно) либо о наивной эклектике. Но «утопическая» аргументация Гиппиуса, по сути, исчерпывалась ссылкой на замечание писателя в завершающем книгу писем «Светлом Воскресении»: многие просто грезят о том, как преобразовать все человечество, как возвысить внутреннее достоинство человека. Гоголь в данном случае действительно не осуждает утопические грезы («любимые мечты молодого человека»). Напротив, он склонен ценить идеализм и искренний пафос социального утопизма, и такая позиция для русской культурной традиции совершенно органична (например, Вл. Соловьев именно в этом смысле писал о моральной оправданности, «правде социализма»). Но от подобного признания до возможности принятия идеологии утопического социализма 1840-х годов еще очень далеко. И в содержащейся в «Светлом Воскресении» знаменитой оценке Гоголем XIX века никакого идеологического смешения нет.

Писатель здесь показывает, как замыкается круг превращений «признанных идеалов» XIX века: мечты об общечеловеческом братстве, ставшие предметом разговоров в модных гостиных, легко обнаруживают свою «бедность»; прокламируемая любовь к абстрактному человечеству ничего не меняет в формализме моральных отношений и оборачивается «гордостью» собственным идеализмом; от поклонения разуму («гордости ума») оказывается один шаг до признания законодательства «ничтожной моды» и «чистой злобы» интеллектуального фанатизма; символом бесперспективности подобных идейных исканий становится в «Переписке» «исполинский образ скуки». Пафос Гоголя можно было бы рассматривать как антиутопический, если бы пародировалась сама мечта о «преобразовании человечества», идеал человеческого братства. Мечта оборачивается идеологической «скукой», но причину этого писатель тем не менее ищет не в природе самой мечты. В «Светлом Воскресении» утверждается возможность выхода из «порочного круга» идеологических блужданий, причем из любой его точки.

Вопрос об утопизме «Переписки» тесно связан с традиционным вопросом о месте данной книги в творчестве Гоголя. При всем разнообразии конкретных подходов к проблеме типологическое их ограничение вполне возможно. Различные варианты отрицания органичности развития гоголевского творчества в конечном счете тяготеют к тезису о «двух Гоголях» и представляют для оценки поздних идеалов писателя крайне ограниченный выбор: в любом случае последние его произведения оказываются идеологическим привеском к предшествующему «чисто» литературному творчеству. Цельность образа Гоголя может быть сохранена благодаря пониманию закономерности его духовной эволюции. «Переходность» – а следовательно, и необходимость – «Переписки» подчеркивал, в частности, И. Золотусский в своей известной книге о Гоголе. В свое время авторы обзора о западном гоголеведении, определяя книгу Гоголя как «морально-административную утопию», в то же время высоко оценивали нравственную логику выбора писателя, избравшего «неорганичную для себя форму передачи идеала»⁵.

Однако стремление к целостному истолкованию творческого пути Гоголя не исключает признания его «поражения» и как художника, и как мыслителя. Классическим примером этого служит предложенное в свое время Д. Мережковским на редкость универсальное объяснение гоголевского творчества⁶. Категорически настаивая на последовательности духовных исканий Гоголя («в “Переписке” он шел тем же путем, которым шел всегда») и интерпретируя «недогматизм» его религиозных размышлений в свете собственных целей религиозного реформаторства («от христианства старого, темного, исключительно монашеского… к христианству новому… вселенскому… таков путь общий у Гоголя с нами»), Мережковский «с легкостью необычайной» признает, что «внутренний провал “Переписки” соответствовал внешнему», и вносит свою лепту в традицию разоблачения писателя: «Размахнулся Хлестаковым, обернулся Чичиковым. Вместо громового удара – звонкая на всю Россию оплеуха самому себе»⁷.

Можно сказать, что редкая самоуверенность Мережковского, передергивающего поразительную по своему нравственному значению гоголевскую самооценку, мгновенно оборачивается против него самого. Это он, задавшись целью представить Гоголя предтечей «нового», «неисторического» христианства, завершает достаточно банальные комментарии гоголевских воспоминаний о посещении Назарета своего рода анафемой писателю: «Ведь и Гоголь в христианстве своем отрекся от земли, проклял землю, – не потому ли и в Святой Земле нашел он землю не святую?»⁸. В целом у Мережковского концепция «двух Гоголей» предстает в форме обоснования изначальной и роковой (взгляд андерсоновского Кая) двойственности художественного дара и мировоззрения писателя.

Гораздо больше единства в творчестве Гоголя допускает позиция В. Набокова, видевшего в «Переписке» естественную неудачу писателя в новом и несвойственном ему жанре⁹. Не спекулируя по поводу драматизма судьбы художника, Набоков связывал появление «Переписки» с задачами, вставшими перед Гоголем-писателем: «Гоголь стал проповедником, потому что нуждался в объяснении этики своих книг…» Для Набокова ценность творчества абсолютна. Сожалея об утрате Гоголем «дара воображения фактов», Набоков оценивал его религиозный опыт исключительно по литературной шкале: «Религия давала ему нужную интонацию… Сомнительно, давало ли это ему что-нибудь еще»¹⁰. При всей подчеркнутой отстраненности оценок выбора, который сделал горячо любимый им писатель (выбора самому Набокову, безусловно, чуждого), в них есть понимание сложной логики художественной эволюции Гоголя, определившей в конечном счете закономерность его последних сочинений.

Впрочем, искать связь идеалов «Переписки» с художественным миром предыдущих гоголевских книг (прежде всего «Мертвых душ») заставляет элементарное доверие к мнению самого писателя. В «Авторской исповеди» Гоголь настаивал на естественности литературного рождения «переписки» («обрадовался тому, что расписался кое-как в письмах») и видел в ней продолжение и углубление той рефлексии о смысле собственного творчества, начало которой связывал с работой над поэмой. Как бы строго ни судил писатель впоследствии свое позднее сочинение, признать правоту тех, кто однозначно идеологически его интерпретировал, он не хотел: «В книге, несмотря на все ее недостатки, слишком явно выступило желание добра… Для того чтобы сколько-нибудь почувствовать эту книгу, нужно иметь или очень простую и добрую душу, или быть слишком многосторонним человеком, который при уме, обнимающем со всех сторон, заключал бы высокий поэтический талант и душу, умеющую любить полною и глубокою любовью»¹¹.

Известный тезис о гениальном художнике, но слабом мыслителе слишком часто играл роль некоего универсального ключа при объяснении сложности творческих судеб многих русских писателей (причем нередко сочетаясь с признанием философичности и особой интеллектуальности классической русской литературы). Однако если не следовать этой логике и не ставить уже изначально под сомнение значение мыслей Гоголя о собственном творчестве, возможность органической связи утопических мотивов «Переписки» с содержанием его поэмы представляется вполне реальной.

Сатирический взгляд, неотъемлемый компонент истории литературной утопии, по-разному проявляет себя в утопической классике (неявная ирония моровской «Утопии», сатирический гротеск сложной фантастики Свифта и наиболее радикально – в формах новейших антиутопий и дистопий). Отличительная черта поэмы Гоголя – соединение сатиры с тем, что В. Белинский называл «гуманной субъективностью» и в чем видел существо лирического пафоса всего произведения. В единстве с задачами сатирическими «субъективность» «Мертвых душ» отражает не только «пафос действительности как она есть» (Белинский), но и мечту о ее (действительности) будущем преображении.

Вопрос об отношении к будущему становится центральной темой размышлений Гоголя в «Переписке». Он глубоко чувствовал опасность обесценивания «настоящего», реальной жизни (жизнь – постоянный предмет его искусства, неоднократно подчеркивал писатель) поклонением идеальным целям, «светлому будущему». Позднее П. Флоренский назовет критикуемый Гоголем (и, конечно, не только им) тип сознания «перспективизмом». Но не сами по себе надежды на будущее вызывали у Гоголя протест, а «односторонность» признания «распада связи времен» как неизбежного и непреложного факта: «От того и вся беда наша, что мы не глядим в настоящее, а глядим в будущее… Безделицу позабыли: позабыли, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем…»¹².