Текст книги "Избранные труды"

При этом следует помнить, что трактат Марсилия Падуанского «Защитник мира» имел вполне конкретную политическую направленность: защиту светской власти от притязаний пап. Народ, мыслимый как источник власти, должен был стать основой независимости светских правителей. Интересно отметить, что сходную аргументацию использовал и Фома Аквинский, но с противоположными целями. На это обратил внимание еще лорд Актон.[204]204
  См.: Там же. С. 74.


[Закрыть] Он совершенно правильно, на наш взгляд, отметил, что «со смертью св. Бернарда (Бернард Клервоский – 1090–1153 гг. – И. К.) и до появления «Утопии» сэра Томаса Мора едва ли найдется автор, не поставивший своих политических воззрений и сочинений на службу либо папе, либо одному из королей».[205]205
  Там же. С. 84.


[Закрыть]

Первым последовательным сторонником демократии стал Б. Спиноза. Как пишет один из современных исследователей его творчества, «Спиноза – первый философ, давший систематическую защиту демократии».[206]206
  Rosen S. Benedict Spinoza // History of Political Philosophy. Chicago. 1963. P. 413. Цит. no: История политических и правовых учений. XVII–XVIII вв. М., 1989. С. 31.


[Закрыть] Это верно, но демократии в чисто коллективистском ее понимании. «К нему надо возводить то ошибочное… учение, по которому безграничное верховенство народа не может сделаться источником нарушения личной свободы».[207]207
  Ковалевский ММ. Указ. соч. Т. 2. С. 438.


[Закрыть] В «Политическом трактате» Спиноза пишет, что демократия отличается от аристократии тем, что все граждане имеют голос на выборах в верховное собрание и право занимать общественные должности. При этом все, что будет постановлено с общего согласия, гражданин должен исполнять, в противном случае его следует принудить к этому по праву. Верховная власть, покоящаяся на общем согласии, является источником представлений о добре и зле, о том, что считать правом, а что неправом. Демократически созданная власть не может ошибаться и поэтому не требует каких-либо специальных ограничений.

Развитие этой идеи в виде тоталитарно-демократической утопии мы находим у Ж.-Ж. Руссо.[208]208
  Автор не предполагает дать подробный анализ творчества Руссо. Тем более, что он, пожалуй, один из самых «исследованных» в отечественной литературе мыслителей XVIII в. В русле нашей темы наиболее значительные из последних работ: Грацианский П. С. Жан-Жак Руссо // Политические учения: история и современность: Домарксистская политическая мысль. М., 1976. С. 368–385; Нерсесящ B.C. Право и закон. М., 1984. С. 265–284; Луковская Д. И. Жан-Жак Руссо // История политических и правовых учений. М., 1984. С. 126–128.


[Закрыть] Руссоистская утопия порождена вполне конкретными социально-политическими условиями предреволюционной Франции. Однако в отличие от многих своих современников, прежде всего Ш. Монтескье, он стремится разрешить современные ему проблемы в рамках античной парадигмы. Руссо, справедливо утверждая, что Афины не были в действительности демократическим государством, но «весьма тиранической аристократией», ищет способы устранения ее пороков с помощью платоновской методологии,[209]209
  О влиянии Платона на Руссо см.: Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 306.


[Закрыть] конструируя рационалистическую утопию на началах коллективизма. Утопизм Руссо был замечен сразу после выхода в свет его «Общественного договора». Госпожа де Сталь в своих «Письмах о Руссо» подчеркивала умозрительность его политической теории, оценивая ее весьма низко в сравнении с реалистичностью взглядов Ш. Монтескье.[210]210
  См.: Волгин В. П. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII в. М., 1977. С. 203–204.


[Закрыть] Руссо попытался в теоретическом плане одним махом разрешить все сложнейшие проблемы, касающиеся свободы, равенства, справедливости. В итоге получилась весьма консервативная тоталитарная утопия. Однако очень влиятельная: «чары Руссо» оказались не менее сильными, чем «чары Платона».

Главным пороком афинской демократии, предопределившим ее превращение в «аристократическую тиранию», по мнению Руссо, было господство частных воль, выдаваемых демагогами за общую волю. Частная же воля, говоря словами Ш. Монтеня, повлиявшего на становление Руссо как философа,[211]211
  См.: Алексеев-Попов B.C. О социальных и политических идеях Жан-Жака Руссо // Жан-Жак Руссо. Трактаты. М., 1969. С. 608.


[Закрыть] «обладает лишь частной юрисдикцией».[212]212
  Монтень Ш. Опыты: В 3 т. М., 1992. Т. 1. С. 132.


[Закрыть] Эта истина известна с давних времен: законы должны иметь в виду общее благо, а общее благо соотносится с общей волей. Но весь вопрос в том, каким образом она формируется и как ее выявить. Руссо, в общем, легко находит ответы на эти вопросы.

Народ у Руссо выступает в двух ипостасях: с одной стороны, народ – это «слепая толпа, которая часто не знает, чего она хочет, ибо она редко знает, что ей на пользу»,[213]213
  Руссо Ж. -Ж. Трактаты. С. 178.


[Закрыть] с другой – народ есть носитель общей воли, которая всегда действует «верно и прямо».[214]214
  Там же.


[Закрыть] Общая воля появляется на свет в результате несложных арифметических действий: вычитания и сложения. Берется воля всех как простая совокупность частных воль, которые и превращают народ в толпу, затем из этих изъявлений воли отбрасываются «взаимоуничтожающие крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля».[215]215
  Там же. С. 165.


[Закрыть] Она, эта общая воля, является одновременно носителем равенства, справедливости и свободы. Равенство людей заключается в том, что они принимают участие в формировании общей воли и равны перед ней. Общая воля есть некое коллективное «я», которое не может быть несправедливым по отношению к самому себе, а значит, и по отношению к каждому человеку. Общая воля правит, законодательствуя, и тем самым обеспечивает свободу, ибо «подчиняться закону, который ты сам себе установил, есть свобода».[216]216
  Там же.


[Закрыть] А поскольку общая воля есть одновременно и воля каждого, «то если кто-нибудь не подчинится общей воле, то он будет к этому принужден всем организмом, а это означает не что иное, как то, что его силой принудят быть свободным».[217]217
  Там же. С. 164.


[Закрыть] Короче, свобода каждого есть дело общественное и принудительное. Кажется, Руссо недалеко ушел от принципов инквизиции.

Законодательствует у Руссо некая мистическая общая воля, что отнюдь не означает того, что народ действительно управляет собой. Управляет народом правительство, причем, строго говоря, абсолютно бесконтрольно. Вряд ли можно считать серьезным предложение Руссо о регулярных собраниях народа-суверена. Да и создание законов тоже не поручается непосредственно народу. Эмпирический народ не знает, чего он хочет, поэтому возникает нужда в «Законодателе». Лавры Солона и Ликурга не давали Руссо покоя. Но когда он сам попытался выступить в роли законодателя, то его «Конституция для Корсики» предстала как смесь высокопарной наивности и полной практической бессмыслицы.

Мы не стремимся к развенчанию Руссо. Во многом он был совершенно прав. Политика – действительно сфера общих интересов, и вопросы политические должны решаться сообща; если частный интерес присваивает себе право выступать в виде всеобщего, то это не более чем произвол; свобода и самоуправление тесно связаны между собой и т. д. Дело в том, что Руссо взялся за те проблемы, которые в XVIII в. были практически нерешаемы, вернее, решаемы в виде умозрительной чисто рациональной конструкции. Ибо идея демократии не имела эмпирического основания, она являлась чем-то вроде кантовской идеи в себе. Поэтому-то вся политическая философия Руссо полна противоречий.[218]218
  См.: Нерсесянц B. C. Право и закон. С. 265–283.


[Закрыть] Руссо не мог видеть, впрочем, как и все его современники, оснований будущей демократии: различных «частных ассоциаций» и политических партий. Для него они отождествлялись с феодальными корпорациями, несущими лишь свой эгоистический интерес, частное мнение.[219]219
  Руссо Ж. -Ж. Трактаты. С. 170–171.


[Закрыть] Поэтому его так и привлекала идея слияния каждого со всеми. Но реальная демократия немыслима без опосредующих институциональных гарантий. Нельзя не согласиться с В. С. Нерсесянцем: «Он (Руссо. – И. К.) рисует некую идеальную модель политического организма, имеющую мало общего с реальной действительностью и совершенно не учитывающую факт относительной самостоятельности государства и возможностей его отчуждения от общества и народа. Весьма наивной выглядит уверенность Руссо в том, что изображенный им политический механизм (с сувереном без представительства и разделения властей, с государственной волей у одних, т. е. у народа, и с силой у других, т. е. у правительства) вообще может функционировать в духе его идеалов всеобщего равенства, свободы и справедливости».[220]220
  Нерсесянц В С. Право и закон. С. 276.


[Закрыть] Руссо, видимо, сам того не желая, пришел к крайнему этатизму и вульгарному позитивизму. Не проявляя никакого интереса к частному праву и гарантиям его развития, Руссо исследует политические законы – «законы, составляющие форму правления»,[221]221
  Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 191.


[Закрыть] т. е. сферу публичного права. Но сама эта сфера произвольно определяется сувереном. «Все согласны с тем, что все то, что каждый человек отчуждает по общественному соглашению из своей силы, своего имущества и своей свободы, составляет лишь часть того, что имеет существенное значение для общества. С этим все согласны; но надо также согласиться с тем, что один только суверен может судить о том, насколько это значение велико.»[222]222
  Там же. С. 172.


[Закрыть] Здесь Руссо очень удачно сформулировал один из ведущих принципов тоталитаризма («неправовой коллективистской демократии»).

Классовое понимание демократии и права, при всех очевидных отличиях от руссоистского, в ряде существенных аспектов сходно с ним. В классовой (марксистской) теории также сочетаются реалистические и утопические моменты. Действительно, демократия середины XIX в. имела весьма узкую социальную базу, участие в политике было уделом меньшинства, и в законах, так или иначе, находила выражение его воля, его представление об общих интересах. Поэтому не беспочвенно было обвинение, брошенное буржуазии авторами «Манифеста Коммунистической партии»: «…ваше право есть лишь возведенная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса».[223]223
  Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. Избранные сочинения: В 9 т. М., 1985–1988. Т. 3. С. 156.


[Закрыть] Ошибкой же была абсолютизация этого положения, проистекающая из представления об обществе как разделенном на антагонистические классы, несущие взаимоисключающие интересы, о том, что сущность демократии и права обусловлена этим объективно действующим фактором, что до той поры, пока будут существовать классы, в праве будут выражаться интересы преимущественно одного гос подствующего класса. «Помимо того, что господствующие при данных отношениях индивиды должны конституировать свою волю в виде государственной, они должны придавать этой воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона…».[224]224
  Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Там же. Т. 2. С. 302.


[Закрыть] Абсолютизация классовой моноволи и привела марксизм к идее революционного преобразования общества: радикальной замене воли корыстного меньшинства волей бескорыстного большинства.

При этом следует отметить, что марксизм, провозглашая неизбежность отмирания государства и права, более логичен, чем руссоизм. Если классовая демократия означает господство большинства, то с наступлением фактического равенства (исчезновением классов) демократия, как и государство вообще, теряет смысл, а вместе с ней и право, выражающее волю господствующего класса. Существование демократии и права оказывается своего рода показателем недоразвитости общества, и поэтому они (демократия и право) сами по себе, по крайней мере, в исторической перспективе, ценности не представляют. Юридическая терминология, используемая руссоизмом и марксизмом, не должна вводить в заблуждение, ибо и в первом и во втором случаях речь идет не о праве, а о власти. Причем о власти антиправовой, мессианской, требующей веры, а не критического восприятия. Понятие индивида в этих теориях не носит самостоятельного значения. Оно используется лишь для доказательства высшей ценности коллектива. Коллективистская демократия невосприимчива к ценностям либерализма. Но это не означает, что демократия и либерализм несовместимы вообще. Хотя убежденность в этом господствовала в политической мысли достаточно длительное время. Вплоть до начала XIX в. теория демократии и либерализм развивались, взаимоотталкиваясь.

Либерально-индивидуалистический архетип демократии сложился, прежде всего, благодаря трудам И. Бентама и Дж. Ст. Милля. Бентам так же, как и коллективисты, исходил из идеи общей воли, однако для него она выступала в виде совокупности индивидуальных воль и интересов. «Интересы отдельных лиц суть единственно реальные интересы»,[225]225
  Юм. Д. Опыты. Иеремия Бентам. Принципы законодательства. О влиянии условий времени и места на законодательство. Руководство по политической экономии. М., 1896. С. XIX.


[Закрыть] – пишет он. При этом, интерпретируя право в духе юридического позитивизма,[226]226
  Именно этот факт дал основание Б. Расселу заявить, что Бентам «мало заботился о свободе» (см.: Рассел Б. Истории западной философии: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 290).


[Закрыть] Бентам обращается к анализу механизма формирования общей воли, находящей свое выражение в государственном законе. Поэтому реформы, предлагавшиеся Бентамом, предполагали создание институтов политического участия, предназначенных для выражения индивидуальных интересов.[227]227
  Подробно о программе бентамовских реформ см.: Деев Н. Н. Иеремия Бентам // Политические учения: история и современность: Марксизм и политическая мысль XIX в. М., 1979. С. 47–67.


[Закрыть]

Идею либеральной демократии подхватывает Дж. Ст. Милль, стоявший у истоков неолиберализма. Для Милля демократия не одна из возможных, а лучшая форма правления: «Лучшая форма правления такая, при которой высшей наблюдательной властью, решающей дела в последней инстанции, облечена вся совокупность членов общества, т. е. при которой каждый гражданин имеет голос в управлении страной, но при случае может быть призван к действительному участию в нем и исполнять какую-нибудь местную или общественную функцию».[228]228
  Милль Дж. Ст. Размышления о представительном правлении. Benson, 1988. С. 24.


[Закрыть] С этим заявлением, вырванным из контекста, могли бы согласиться и сторонники коллективистской демократии. Однако для Милля демократия имеет смысл только при условии признания принципов конституционализма. Демократия не есть лишь форма существования некой общей воли. Демократия, прежде всего, предлагает способы согласования индивидуальных интересов, поэтому требуется взаимное признание интересов автономных и свободных индивидов[229]229
  Милль Дж. Ст. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1882. С. 70.


[Закрыть] (свобода для него, как и для Бентама, всегда индивидуальна). Милль прекрасно видит опасность, которую несет общая воля для индивидуальной свободы. Отталкиваясь от той же реальности, которая заставила Маркса и Энгельса объявить право волей правящего класса, он пишет: «Воля народа на самом деле есть не что иное, как воля наиболее многочисленной или наиболее деятельной части народа, т. е. воля большинства или тех, кто способен заставить признать себя за большинство…»[230]230
  Там же. С. 71.


[Закрыть] Исходя из этого факта, классики марксизма предлагали заменить волю порочную, эгоистическую на правильную, выражающую некие всемирно-исторические закономерности. Милль же более прагматичен: для того чтобы индивидуальная свобода сохранилась, необходимо принять меры против злоупотреблений со стороны общей, т. е. государственной, воли. Ибо сама общая воля как результат согласований частных воль реально существует лишь тогда, когда обеспечена сфера индивидуальной свободы, т. е. то, что «имеет непосредственное отношение к самому индивиду»,[231]231
  Там же. С. 169.


[Закрыть] а именно, свободы «мысли и слова, свободы жить, как хочется, свободы ассоциаций».[232]232
  Там же. С. 118.


[Закрыть] Милль был, пожалуй, первым мыслителем, который признал равную ценность и взаимообусловленность негативной и позитивной свободы. Для обеспечения негативной свободы необходима, но недостаточна реализация принципов классического конституционализма: автономные индивиды должны иметь право на свободное объединение друг с другом для отстаивания собственных интересов в сфере политики, только тогда демократия как процесс согласования интересов делается жизнеспособной. Ибо, «когда власть находится в руках какого-нибудь класса, он сознательно и умышленно приносит интересы остальных классов в жертву своим интересам… Разве парламент или кто-нибудь из его членов смотрит на возникающие вопросы глазами рабочего?»[233]233
  Мшль Дж. Ст. Размышления о представительном правлении. С. 28.


[Закрыть] Поэтому всеобщее избирательное право абсолютно необходимо, необходимы легальные стабильные институты политического участия.

Формально-терминологически оба архетипа концепции демократии базируются на общих принципах: свободы, равенства и человеческого достоинства. Однако интерпретируют их по-разному. Коллективисты определяют свободу через подчинение «правильной» воле, через управление людьми в их «объективно» правильных интересах. Поэтому логичен вывод о том, что человека, неправильно понимающего свои собственные интересы, не только можно, но и необходимо ради его собственной пользы принудить быть свободным. Свобода всегда реализуется коллективными усилиями. Со своей стороны сторонники либерально-индивидуалистической концепции демократии полагают, что свобода во всех своих проявлениях индивидуализирована. Они подчеркивают важность и взаимообусловленность негативной свободы, как свободы от вмешательства в частную жизнь индивида, и свободы позитивной, имеющей отношение к участию индивида в принятии тех политических решений, которые сказываются (положительно или отрицательно) на его частных интересах. Либерально-индивидуалистическое понимание свободы можно сформулировать следующим образом: «Я свободен, ибо сам, без вмешательства кого-либо со стороны, решаю свои частные дела и наравне с другими принимаю участие в решении общих дел».

Обе концепции отстаивают принцип равенства. Однако в рамках коллективистского понимания демократии упор делается на фактическое, социальное равенство, а в рамках либерально-индивидуалистического – на формально-юридическое, правовое равенство.

Что же касается человеческого достоинства, то в коллективистских концепциях оно определяется через принадлежность к группе; исключение из нее (остракизм, лишение гражданства и т. д.) означает отказ в уважении со стороны коллек тива и соответственно утрату достоинства. В либерально-индивидуалистических концепциях человеческое достоинство определяется через уважение автономии индивида, его права на самостоятельный выбор. Уважение достоинства человека означает то, что с человеком обращаются как со свободным и равным с другим индивидом как с субъектом права, принимающим самостоятельные решения и самостоятельно несущим ответственность за их последствия.

По-разному в связи с этим понимается и демократический принцип правления большинства. Для коллективистов он реализуется в виде правления априори существующей правильной воли, являющейся источником и критерием справедливости и права, поэтому не нуждающейся в каких-либо специальных (субстанциональных и процедурных) ограничениях. В свою очередь приверженцы либерально-индивидуалистического понимания демократии реализацию принципа правления большинства связывают с юридически регламентированной процедурой согласования индивидуальных воль. Поэтому демократия видится ими как особая правовая процедура согласования интересов, принятия и исполнения решений.

Нетрудно заметить, что коллективисты превращают демократические принципы в принципы неправовые. Они стремятся обеспечить солидарность общества на началах долга и обязанности. Либералы же, напротив, – на началах свободы и права. В XX в. коллективистская теория демократии, по сути, превратилась в идеологическое оправдание тоталитаризма. Поэтому мы согласны с Я. Талмоном, предложившим использовать термины «тоталитарная» и «либеральная» демократия.[234]234
  См.: Talmon J. L. The Origins of Totalitarian Democracy. London, 1952.


[Закрыть] Для концепции тоталитарной демократии характерен политический мессианизм; она пытается доказать существование абсолютной политической истины, познание которой позволяет сконструировать единственно правильное и справедливое общество. Концепция либеральной демократии описывает политику как сферу ограниченного человеческого опыта, сферу проб и ошибок, она исходит из идеи конкретного, автономного и поэтому свободного индивида. Тоталитарная же концепция в противоположность ей – из идеи абстрактного родового человека. Для коллективистов реальный человек представляет меньшую ценность (если представляет вообще), нежели человек родовой, а справедливость носит некий трансцендентальный характер и выражается в общей воле (коллектива, нации, государства). Ее ценность приобретает высшее и абсолютное значение, насилие, поэтому получает моральное оправдание.

В современной политической науке создано огромное количество работ о демократии. При этом используются различные подходы, делаются различные выводы, подчас прямо противоположные, – и конца не видно. Существуют, конечно, исходные, основные идеи и принципы демократии, по наличию или отсутствию которых мы можем оценить систему «на демократизм». Современная политическая демократия предполагает политическое равенство, т. е. предоставление гражданам равных политических прав и свобод, всеобщее избирательное право, подотчетность избранных должностных лиц, участие граждан в политике в разнообразных формах, реализацию принципа правления большинства и уважение и охрану прав меньшинства и т. д.

Вместе с тем демократия, в отличие от тоталитаризма и авторитаризма, более сложная и противоречивая система. Она и как идеал и как реальность постоянно подвергается критическому восприятию. Надо сказать, что критика западной демократии, на которой специализировались многие советские обществоведы на протяжении десятилетий, отнюдь не лишена оснований. Вообще демократию критиковать гораздо проще, чем тоталитаризм, – по самой своей природе она открыта для критики. Критикуется она как с консервативных, так и с леворадикальных позиций.

Весьма основательная критика современной демократии с неоконсервативных позиций либертаризма предложена Ф. Хайеком: развитие демократии опасно не само по себе, а в сочетании с забвением принципов конституционализма, требующих ограничения любой власти.[235]235
  Hayek FA. Law, Legislation and Liberty. 3 vs. Chicago, 1973. V. 3. Русский перевод 3-го тома: Хайек Φ.А. Общество свободных. Лондон, 1990. С. 20.


[Закрыть]

Этот процесс происходит под воздействием множества заинтересованных групп, требующих от государственных органов принятия решений в их пользу, удовлетворения их эгоистических интересов, что вызывает расширение сферы государственного влияния. При этом в законах все чаще находят выражение узкие групповые интересы. В деятельности демократически избранного законодательного органа происходят порочные изменения (в сравнении с временами господства конституционализма), ибо существующая процедура принятия решений вызывает необходимость создания организованного большинства.[236]236
  Там же. С. 21.


[Закрыть] Создать его можно только одним путем: потакая интересам влиятельных групп. Их поддержка покупается раздачей разного рода привилегий, а принимаемые решения «подчас обусловливаются причудами политических торгов». Такого рода «торгашеские» решения имеют очень мало отношения к действительным желаниям большинства, ибо они принимаются от имени искусственно созданного, а поэтому эфемерного, ложного большинства, присваивающего право определять, что справедливо, а что нет.[237]237
  Там же. С. 22, 23.


[Закрыть] Но как только мы признаем, пишет Хайек, такой способ определения справедливости, она сразу теряет всякий смысл.[238]238
  Там же. С. 27.


[Закрыть] Это тем более опасно, что в современном сознании произошла подмена понятий: законодательный орган «называется так не потому, что он создает законы, как раз наоборот: законы именуются таковыми потому, что они издаются законодательным органом».[239]239
  Там же. С. 22–23.


[Закрыть] Но дело в том, что законодатели, точнее, депутаты законодательного собрания, в большей степени склонны заниматься политической борьбой, нежели собственно законодательной деятельностью. «Избиратели, посылающие в законодательный орган депутатов (занятых преимущественно тем, чтобы получить и удержать голоса, обеспечивая отдельным группам социальные привилегии), мало озабочены тем, что получат другие, и думают лишь о том, что политические торги принесут им самим. Обычно они согласны, чтобы кое-что перепало представителям какой-то другой группы (о которой им почти ничего не известно) за счет некой третьей группы, и это согласие есть плата за их собственные приобретения, причем справедливость сделки их мало волнует… Результат этого процесса не имеет никакого отношения ни к справедливости, ни к каким-либо принципам. В его основе не суждения по существу, а соображения политической целесообразности[240]240
  Там же. С. 30.


[Закрыть] Этот процесс не имеет отношения к законодательству как к созданию общих и абстрактных норм, «кодекса справедливости»; это всего лишь манипуляция групповыми интересами. А группы давления и политические партии – организации, играющие решающую роль в политике демократических государств, – это не более чем коалиции организованных интересов, деятельность которых искажает либеральные принципы свободы и равенства.[241]241
  Там же. С. 37–38.


[Закрыть] Прежде всего это касается важнейшего для Хайека принципа: равенства перед законом, измена которому, полагает он, губительна для свободного общества.[242]242
  Там же. С. 156.


[Закрыть] В духе классического либерализма, он полагает, что от партий проистекает больше вреда, чем пользы: партии ведут к разложению демократии как процесса законотворчества.[243]243
  Там же. С. 60–62.


[Закрыть]

Спасти демократию, свободу и равенство, по Хайеку, можно только одним способом: избавиться от всевластия организованных интересов. А для этого надо ограничить власть государства, вернее, «свернуть» его функции. Хотя Хайек утверждает, что не согласен и с идеей «минималистского государства»,[244]244
  Наиболее полно эта идея изложена Р. Нозиком (см.: Nozick R. Anarchy, State, ans Utopia. New York, 1974).


[Закрыть] в особенности с предложением отказаться от налоговой системы, отказаться от монополии государства на денежную эмиссию.[245]245
  Хайек Φ.А. Указ. соч. С. 94–99.


[Закрыть] Короче говоря, для Хайека, чем «меньше» государство, тем лучше. Мы оставляем в стороне трудно решаемую проблему о социально-экономических функциях современного государства. Нас интересуют только политико-правовые проблемы. Здесь Хайек не избежал одной, часто встречающейся ошибки: совершенно правильно утверждая, что ограничена должна быть не демократия, но власть,[246]246
  Там же. С. 151.


[Закрыть] он склонен противопоставлять конституционализм и демократию: чем больше конституционализма, тем меньше демократии, и наоборот.

Надо отметить, что взгляды Нозика и Хайека очень близки. Минималистское государство ограничивает себя задачами поддержания порядка, исполнения контрактов, запрещения воровства и вообще защиты добросовестного владения. Государство не может брать на себя распределительные функции и задачу поддержания социального равенства. Но оно должно обращаться с людьми как с личностями, имеющими индивидуальные права и человеческое достоинство; позволять людям самим или вместе с другими по их собственному выбору избирать свой жизненный путь и добиваться своих собственных целей.

Но при этом Хайек подчеркивает весьма важное обстоятельство. Современные законодательные органы осуществляют две разнящиеся функции: они разрабатывают «общий кодекс справедливости», т. е. законы как общие и абстрактные правила, и принимают решения по поводу конкретных действий правительства.[247]247
  Там же. С. 47.


[Закрыть] Вторая функция, считает Хайек, вытесняет первую. Характер современных парламентских институтов, – пишет он, – полностью обусловлен потребностями демократического правления, а не демократического законодательства в строгом смысле этого слова».[248]248
  Там же. С. 49.


[Закрыть] Хайек, кажется, излишне «драматизирует» положение дел. Ведь «контрольная функция» парламентов отнюдь не противоречит принципам конституционализма, но даже входит в его общую концепцию. Другое дело, что непосредственного отношения к законодательству так, как его понимает Хайек, она не имеет. Поэтому для ее осуществления (по Хайеку) вполне пригодны принципы современной демократии. Так, он утверждает: «Чтобы избиратели могли судить о действиях правительства, должна существовать организованная группа выборных представителей, ответственных за действия правительства, а также организованная оппозиция, наблюдающая за правительством, критикующая его действия и предлагающая альтернативу на случай, если граждане сочтут, что работа правительства их не удовлетворяет».[249]249
  Там же.


[Закрыть] Это важный в политическом смысле орган, но он очень чувствителен к групповым симпатиям и антипатиям. Поэтому, если поручить ему еще и издавать законы (что и происходит в действительности), то тогда утратятся «представления о разнице между законом как выражением «кодекса справедливости» и законом как выражением воли большинства по конкретному вопросу».[250]250
  Там же. С. 52.


[Закрыть]

Чтобы избежать такой аберрации, Хайек предлагает на первый взгляд достаточно простую и, в общем, казалось бы, практически реализуемую программу реформ: следует институционально разделить органы «демократического законодательства» – законодательное собрание, и «демократического правления» – правительственное собрание. Правительственное собрание представляет разнообразные интересы и поэтому формируется и действует по партийному принципу: занимаясь чисто политическими вопросами, оно принимает решения по большинству голосов. Законодательное же собрание строится на иных основаниях. Межпартийная борьба вредит созданию хороших, справедливых законов, поэтому законодательное собрание формируется по возрастному принципу. Законодателями следует избрать зрелых мужчин и женщин на продолжительный срок (на 15 лет) без права перевыборов, что позволит им быть независимыми от сиюминутных партийных пристрастий и не заботиться о благоволении со стороны избирателей. Право быть избранным в законодательное собрание получают граждане по достижении 45 лет. Для того чтобы выборы проходили сознательно, создаются клубы сверстников, где они могут хорошо узнать друг друга. Законодательное собрание исполняет только одну функцию – создает всеобщие и абстрактные правила поведения. Надзор за деятельностью законодательного собрания осуществляет сенат, состоящий из наилучшим образом себя зарекомендовавших членов законодательного собрания.[251]251
  Там же. Гл. VI.


[Закрыть] (Невольно вспоминается столь не любимый Хайеком Платон).

Хайек исходит из противоречия между политическим и собственно правовым содержанием закона, противоречия, действительно существующего, и, кстати говоря, во многом определяющего суть закона как нормы предписывающей и всеобщей. Однако он делает ту же ошибку, что и классические позитивисты, только с обратным знаком. Если для Дж. Остина гражданское право не совсем право», то для Хайека «не совсем право» право публичное (конституционное и административное), ибо оно слишком часто меняется по политическим мотивам.[252]252
  Там же. С. 151–152.


[Закрыть] Иными словами, политика как борьба интересов и право для Хайека мало совместимы. Поэтому творцом права в форме закона у него становится орган, максимально удаленный от политики.

На наш взгляд, дело состоит в том, что Хайек, критикуя расширяющееся государственное вмешательство в экономику и социальную жизнь, неверно связал этот процесс исключительно с демократизацией политики, а саму демократию – с деятельностью организованных эгоистических интересов. Отстаивая, иногда просто фанатично, незыблемость принципов классического либерализма, Хайек не хочет и не может признать, что расширение сферы законодательного регулирования связано с расширяющейся демократией постольку, поскольку сама она обусловлена изменениями, происходящими в гражданском обществе, что именно оно (гражданское общество) инициирует расширение сферы общих интересов и соответственно порождает потребность в ее законодательном регулировании. По Хайеку же, основные ценности свободного общества выражаются в негативной форме.[253]253
  Там же. С. 193–198.


[Закрыть] Свобода обеспечивается лишь путем «установления абстрактных общих правил, она защищает индивида от произвола и насилия со стороны других, позволяет ему огородить и обжить защищенное от вторжения пространство, где он может распоряжаться своими знаниями для достижения своих собственных целей.»[254]254
  Там же. С. 241; см. также: The Constitution of Liberty. Chicago, 1960. Cn. 16.


[Закрыть] Свобода в позитивном значении как свобода участия в решении общих дел для Хайека малосущественна для упрочения принципов конституционализма и процесса законотворчества. Кажется, что Хайек в критике пороков демократии упустил весьма важный момент, а именно, что либеральная демократия может предложить и предлагает весьма существенные способы ограничения государства, не известные конституционализму в духе классического либерализма. Мы имеем в виду распространение системы сдержек и противовесов на всю политическую систему, включая и формальные (государственные) и неформальные политические институты, что, собственно, и придает ей стабильность, несмотря на острое противоборство интересов. Что же касается процесса законотворчества, то Хайек, отказываясь признавать законами в собственном смысле слова акты, появившиеся в результате «беспринципных политических торгов» (и в этом мы с ним полностью солидарны), впадает в противоположную крайность: политическое (волевое) в законе для него всегда нечто, противостоящее праву. Вместе с тем сама по себе постановка проблемы соотношения политического и правового содержания закона чрезвычайно важна и сложна. К ней мы обратимся ниже.