Текст книги "Быт и инобытие"

II. Тьма времен

Памяти Вячеслава Всеволодовича Иванова

1

Самая животрепещущая из всех занимающих нас смертных, проблем – время вместе с тем столь абстрактна, что всякое сколько-нибудь серьезное рассуждение по этому поводу обречено на удаление от человеческой практики, куда бы такое дистанцирование от нее ни вело ум – к божественной ли вечности или к отправному физическому состоянию вселенной. Время абстрактно, потому что не начинается с рождением субъекта и не завершается с его кончиной. Оно наличествуeт, таким образом, в мире помимо прямого отношения субъекта к внешним для него объектам, каковoе делаeт возможной любую конкретизацию. Подступиться к экзистенциальному времени, которое составит предмет данной главы, нельзя без отказного мыcлительного жеста, отсылающего к темпоральности как таковой.

В «Критике чистого разума» (1781) Кант, в принципе, верно идентифицировал знание о времени как априорное[33]33
  Джеральд Джеймс Уитроу оспаривает учение Канта об априорном знании о времени, сосредотaчиваясь на несходстве темпоральных концепций, вырабатываемых в разных исторических, этнокультурных и климатических условиях (см., например: Whitrow G. J. Time in History. Oxford: Oxford University Press, 1988). Это мнение подтачивает само себя, поскольку выдает вариативность в понятиях о времени за их инвариант, что контралогично.


[Закрыть]. Само доопытное знание, по Канту, есть результат трансцендентального акта. Несколько модифицируя ход кантовских соображений, можно сказать, что трансцендентальное погружение субъекта в себя дает ему представление о некоем абсолютном объекте. Ведь трансцендентальность предполагает, что даже субъектное будет объектным. Если и «я» объектно, то внешнее и внутреннее сливаются воедино, не допуская какой-либо альтернативы этому единству.

Не обладая никакими индивидуальными особенностями, абсолютный объект наделяется общими (для всех объектов) характеристиками. Он имеет протяженность – в длину, высоту и ширину. Каждое из трех пространственных измерений объекта неопределенно, о них известно только то, что они существуют. Время – это направление в пространстве. По горизонтали время либо приближается к точке отсчета, либо уходит в даль от нее. По вертикали оно обретает глубину, подразумевающую, что оно бывает как накапливающимся, так и исчерпывающимся. В поперечном измерении время может сужаться (до мгновения) и расширяться (до эона). Как именно течет время (откуда и куда, увеличивая или уменьшая свою глубину, сжимая или растягивая свои интервалы), иррелевантно для «чистого разума». Направленность протяженности не означает, что одна из ориентаций внутри каждого из трех пространственных параметров берет верх над противоположной. Чтобы возникло такое преобладание, время должно стать целеустремленным, то есть вступить в сотрудничество с представлением о причинности[34]34
  К проблеме «время и причинность» ср.: Reichenbach H. The Direction of Time (1956). Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1991. P. 24 ff; Grünbaum A. Philosophical Problems of Space and Time. New York, 1964. P. 179 ff.


[Закрыть], которая в свою очередь немыслима без еще одного категориального представления о материальности, раз каузирующий импульс обязан в приложении к абсолютному объекту передаваться от тела к телу. Расхожее определение времени как четвертого измерения пространства недостаточно. Точнее было бы говорить о том, что темпорализация добавочна к протяженности во всех ее измерениях.

Время оказывается тем, с чем обычно имеет дело сознание (и повседневное, и научное), только в границах категориально полноценного образа абсолютного объекта – после того как вписывается в причинно-следственный порядок, связывающий тела в пространстве. Установление областей причинения и следования по горизонтали принуждает время течь из близи в даль, ибо эффект наступает позднее вызывающиx его обстоятельств. Горизонтальное время перспективировано, будущностно. Поскольку детерминанта не полностью переходит в детерминируемое, постольку вертикальное время являет собой убывающую величину. Это исчерпывающее себя время не что иное, как прошлое. В поперечном сечении время стремится к сжатию, потому что опричинивание одного другим сопрягает и, значит, стягивает участвующие в такой зависимости элементы, не позволяет им разбегаться в противоположные стороны. В поперечнике время мгновенно, оно есть, чтобы миновать: здесь конституируется настоящее.

Спрашивается, зачем нужно было воздвигать замысловатую спекулятивную конструкцию, которая в итоге уперлась в тривиальнейшее трехчастное членение времени, добываемое нами как будто сугубо эмпирическим путем? Утверждая, что время само по себе не выводимо из чувственного опыта, Кант тем не менеe считал, что прошлое – настоящее – будущее даны нам в непосредственном («сукцессивном») восприятии внешней реальности. Но почему бы тогда не допустить, что идея времени – обобщение, извлекаемое из такого рода наблюдений? Подобное допущение, однако, невозможно, коль скоро мы наблюдаем не время, а изменения, случающиеся в нас и в нашем окружении. Эмпирический подход к времени с неизбeжностью связывает его с движением, что и сделал в Четвертой книге «Физики» Аристотель, истолковав, впрочем, движение как предпосылку для постижения времени, которое имеет место сейчас, но не в прошлом и будущем. Эта оговорка многого стоит! Регистрируя в прямом восприятии изменения, мы должны признать, что прошлое неизменно и что у нас нет права переносить сиюминутно полученное знание в будущее, которое, предприми мы такую операцию, стало бы настоящим. Опыт не разрешает нам, таким образом, судить о времени до и после текущего момента[35]35
  Или же философия, положившаяся на опыт, выдает «прежде» и «затем» за симметричные области, топологизируя время с тем аргументом, что любое будущее переходит в прошлое, как это постулировал Бертран Рассел («Philosophical Essays», 1910). Довод Рассела неубедителен, потому что прошлое, со своей стороны, не становится будущим, противореча тем самым поползновениям нейтрализовать их неравенство. В своей эмпирической модели времени Рассел квалифицировал его как функцию от пространства, которое он изобразил шестимерным. Лицу, находящему себя в трех пространственных координатах, надобны еще три, чтобы соотнести свое местоположение с позицией Другого. Две позиции могут быть как «симультанными», так и «сукцессивными». В последнем случае мы получаем знание о времени. Для Рассела, как видно, одновременность и разновременность равнозначны, что стирает специфику темпоральности, отнюдь не бывающей атемпоральной.


[Закрыть]. Кант был непоследователен в своем априоризме, не постаравшись использовать его для умозаключения о стреле времени.

Еще один каверзный вопрос, вырастающий при построении абстрактной модели времени, касается ее адекватности действительному положению дел. Для философов из школы «нового реализма», критиковавших «корреляционизм» Канта, сознание, как мы уже знаем, вовсе не способно соответствовать миру вне себя. Применительно к темпоральности мысль об отрыве сознания от вещей задолго до «нового реализма» в самой радикальной форме высказал в 1908 году в статье «The Unreality of Time» кeмбриджский ученый Джон Эллис Мак-Таггарт, убежденный в том, что время иллюзорно. Темпоральные характеристики, по Мак-Таггарту, – лишь способ рассматривать универсум c субъективно выбранной точки отсчета, которой нет в нем самом – организованном пространственно без маркировки прошлого, настоящего и будущего[36]36
  Посылки Мак-Таггарта послужили основой для позднейших протестов против смешения языкового времени (tense) c реальным – см., например: Mellor D. H. Real Time. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 13 ff.


[Закрыть]. Что, собственно, отрицает МакТаггарт? Себя в ряду прочих субъектов, разграничивающих грамматические времена в общении друг с другом. Но как мы можем солидаризоваться с высказыванием, которое зачеркивает высказывающегося? Речь о бытии, ведущаяся из небытия, апорийна. Нигилизм Мак-Таггарта, впавшего в безвыходное противоречие, как нельзя лучше доказывает, что время не ирреально. Попробуй его отрицать, оно расправится с тобой!

Самоцельно теоретизирующее сознание предрасположено к самокритике – поддается фальсифицированию. Располагая этой возможностью, оно актуализует ее в постоянной проверке себя на реалиях, в корректировании своих предположений об абсолютном объекте. Интеллект соответствует внеположному ему миру, поправляя себя, чего не захотел учесть «новый реализм».

Ясно, что трехчастный состав времени не входит в разногласие с той действительностью, которую создает сам человек, с социокультурой, занятой здесь и сейчас удержанием в коллективном уcилии памяти о своем прошлом, что одним из первых взялся изучать в 1925 году Морис Хальбвакс (в книге «Социальные рамки памяти»), и планированием будущего, на чем несколько односторонне сосредоточилось антропологическое учение Арнольда Гелена («Человек», 1940). Абстрактное время, фундирующее символический порядок, сугубо качественно. Чтобы придать своему времени квантитативность, социокультура уже в ранних проявлениях сопоставляет себя с природными циклами – с лунными фазами и движением солнца. Человеческое время делается счетным (равномерным на всех своих разнокачественных отрезках) в силу того, что выступает референциальным, отсылающим к системе, в которой периодически восстанавливаются ее состояния (скажем, дневные/ночные). В процессе верифицирования время трансцендентального субъекта получает добавочный – количественный – аспект, превращается в календарное. Но каково темпоральное качество природы, откуда этот аспект добывается?

У нас нет иной возможности умственно схватить естественное время, кроме наложения на него схемы, скомпонованной из прошлого, настоящего и будущего. Она оказывается, однако, не вполне применимой к материалу за пределом того, что для нас само собой разумеется.

Прошлое как замкнутая на себе область незначимо для живой природы. Биологические особи обеспокоены в первую очередь передачей наследственной информации из поколения в поколение, ее сохранением в потомстве. Они не распоряжаются прошлым, которое закладывают в организмы генетические программы, о котором нельзя, стало быть, сказать, что оно прошло. Слово «прошлое» в данном случае неуместно, и употреблять его приходится потому только, что наш язык не приспособлен к описанию темпоральности, релевантной для биологического царства. Настоящее здесь состоит в выживании, предназначающeм существо к бытию-в-Другом, к видовой каритативности и будущности. Что такое выживание, как не расчет попасть из неблагоприятного настоящего в наступающее время? В отличие от человека, животных не волнуют умершие представители их вида. Дарвиновская теория эволюции адаптирующихся к среде организмов, по существу дела, конципировала особую биотемпоральность, подразумевающую, что бытие-в-Другом влечет за собой переходы самого бытующего в Другое – возникновениe новых видов жизни. Альтернативную дарвинизму попытку понять время, свойственное органической материи, предпринял Анри Бергсон («Творческая эволюция», 1907), думавший, что для исполнения такого намерения требуется интуитивное сверхзнание, которое превосходило бы рассудочную мысль. Изначальный жизненный порыв («élan original») придает у Бергсона времени длящуюся непрерывность, внутренне целесообразную, не зависящую от среды, вбирающую в свой поток индивидуальные флуктуации, которые соучаствуют в преемственности, являющей собой conditio sine qua non витальности. Как бы ни был полемичен Бергсон по отношению к Дарвину, идеи обоих мыслителей следует считать не столько взаимоисключающими, сколько взаимодополнительными. Дарвин обрисовал такой хронотоп, в котором живое, безразлично к тому, какое место оно занимает, способно перспективировать свое время, выигрывать борьбу за будущее. Со своей стороны, Бергсон усмотрел в этом хронотопе отсутствие ушедшего в себя прошлого, в результате чего в его модели биологическое время утратило дискретность. В известном смысле правы и тот и другой.

В физической реальности, как и в биологической, прошлое не отчленено от настоящего – оно было и есть, имеем ли мы в виду замеченные в 1965 году с помощью радиотелескопа следы, оставленные во вселенной первовзрывом, или изотропность микромира, где квантовые процессы обратимы (так что «прежде» и «теперь» обмениваются своими позициями). Разные по возрасту физические тела сосуществуют в одном и том же пространственно-временном континууме. Физическая среда противостоит биологической в том плане, что в ней будущее обещает либо представляет собой отсутствие времени. Говоря попросту, мертвая природа потому и мертва, что безбудущностна. Согласно Второму закону термодинамики, закрытые системы обнаруживают рост энтропии, что обычно отождествляется с однонаправленностью времени в макромире, но что вместе с тем нужно было бы трактовать как такое развитие, которое ведет к исчезновению какой бы то ни было ориентированности пространства. Тот факт, что вселенная расширяется, свидетельствует об увеличении в ней меры неопределенности, которая в какой-то момент должна достигнуть своего максимума. Наличие в космосе черных дыр – тел, переживших гравитационный коллапс, показывает и помимо ожиданий, что физическое время предельно, коль скоро его нет там, где есть бесконечная плотность материи, как об этом писал Стивен Хокинг («Краткая история времени», 1988).

Философия физики склонна разводить в разные стороны симметричное время микромира и асимметричное, космическое[37]37
  См., например: Heitler W. Reversible und irreversible Vorgänge // Meyer R. W. (Hrsg) Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern; München, 1994. S. 197–212.


[Закрыть]. Но на самом деле перед нами одна и та же темпоральность, в условиях которой у материи нет иной альтернативы, кроме пребывания либо в реверсируемом, либо в исчезающем времени. Время, которому предстоит не быть, есть сразу и настоящее, и прошлое. Физическое настоящее не поддается однозначной идентификации. В специальной теории относительности Эйнштейна оно разновременнo у разных наблюдателей некоего события.

Ошибочно полагать, как то делал Ханс Райхенбах, что только физическое время объективно[38]38
  Reichenbach H. Op. cit. P. 12 ff.


[Закрыть]. Столь же объективна и биотемпоральность, хотя бы она в противоречии к энтропийным процессам в неживой природе и была негэнтропийна, что подчеркивал Бергсон в «Творческой эволюции». Общечеловеческая субъективность конфронтирует с неодинаково непохожими на ее темпорализацию пространства, но равно бытийными формами времени. Что до физического универсума, то в нем другое, чем наше, время становится даже Другим самого времени, но все же, взятое от начала к концу, не безвременностью. Неизвестно, почему время бытийно. Несомненно, однако, что оно в том или ином варианте квалифицирует любой модус бытия – и человеческий, и природный. Поэтому физическое и биологическое время постижимо, несмотря на то что оно во многом выводит из строя категориальный механизм мышления[39]39
  Полный отказ от «common-sense view» в трактовке времени не только не нужен, но и невозможен, коль скоро бытующий со своей специфической темпоральностью разнится с бытием отнюдь не в абсолютном смысле, а лишь релятивно.


[Закрыть]. В физике проникновение в чужие нам особенности времени делается тем более глубоким, чем более она учитывает позицию наблюдателя макро– и микропроцессов, что позволяет ослабить зависимость познаваемого от познающего, перестать безотчетно опрокидывать субъектное в объектное[40]40
  Это случившееся в ХХ веке преобразование метода физической теории Хенрик Мельберг не совсем точно называет переходом от онтологического к эпистемологическому взгляду на время: Mehlberg H. Philosophical Aspects of Physical Time // Treeman E., Sellars W. (Eds) Basic Issues in the Philosophy of Time. La Salle; Illinois, 1971. P. 42. Введение в теорию фигуры наблюдателя еще не означает, что знание отреклось от претензии быть онтологичным.


[Закрыть]. В сущности, человеку всегда хотелось выйти из своего времени, неважно, ищет ли он иновременность в Боге или подменяет Его биофизической материей.

2

Дистанцироваться от нашего собственного времени нас заставляет сознание, постигающее все что ни есть, в том числе и само себя. Раз идея времени врождена человеку, осознать свое неотъемлемое интеллектуальное достояние он в силах только в отчуждении от того, что ему дано[41]41
  К осознанию времени как его трансцендированию ср.: Dupré W. Zeit // Krings H., Baumgartner H. M., Wild Ch. (Hrsg). Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Bd. 6. München. 1974. S. 1810.


[Закрыть]. У человеческого времени должна быть альтернатива, по отношению к которой оно не просто наличествует, но обретает смысл.

Мысля сугубо пространственно, мы оперируем значениями, каждое из которых группирует реалии по общему для них признаку и противопоставляет полученный тип его антиподу. В чистой протяженности допустимы лишь со– и противопоставления, одно не может в ней стать другим. Во времени же, замещающем прошлое настоящим и настоящее будущим, формируется смысл, занятый субституированием значений, их превращениями. Время не может не иметь смысла. Как предпосылка для порождения смысла из значений, оно проникается им[42]42
  Об оппозиции «значения/смысл» см. подробно: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 43 след.


[Закрыть].

Максимума в подстановке одного взамен другого человек достигает в философии, которая покушается на то, чтобы быть словом обо всем, чтобы свести разнообразие всего к единоначалию, произвести reductio ad unum. Философия и родилась у досократиков из, так сказать, короткого замыкания бытия на времени, в котором все, по Гераклиту, сразу и присутствует, и отсутствует в безостановочном протекании, а по Пармениду, совокуплено с небытием, с ничто и обречено поэтому на возвращение к исходной точке. Определив бытие как становление (линейное или циклическое) и тем самым самоопределившись в качестве умствования, совершающего шаг за порог данного, наблюдаемого, философия взялась за конструирование трансгуманного времени. В диалоге Платона «Тимей» оно приняло вид космической вечности, постигаемой лишь с помощью размышления и оппонирующей времени возникновения и гибели, воспринимаемому нами чувственно[43]43
  Аналогичное расподобление времен было свойственно и другим древним системам мысли, например индуистской социокультуре – см. о ней подробно в этом аспекте: Herbert G. S. Time. A Metaphysical Study. Trivandrum, 1978. P. 117–130.


[Закрыть]. Если панхрония вызывает у Платона прежде всего гносеологический интерес, то Плотин выводит из нее тот смысл, какой надлежит иметь бытующим во времени. В Третьей Эннеаде пребывание во времени рисуется несовершенным, обнаруживающим здесь и сейчас нехватку будущего, но тем не менее душа, по Плотину, причастна полноте бытия в вечном настоящем, создавая сей мир в подражании сверхчувственному. Если у нашей деятельности и есть смысл, то только в той мере, в какой вечность выступает источником времени.

Отчужденное от себя сознание жаждет, однако, самотождественности, оцениваемой им как выход в саму реальность. И в этой интеллектуальной ситуации смысл заместителен, но не в проекции на Другое человеческого времени, а внутри него. Философия, рассчитывающая быть реалистичной, абсолютизирует, не доверяя гипотетическому будущему, вытеснение бывшего, происходящее на наших глазах, теперь. Настоящее, в котором я неопровержимо есмь, вступает в конкуренцию с божественнo вечным настоящим. В Античности заземленная концепция времени (отчасти предвосхищенная Аристотелем) была развита римскими стоиками. Для Марка Аврелия, отрицавшего бессмертие души, твердой опорой бытующему в изменчивом мире может служить одна современность, уравнивающая всех, кто был и будет. Узревший настоящее познакомился с сущим в полном его объеме. Советуя в трактате «О скоротечности жизни» употреблять каждый миг на пользу, Сенека растягивал сегодняшнее так, чтобы оно приблизилось к вековечному. Жизнь мудреца, писал Сенека, длится долго, потому что она вбирает в себя предшествующие времена философствования.

Философия времени исчерпывается двумя парадигмами, в одной из которых ищется альтернатива его переживанию человеком, тогда как во второй (и вторичной, позднейшей, не платоновской, а аристотелевской) оно предстает перед нами как kairós. В обеих моделях смысл выдается за modus vivendi времени, но образован в результатe операций, которым оно подвергается. Если темпоральности можно сообщить смысл, то можно и обессмыслить ее, показав несовместимость примененных к ней операций ума с очевидностью, что предпринял Зенон в знаменитом парадоксе об Ахилле, преследующем черепаху и всякий раз попадающем туда, откуда та уже уползла. Не извещая о том, Зенон помещает два состязающихся тела в оборачивающуюся невозможностью вечность, в которой будущее (Ахилла) и прошлое (черепахи) суть одно и то же время.

Традиция Платона и Плотина была подхвачена в Средние века и возведена ими в догму. В 11-й главе «Исповеди» (397–398) Августин буквально свел на нет профанное время, в его толковании уже прошедшее, еще не грянувшее и теряющее здесь и сейчас какую бы то ни было длительность. Божественно-бытийная антитеза небытного времени – это «praesens de praesentibus», где нет ни начала, ни конца, с которыми имеет дело ум, не поднимающийся над повседневностью. Никто из людей не соучаствует в горней вечности, но лишь благодаря ей мы в состоянии ожидать будущего и мыслить как длительность фактически отсутствующее прошлое, фиксируя его благодаря Духу в памяти.

У последующих средневековых авторов недостаточность человеческого разумения, прикасающегося к панхронии, к полноте бытия, либо просто констатировалась, как, например, в «Утешении философией» (523–524) Боэция, во многом повторившего доводы Августина, либо усугублялась до такой степени, что превращала наше умозрение sub specie aeternitatis в принципиально невозможное. Для Иоганна Скота Эриугены («De divisione naturae», 867) бытие снимающего все противоположности Всевышнего не вечность, еще чреватая темпоральностью, а сверхвечность, потусторонняя любому представлению о времени. На излете Средневековья Николай Кузанский («Об ученом незнании», 1440) если и не реабилитировал профанное время, то все же несколько ослабил его несовместимость с сакральным. Бесконечная темпоральность Кузанца (как и у Зенона) парадоксальна: Отец в ней предшествует Сыну так, что Тот за Ним не следует, – ведь в вечности всегда есть то, что было и будет. Но со своей стороны парадоксален и мир сей, который – как explicatio Dei, как план выражения для божественного содержания – тоже бесконечен и вместе с тем ограничен в своей вещественности. Между обеими крайностями (между потенциальной и актуальной инфинитностью) возможно посредничество, каковое осуществляется во времени Христа.

В дальнейшем умозрение, допускавшее иновременность, задалось вопросом о том, насколько человек способен быть приобщенным к ней. Предотвращая положительный ответ на этот вопрос, Паскаль вернул в «Pensée» (1657–1658) философию, ощутимо обмирщенную до того Ренессансом, к средневековой апофатике. Две инфинитности Кузанца были переосмыслены Паскалем так, что та из них, которая контрастировала с божественной, преобразовалась в ничто, в мир бесконечно малых величин. Двe «бездны» невоссоединимы; человек, очутившийся в зазоре между ними, – негативный медиатор, не умеющий вникнуть ни во все, ни в ничто. Наш удел – недовольство настоящим, требующее от нас искать основание жизни там, где его нет, – в будущем или в прошлом.

В ХХ веке, наряду с возрождением Паскалева скепсиса у Хайдеггера (о чем позднее), распространяется мистико-утопическое убеждение в том, что время, отсчитываемое день за днем, преодолимо. Поскольку время добавляет к трем пространственным параметрам еще один, рассуждал Петр Успенский («Tertium Organum. Ключ к загадкам мира», 1911), постольку четырехмерное тело нельзя вообразить себе иначе, как открытое множество состояний трехмерного. Растущее сознание превозмогает в ясновидении известное из практики время, обнаруживает его необозримость и даже трансфинитность, производя (почти на манер Эриугены) операции на бесконечности. В проекте Валериана Муравьева («Овладение временем», 1924) человек не только вправе думать обо всем как едином, синхронизируя явления, но и должен совершить «космическую революцию», посвятив себя по примеру Ренессанса и по завету Николая Федорова воссозданию миновавшего, чтобы упразднить в круговороте времени его линейность.

В философии Эммануэля Левинаса («Время и Другой») вечность вовсе перестает быть сверхвременем, которое завоевывается измененным сознанием либо путем воскрешения из мертвых. Панхронно для Левинаса будущее – оно не имеет эквивалента в настоящем, оно совсем иное, чем то, что есть. Всегдашнее будущее – податель-различитель современности, в постоянно злободневной реальности которой смерть не небытие, а тайна. Левинас рационализировал парадоксальное у Николая Кузанского предшествование Отца бeз последования Ему Сына. В отцовстве, согласно Левинасу, мы увековечиваем себя, становимся собой в Другом, пресуществляемся в Сыне.

Подобно тому как Паскаль в век барокко постарался преградить философии путь к размышлениям о причастности земных существ времени по ту сторону самого себя, присущему Богу, Шопенгауэр дискредитировал в эпоху романтизма («Мир как воля и представление» вышел в свет в 1818 году) время сего часа. На настоящем и только на нем сконцентрирована воля к жизни, тщетно, однако, намеревающаяся сохранить бренные тела и впадающая в акте самопостижения в бездействие, изнывающая от скуки в ничем не заполненном времени. Вразрез c Шопенгауэром Ницше («О пользе и вреде истории для жизни», 1874) восстановил ту непререкаемую значимость, которую приписали настоящему стоики. Тогда как историзм в толковании Ницше возлагает c оглядкой на вчерашнее надежду на процесс и тем самым отказывает сегодняшнему в эксцессивности, признание за современностью суверенитета избавляет человека от «эпигонства» и возводит его в ранг завершителя миротворения.

Выдвижение настоящего в привилегированную позицию было продолжено после Ницше в теории сознания и в социофилософии. Эдмунд Гуссерль придал настоящему доминантность скорее имплицитно, чем эксплицитно, рассмотрев восприятие события в данный момент («Praesentation») как влекущее за собой активизацию памяти («Retention») и ожидание будущего («Protention») и таким образом признав, что осовременивание («Vergegenwärtigung») представляет собой высшую точку нашего переживания темпоральности («К феноменологии внутреннего сознания времени», 1893–1917)[44]44
  К идее «пережитого времени» у Гуссерля см., например: Keller W. Die Zeit des Bewusstseins // Meyer R. W. (Hrsg) Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern; München, 1964. S. 44–69. Положения, сформулированные Гуссерлем, были отчасти предвосхищены в анализе «теперешнего», проведенном Гегелем в «Феноменологии духа», где оно было понято как продукт знания, отвлеченного от непосредственного контакта индивида с сущим. О разных освещениях «теперешнего» см. подробно: Strobach N. «Jetzt» – Stationen einer Geschichte // Müller T. (Hrsg) Philosophie der Zeit. Neue analytische Ansätze. Frankfurt am Main, 2007. S. 45–71.


[Закрыть]. В социологии Джорджа Герберта Мида (как она была изложена им в лекциях, читанных в 1930 году) настоящее в открытую и безоговорочно присвоило себе признак единственно реального времени, распоряжающегося по собственному усмотрению прошлым и созидающего будущее. Социальное, по Миду, – это «генерализованный Другой». Иными словами, оно заступает место Господа, соответственно, профанируя Его время так, что низводит вечно непреходящее к вечно преходящему (становящемуся и исчезающему, как говорит Мид). Но разве прошлое не было в свои дни настоящим – таким же фактичным, как и то, что наступило теперь? Логика, упорядочивающая темпорализованные высказывания, развязала дилемму, которая возникает при преувеличенной оценке текущего момента, за счет того, что приурочила по инициативе Артура Н. Прайора все времена к современности – бывшей, будущей или сегодняшней[45]45
  Prior A. N. «Now» // Prior A. N. Papers of Time and Tense (1968). Oxford; New York: Oxford University Press, 2003. P. 171–193. О темпоральных логиках см., например, сборник статей: Kienzle B. (Hrsg) Zustand und Ereignis. Frankfurt am Main, 1994.


[Закрыть].

В наши дни апология настоящего вылилась в форму безответственного презентизма, вовсе не желающего брать в расчет то, что было и будет. Заклинания ловить момент пришли на смену классическому постмодернизму, который в лице Жака Деррида («О грамматологии», 1967) отнесся к истории как к постоянно откладываемому, невесть на какой срок, совершению. Позднее Деррида отождествил время с даром, лишенным вещественности и основания, принципиально невозместимым, то есть с praesentia-in-absentia[46]46
  Derrida J. Donner le temps I. La fausse monnaie. Paris, 1991.


[Закрыть]. Именно включение отсутствия в наличное здесь и сейчас было решительно отклонено новейшими проповедниками презентизма, ознаменовавшего собой закат постмодернистской ментальности, нетерпимого к каким бы то ни было отсрочкам[47]47
  См. также: Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010. С. 193 след.


[Закрыть].

Ссылаясь на конфуцианство и даосизм, Франсуа Жюльен призывает помыслить абсолют помимо вечности, открыть его в каждом мгновении жизни, в которую – пока она сбывается во времени сего часа – смерть якобы ни мало не интегрирована[48]48
  Jullien F. Du «temps». Élements d’une philosophie du vivre. Paris, 2001.


[Закрыть]. В моменте, у которого нет ни начала, ни конца, время, всегда недостаточное, оборачивается тотальностью и становится оказией, счастливым случаем само по себе, помимо наполнения теми или иными событиями. Самоприсутствие выигрышно, убеждает нас Жюльен, не замечая вслед за американскими прагматистами того, что истине не нужно быть соблазнительной, выгодной. В книге «Будущее для презентизма» Крейг Борн утверждает, что лишь пребывание в современности и впрямь небезвременно, не обращает интеллект, занятый темпоральностью, к вере – в будущее ли, в прошлое ли. «Sum ergo sum nunc», – провозглашает Борн[49]49
  Bourne C. A Future for Presentism. Oxford; New York: Oxford University Press, 2006. P. 21.


[Закрыть]. Не правильнее было бы сказать: «Есмь, следовательно, длюсь»? Презентизм в редакции Борна безотчетно абсурден: времени, у которого имеется только «сейчас», нет, ибо оно лишено векторности, отличающей его от пространства. Схваченное исключительно в своей актуальности, время толкает исследователей к самоопровержению: у Валерия Подороги, которого, как и многих иных, зачаровал kairós, в повторе просвечивает неповторимость, в завершенности – незавершенность, в искусстве, хранилище информации, – беспамятство[50]50
  Подорога В. Kairos, критический момент. Актуальное произведение искусства на марше. М., 2013.


[Закрыть].

Чистое присутствие – нарциссистский мираж: ведь в силу того, что у нас есть сознание, мы не просто находимся в мире, а репрезентируем его – в этом пункте с Гуссерлем не поспоришь. Даже в сенсационном перформансе «The Artist Is Present» (2010), заключавшемся в том, что Марина Абрамович молча просидела на стуле в нью-йоркском Музее современного искусства более 700 часов, за присутствием выставленного напоказ тела отчетливо проглядывает соприсутствие сознания, спланировавшего эту акцию[51]51
  Иначе, чем в презентизме, и, по всей вероятности, в полемике с ним kairós концептуализуется Джорджо Агамбеном в его проникновенном философско-филологическом толковании на Послание к Римлянам апостола Павла – Агамбен Д. Оставшееся время. М., 2018. (Agamben G. Il tempo che resta, 2000). Kairós Павла и Агамбена – это промежуток между истекшим временем и пришествием Мессии, между завершением эпохи закона и предвкушением господства благодати (справедливости без закона). Можно сказать, что kairós в данном случае имеет в виду уже отменяемость, но еще не отмененность сознания, узаконивавшего себя (на все времена), последнюю его вспышку, которая обещает ему стать упраздненным. Ведя речь о последнем времени, Агамбен оппонирует не только презентизму, но и раннему Деррида с его идеей безостановочной отсрочки конца.


[Закрыть]. Мы жаждем быть современными из-за того, что сознание неизбывно пред– и постсовременно, никогда не совпадая с тем, что происходит сейчас. Нам хочется того, что не дается сознанию.

3

Конструирование философией времени, которое то ли застывает в вечности, то ли исчерпывается сиюминутностью (тоже вечной, но не в сакральном, а в мирском значении), возможно постольку, поскольку человек бытует в истории. Ее задание в том, чтобы отдать время во власть человеку. В результате трансцендентального акта мы объективируем себя, теряем субъектность, каковая, однако, этот акт производит и потому старается отыграться, заполучить в свое распоряжение абсолютный объект (в конечном итоге воцариться – ни много ни мало – в хронотопе вселенной, осваиваемом в порыве к всезнанию). Каковы бы ни были формы власти в человеческом обиходе, в их основании лежит возвращение субъекта к себе из собственной объектности, другими словами, из трансцендентально предвосхищенной смерти. Личное время трансцендентального субъекта, то есть каждого из нас, протянуто, по определению, данному в предыдущей главе, между вторым рождением самости, восстанавливающей себя после нисхождения в объектное состояние, и смертью, с которой знакомит нас авторефлексия – рефлексия о себе как об объекте. Неважно, на каком этапе жизненного пути мы очутились, он весь укладывается в интервал между регенерацией и гибельным концом, и, следовательно, из этих рамок нельзя выломиться ни на одном отрезке нашего развития после того, как оно (уже в раннем детстве) стало самостным, персональным. Властвовать над временем, историзуя существование в нем, нас побуждает конфликт, сталкивающий второе рождение со смертью и внушающий нам никогда не подтверждающуюся надежду на победу над Танатосом[52]52
  Этот конфликт запечатлевают в себе в материальной культуре руины – погибшая архитектура, во второй раз явившаяся на обозрение в своей смерти. Они не случайно притягивают к себе жгучий интерес философии и искусства, чуящих в них загадку, особо провокативную для человеческой пытливости. Подробный обзор философии руин дан в: Шёнле A. Архитектура забвения. Руины и историческое сознание в России Нового и Новейшего времени (Schönle A. Architecture of Oblivion, 2011). М., 2018. С. 10–33.


[Закрыть]. История под таким углом зрения – это отбрасывание в прошлое сотериологических усилий в борьбе со смертью, которые оказались несостоятельными, и их возобновление на иной, чем прежде, лад. Сказанное означает, что история прежде всего духовна, что она разыгрывается в головах. Сопутствующий ей цивилизационный прогресс компенсирует недостижимость ее финальной цели, предоставляет алиби для ее новых начал, показывая, что поступательное движение, иллюзорное в духовной плоскости (и наоборот: духовное, ибо иллюзорное), все же вполне реально в плане совершенствования знаний, технологий, орудий и бытового устройства. По мере нарастания исторического опыта homo philosophicus открывает для себя дефицит той власти над темпоральностью, которую отправляет homo historicus, и вознамеревается заместить самое заместимость – сбежать из данного нам времени, подставив на его место панхронию или kairós. Пытаясь прервать субститутивный ход истории, философия другого времени в обеих версиях (и в сакральной, и в мирской) не может быть ничем иным, кроме повторения – пусть с модификациями – своих отправных посылок.

Вернемся к «Бытию и времени». Для Хайдеггера, антимодерниста, как и некогда Паскаль, мы онтологически безосновательны, будучи «брошены» в бытие-к-смерти. Наше здесь-бытие есть упадок («Verfall»), обусловленный тем, что, испытывая страх, вызванный бытием-к-смерти, мы стремимся уклониться от этого собственно бытия. Наша забота, она же – наш экзистенциальный проект, состоит в том, чтобы быть «вне-себя в-себе и для-себя», экстатически вырваться из ничтожности здесь-бытия в будущее. Экстаз намечает горизонт мира и вводит Dasein в историю. Она бытийна, указывая на то, что мы не довольствуемся здесь-бытием.