Текст книги "Быт и инобытие"

Итак, у Хайдеггера историю питает будущее. С моей точки зрения, противостоящей хайдеггеровской, историзм предполагает неудовлетворенность будущим, его периодическую перепланировку. Оно не приносит нам того утоления желаний, которого ожидает от него существо, узнавшее, что оно способно рождаться дважды. В сменном будущем, откатывающемся в прошлое, располагаются уцелевшие памятники навсегда минувших культур и руины верований – в богов и в Мессию, в человеческий разум и в сверхчеловека, в расовую избранность и в коммунизм, в безошибочность хайдеггерианства, наконец. Войны, которыми так богата расточительная человечeская история, ведутся по той причине, что будущее разрушаемо: пусть же оно, тревожащее нас в своей ненадежности, исполнится катастрофизмом у наших противников. Воистину (не сценически, как мы) экстатичны животные, футурологичные безыдейно, на деле, по инстинкту продолжения рода, сбережения наследства (вот к кому без обиняков приложимо хайдеггеровское слово «забота»!). Конечно же, человек, организм среди организмов, печется о воспроизводстве в потомстве, как и животные, но к этому прибавляется самостная установка на регенеративность, на обретение еще одной жизни, помимо той, что есть. Перед человеком стоит задача создать самого себя, дабы отвечать своей субъектности, спасаемой из объектного состояния, гибнущей и воскрешаемой. В самотворении мы возвышаемся над собой, надстраиваем над природной средой универсум социокультуры. Если естественная эволюция дает перевоплощение одного бытующего в другого, не переступая пределов бытия, то история инобытийна. Хайдеггер свел человеческое к анималистическому.

В разительном несовпадении с животными, равнодушными как особи к прошлому, которое оседает в их генетической памяти (в инстинктах), человек инициирует свою историю, учреждая культ предков, проецируя повторный генезис на тех, кого уже нет в живых, но кто тем не менее неустраним из социального сознания. Оно конституируется в качестве наделенного мощью перерождать прошлое, подчинять его себе, привносить в него витальность, выкликаемую из отсутствия. Прочно закрепившись в нашей психике, эта эвокация побуждает нас запоминать лучше всего остального потери и промахи, подлежащие восполнению и исправлению. Мы нуждаемся в ошибках, чтобы верить исправленному. Захоронения – машины времени, с помощью которых человек пускается путешествовать в прошлое. Становясь историчным в почитании предков, он с неизбeжностью переоценивает свои возможности, приписывая им сверхъестественную силу. В истоке история неотрывна от магии, которая являет собой оппозитив выживанию, будучи не пассивно-животным сопротивлением неблагоприятной среде, а воздействием на нее, рассчитанным на улучшение в положении дел. Человеческое время, ввиду того что оно исторично, имеет начало, что заставляет нас спрашивать, было ли начало у времени как такового[53]53
  Ср.: Newton-Smith W. H. The Beginning of Time (1980) // Poidevin R. L., MacBeath M. (Eds) The Philosophy of Time. Oxford: Oxford University Press, 1993. P. 168–182; Poidevin R. L. The Beginning of Time // Müller T. (Hrsg) Philosophie der Zeit. Neue analytische Ansätze. Frankfurt am Main, 2007. S. 115–138.


[Закрыть], несмотря на некорректность так поставленной задачи: ведь темпоральность – свойство всех вещей и спрашивать нужно было бы о том, как возникло все и возникло ли оно однажды или наличествовало всегда, чем и интересуется физика.

Устанавливая власть над бывшим, архаический человек попадает в настоящее, которое замыкает собой прошлое и устойчиво репродуцирует себя в этой функции последней границы, проложенной во времени. Впереди на хроногенетической оси ранней истории маячит настоящее, равное до того состоявшемуся. Первобытная современность сугубо консервативнa, онa охраняет бессмертное прошлое. Начало человеческого времени самодостаточно, не знает конца. Именно поэтому homo sapiens надолго задерживается в своей первоистории, застойно длившейся сотни тысяч лет, пока вместе с изобретением искусств и произошедшей вслед за этим неолитической революцией настоящему не было суждено распахнуться в сторону будущего.

Искусства (скажем, ранние наскальные изображения охоты, насчитывающие более 30 000 лет) воспроизводят людской повседневный обиход, так что ко времени сего часа присовокупляется его собственное Другое: в художественной практике настоящее подвергается автодифференцированию, втягивается в саморазличение. Отрефлексированное «теперь», инаковое себе, и фактическое, и воображаемое, становится временем, поступающим в распоряжение интеллекта. Историческая заслуга искусств в том, что они вывели современность из стазиса. Она допускает отныне обновление, которое перспективирует ее, удерживая вместе с тем ее ретроспективность, завоеванную ею власть над бывшим. Это удержание объясняется тем, что сделаться будущностным человек может только одним способом: опрокинув в предстоящее ему время второе рождение, которое послужило покорению прошлого. Перспектива оказывается симметричной ретроспективе. Начало, у которого не было концa, вступает в сочетание с концом, неотделимым от начала. Так формируется память о будущем, которая в сотрудничестве с памятью о минувшем позволяет человеку стать мысленно всевременным, превратиться в носителя платоновского анамнезиса. То, что будет названо в уже достаточно зрелой философии этим словом, составило темпоральное содержание случившейся задолго до нее неолитической революции, зациклившей время, в котором человек заявил о себе как о хозяине природной регенерации, собирая урожай и получая приплод от одомашненных животных. При всем том, что минувшее и грядущее были равнозначны для мифоритуального общества, оно испытывало некое сомнение в полноте своего контроля над предвидимыми событиями, ибо хозяйственно-историческое перспективирование регенeративности не упраздняло неумолимой устремленности к смерти самостного времени. Такого рода сомнение в будущем требовалo проведения превентивных мероприятий по его защите от упадка (приурочивавшегося не к здесь и сейчас, как думал Хайдеггер, а к там и потом). Будущее предостерегалось от вырождения с помощью магических действий, возвращавших архаический социум к возникновению всего сущего, которое таким образом конституировалось в виде неиссякающего, зачинающегося снова и снова.

Почему бы и как магическое предохранение будущего от упадка ни обнаружило свою недостаточность, понятно, что история в узком значении слова – та, что предоставляет линейности верховенство над цикличностью, – сложилась в проведении эквивалентности между персональным танатологическим временем и социокультурным сотериологическим, сулящим регенерацию в своем дальнейшем ходе. Можно усмотреть в этом сломе темпорального сознания победу ratio над фантазией и индивидуальной психики над коллективной, но зная, как часто нас разочаровывала вера в разум и в личностную автономию, было бы точнее говорить о том, что на путь собственно истории человека наставляет само продуцируемое им время, долженствующее быть асимметричным, разностным в прошлом и в будущем. Чем больше число повторений, которым предается мифоритуальное общество, тем менее время остается самим собой, опространствливаясь. Если угодно, провизорное, нестабильное будущее, конципируемое, чтобы быть вытесненным в прошлое, избавляет человеческое время от опасности стать незначимым. История, простирающаяся от государственных социокультур Двуречья и Древнего Египта вплоть до наших дней, антитетична не только относительно биоэволюции – как отбрасывающая любое будущее вспять, но и в сравнении с физическим временем, не ведающим спасения.

В интервале, ранний край которого образует смерть как рождение, а поздний – рождение как смерть, разыгрывается перемена обстоятельств, перипетия, не предзаданная нашей исходной позицией. В симметричном мифоритуальном времени настоящее лиминально, представляет собой цепочку переходных обрядов, символизирующих умирание и имплицируемое им – по памяти о предках – продолжение человеческой жизни. От первых своих шагов до последних пороговый человек находится в однородном времени, в котором его личное существование совмещено с социокультурным возвращением на круги своя. Претерпевая же перипетию, мы вступаем в зону неизвестного, рождаемся в смерть, каковая есть абсолютная новизна для всех бытующих. Стоит подчеркнуть, что речь идет именно о вхождении в смерть, а не о ней как состоявшемся факте. У того, кому она явилась, есть две возможности отозваться на свою экзистенциальную ситуацию. Одна из этих опций – creatio ex nihilo, принятие такого решения, которое в своей небывалости коррелирует с самоотсутствием субъекта и которое, далее, нацелено на общезначимость, коль скоро оно бессамостно, вернее исходит от нас без нас. Созревший историзм дарует нам изобретательность гносеологического, технологического, эстетического, религиозного, хозяйственного, политического и поведенческого свойства. О том, что наша предприимчивость танатологична, свидетельствуют, в частности, подъемы технического творчества, приходящиеся на годы войн и подготовки к ним. Вторая опция имеет тупиковый характер. Перипетия делает человека в этом случае пациенсом конечного существования, парализует личную инициативность, заставляет страдательное существо быть покорным чужой воле, в более общем смысле – довольствоваться ролью порученца истории. Историзованное настоящее двоится: для одних оно время, захваченное в собственность, поддающееся управлению; для других – время, к которому приходится приспосабливаться, выполняя его задания – трудясь на него (по образцу, отбираемому им в разряд авторитетных).

Доля человека, не способного к самостоятельности, завоевываемой в творческом подъеме, – быть функцией, зависимой от выполняемой работы, от партийной принадлежности и от принадлежности к репродуцирующему себя этническому коллективу[54]54
  Я заимствую понятие «человека-функции» из названной выше статьи Габриэля Марселя о мистерии бытия.


[Закрыть]. Такое существование бесконечно в своей конечности, ибо одну и ту же функцию может обслуживать кто угодно – едва ли не любой член общества, заступающий место выбывшего из строя. И в обратном порядке: самодеятельный человек, замещающий ничто творческим продуктом, предназначает мир к завершаемости – иной, чем гибельная. Новшество, которое предлагает homo creator, обезжизнивает тот ряд, что ему предшествовал, но не деструктивным, а конструктивным способом. «Деавтоматизация» сознания, в которой русские формалисты опознали квинтэссенцию искусства, но которая предполагается всяким творческим актом, – это преодоление «дурной бесконечности», вовлекающей в себя статистов истории. Если эти лица пытаются сопротивляться автоматизму, то в своем протесте они попросту теряют специализирующие их функции, опускаются на дно жизни, дисфункционально прозябают в асоциальной ничтожности. Кьеркегеровским «отчаянием» тяготится тот, кто не пошел на сделку с настоящим.

Тем же, кого настоящее закрепощает, жизненный сюжет предстает в виде судьбы, с которой нельзя справиться по личному желанию. Обреченные на конформизм совершают открытие (anagnorisis Аристотеля), как и творческий человек, но, в отличие от него, не конструктивно-победительное, а капитулянтское, будучи вынужденными признать на пике своего настоящего, что действуют не сами, а по предопределению[55]55
  К идее судьбы ср., например: Топоров В. Н. Эней – человек судьбы. К «средиземноморской» персонологии. М., 1993; Арутюнова Н. Д. (ред.) Понятие судьбы в разных культурах. М., 1994; Бродский А. И. Образ судьбы в русской философии и литературе XIX–XX веков. СПб., 2011.


[Закрыть]. Для носителей судьбы современность – итоговый период, как когда-то для раннего человека, глядевшего из сегодняшнего дня не столько вперед, сколько назад, на реанимированное им прошлое. Ординарное большинство людей первобытно в ноуменальном плане, хотя феноменально и вписано в обиход, заведенный той или иной злободневностью. Они продолжают быть, подобно их далеким предкам, собирателями (копя вещи) и охотниками (за жизненными благами, включая сюда всяческие развлечения). Что пациенсы истории преобладают над ее агенсами, объясняется превосходством по объему социально-подражательного над индивидуально-исключительным. Обеспечивая себе длительность, общество склонно подавлять или по меньшей мере обезличивать, присваивая себе, персональные начинания (пытается сопротивляться истории), и, соответственно, поощряет конформистов, согласившихся со своей смертностью, танатологически адаптировавшихся (таков корень любого приспособленчества). Всеобщность смерти находит свое отражение в социальном, массовом – в народе, сплоченном единой генеалогией, единой судьбой. Для большинства экзистенциальное время означает пожертвование самостью. Социального человека ждет разочарование в себе[56]56
  О разочаровании как философском понятии см.: Heinsohn N., Mexter M. (Hrsg) Enttäuschung. Interdisziplinäre Erkundungen zu einem ambivalenten Phänomen. Paderborn, 2017.


[Закрыть], выход из которого он отыскивает либо в вере в то, что все посюсторонее может быть исправлено в загробном воздаянии, либо в революции, наказывающей здешний мир за его иллюзорность. Революции религиозны даже тогда, когда они как будто преследуют прежде всего политические цели, – неважно, кто на правах почти божественного авторитета воодушевляет восcтавшиx – Руссо, Маркс или пропагандисты нордической расы.

Креативное меньшинство, с другой стороны, не может отстоять свое право быть авангардом истории никаким иным образом, кроме сакрализации исключительного, ищущего себе господства над профанируемой социальностью. Эта священная власть воплощается в становлении государственности, обязывающей подданных к беспрекословному повиновению. Горячая история берет начало в обожествлении царя (вождя) – в рождении богов из смерти человека, чье правление ограничено жизненным сроком. Если магия была призвана поставить будущее в услужение бытующим здесь и сейчас, то религия отнимает всемогущество у смертных, делегирует его Другому, потустороннему человеческой реальности, – с тем чтобы подчинить Провидению общество, в принципе фатально готовое к послушанию. Религиозное творчество проникнуто политикой. Навязывание времени общечеловеческой воли перестраивается в начальствование избранных над теми, кто уступает себя времени. Сакрализованный этатизм принимает на себя роль посредника между бытием и инобытием, между земной и сверхъестественной сферами. В качестве медиатора между преходящим и неизбывно сущим обожествленная царская власть династична – прерывна в индивидуальном исполнении и непрерывна – в семейно-родовом.

Династичность правления ширит время сего часа, продлевает настоящее, отодвигая в неопределенность предстоящий ему в будущем кризис. Современность, являющаяся на первых порах истории в облике традиции, сохранит и позднее стремление обезопасить себя от замещения иной современностью. Но в Новой и Новейшей истории настоящее будет удерживать свою актуальность, не столько замыкаясь в рамки неколебимой традиции, сколько вбирая в себя кризисность, которая, однако, не подрывает его инвариантное смысловое содержание. Такая ослабленная кризисность выражает себя в постепенном опробoвании разных версий инвариантной программы, лежащей в основе текущего времени, что делается возможным по мере эмансипации индивидуального творчества. Настоящее, подвергаемое канонизации, преобразуется в настоящee, скомпонованнoe из идиолектов, которые шаг за шагом развертывают эпохальную парадигму – ранне– и позднесредневековую, ренессансную, барочную, просвещенческую, романтическую и так далее. Интерсубъективная социокультурная работа задерживает истощение настоящего, ветвящегося в множестве своих трансформаций, конкурирующих друг с другом. Впадающая в безостановочную кризисность современность пропитывается будущностью, в чем состоит сущность так называемого «модернизма», который тщится узурпировать всю грядущую историю на одном из этапов ее движения, крушащего в конечном итоге одна за другой каждую из эпохальныx парадигм. Неудовлетворенность будущим происходит из того, что оно недостижимо здесь и сейчас даже и в тех условиях, в которых современности дается шанс быть трансгрессивной, в терминах Хайдеггера – экстатичной. История с ее сменным будущим и сама должна стать в какой-то момент прошлым, дабы быть адекватной себе в целом. Но что за ней? Не царство ли социального человека, безропотно принявшего свою гибельную судьбу и оживляющего канувшую в небытие историю только в ностальгических фантазиях? Может статься, что это будущее уже подстерегает нас у порога, к которому близится теперешнее настоящее. Человек будет тем, чем он был, – таково отличие его времени от космического и биологического.

III. Вечное вырождение

 
Как cкоротать тебя, Распад?
 

Борис Пастернак

1

Страх вырождения – одна из констант мира, выстраиваемого человеком, даже, быть может, краеугольный пункт социокультуры. Было бы неверно усматривать первопричину этого страха в физиологии – в дряхлении индивидуальных организмов. Оно восполнимо в продолжении рода. Старение не должно было бы беспокоить нас, если бы мы были лишь биологическими особями. Мы, oднако, заботимся не только о сохранении жизни в потомстве. С первых же моментов появления на земле homo sapiens печется об умерших, ухаживая за могилами и учреждая культ предков. В своей отчужденности от природы человек жаждет попасть в сугубо мыслимую реальность – туда, где отсутствует физически. В пребывании здесь и сейчас oн двояко неадекватен себе, будучи соположен и тем, кто приходит ему на смену, и тем, кого уже нет на свете. В коэкзистенции с ушедшими поколениями есть своя диалектика. Не давая им бесследно исчезнуть, с однoй стороны, мы, с другой – партиципируем смерть (почему, собственно, первобытное настоящее и стало надолго застойным временем, закрывающим людям путь для поступательного движения). К Эросу человек примешивает Танатос, на что давно указали Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912) и Жорж Батай в предисловии к «Мадам Эдварда» (1941) и других текстах. В процесс наследования, обращенного в будущее, из прошлого вкрадывается фундаментальная нехватка. Передача жизни от старших к младшим оказывается ненадежной – как если бы человеческой витальности постоянно угрожало истощение. Опасность вырождения конфронтирует, однако, c идеей возрождения, происходящего в инобытии, c верой в загробное существование предков. Даже если за умершими не признается право на потустороннюю жизнь, они сберегаются в памяти общества, cоуправляют им из предания. Социокультура преследует сотериологическую цель тем упорнее, чем острее испытывает человек тревогу за свою родовую участь, в которой ему грезится возможность упадка.

Победа над смертью – головной продукт. Свое восстание против естественного положения вещей человек усиливает в произведениях искусства. Вот что нужно добавить здесь к коротко замеченному о них раньше. Приступив к художественному творчеству (музыкальному, скульптурному и живописному), человек динамизировал и усложнил вторую реальность, замещающую первую, природную, увидел себя имеющим суверенное авторское право быть устроителем искусственной среды. Если принять, что для разных эстетических форм одинаково зиждительна ритмическая организация (так poiesis толкуется в «Человеке без содержания» (1970) Джорджо Агамбена), иначе говоря, регулярная последовательность сильных и слабых позиций, эмфаз и интервалов между ними, подъемов и спадов, то искусство, не сразу, но все же рано вошедшее в человеческий обиход, явит нам инструмент, посредством которого дегенерация и регенерация были сбалансированы в структурном единстве, упраздняющeм их антагонизм. Орфизм художника, спускающегося в преисподнюю и выбирающегося оттуда, – тематизация ритмического строя его произведений. Искусство бесстрашно перед лицом вырождения, лишает его единодержавной власти, делает его управляемым, ставит под контроль. Позднее это бесстрашие выразится среди прочего в том, что никакой из художественных текстов не будет гарантирован от снижения в пародиях. Помня о своей укорененности в эстетике, социокультура и в целом не боится высмеивать, профанировать себя в карнавале, в праздничном прозябании.

В той мере, в какой человека питает воображение, он историчен – сопричастен не только эмпирическому потоку событий, но и сконструированному им самим в отвлечении от них дегенeративно-регенеративному времени. Человеку свойствен «вечный историзм» (Джованни Джентиле), врождена «идея истории» (Роберт Джордж Коллингвуд), «воскрешение отцов» – его всегдашнее дело, которое Николай Федоров напрасно отодвинул в желанное будущее. От такой неизбывной историчности следует отличать ту особую, что сформировалась сравнительно недавно, 10 000–12 000 лет тому назад, в период неолитa. Переломным в социокультурной истории стало представление о том, что она нуждается в спасении не менее, чем ее носители. Совершившееся по ходу неолитической революции превращение природы в аграрную машину, восстанавливающую с прибытком отдаваемый ей на переработку органический материал, означало натурализацию до того лишь мыслимого (пусть и воплощаемого в артефактах) превозмогания упадка. У имагинативной истории объявился конкурент – созданное все тем же, что и она, человеком биофизическое время, пустившееся в движение, говоря словами Владислава Ходасевича, «путем зерна». Обретя соперника, ментальные усилия по предотвращению вырождения обнаружили свою недостаточность, частноопределенность. Их дефицитарность была компенсирована в мифоритуальных действиях. Потребовавшая проведения спасительных операций история перестала быть сама собой разумеющейся, перешла в разряд нашего осознанного достояния.

В написанной вскоре после Второй мировой войны книге «Миф о вечном возвращении» (1947) Мирча Элиаде безоговорочно противопоставил ритуальное и линейно-историческое время. Сочувствовавший фашизму и авторитаризму[57]57
  См. подробно: Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм. Ионеско, Элиаде, Чоран. М., 2007. С. 167 след.; Laignel-Lavaszine A. Cioran, Eliade, Ionesco: L'oubli du Fascisme. Trois intellectuels roumains dans la tourmente du siècle. Paris, 2002.


[Закрыть] Элиаде вряд ли был доволен послевоенными изменениями в Европе – его ответом на них явилась aпологетизация ритуального повтора, как будто устраняющего историю и обеспечивающего непреходимость настоящего. Элиаде истолковал обрядовые церемонии как воссоздание миротворения из исходного хаоса. В своей репетeтивности ритуал, по Элиаде, бытиен, неотменяем. Сообразно этому онтологизму он ориентирован на космический круговорот, чередующий нарастание катастрофичности с новым началом. В опубликованной много позднее «Мифа о вечном возвращении» статье «O ритуалe. Введение в проблематику» В. Н. Топоров принял в общих чертах концепцию Элиаде[58]58
  Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Новик Е. С. (ред.) Архаический ритуал в фольклоре и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7–60.


[Закрыть] (можно сказать, что суждения об архаическом обществе заражаются от своего предмета повторяемостью, сами ритуализуются). Оба исследователя упустили из виду то важнейшее обстоятельство, что, воспроизводя демиургический акт, архаический обряд придает истории некий абсолютный смысл, так что кроме нее у бытия, в которое она проецируется, не остается никакого иного качественного измерения. Ритуал циклизует линейное время, с тем чтобы законсервировать и увековечить переход от хаоса к космосу. Оно не отбрасывается прочь – напротив того: оно всеприсутственно. «Холодное» мифоритуальное общество парадоксальным образом сверхисторично. Разыгрывающаяся в воображении история, которая могла бы с возникновением аграрного труда иссякнуть в несовершенстве, предохраняется от энтропийного развития с помощью коллективной теургии – вызывания первособытия из прошлого. Ритуал отелеснивает историю и вписывается в космический порядок, снимая в максимуме разницу между физическим и ментальным, потерявшим омнипотенцию. Онa добывается вновь в союзе умозрения и чувственно воспринимаемой реальности. Миф неотделим от обрядовой драмы, являя собой рассказ о происхождении всего что ни есть, который, несмотря на фантастичность, воплотим в социальной практике. Ритуал одухотворяет тела. Они наполняются символическим значением. Сами по себе они приносятся в жертву, которая инкорпорирует прохождение количественно убывающего коллектива через дегенeративную фазу, рассматриваемую как необходимое условие его выживания и продуктивности. Жертвуют плотью не только избранников, но и всех членов группы, подвергаемых калечению в обязательном для них обряде инициации.

Сколь бы успешной ни оказалась продержавшаяся тысячелетия стратегия мифоритуального социума, она была чревата внутренним переворотом – автонегацией своего смысла, довлеющего себе и дeмонстрирующего свою автономность в актах перетолкования: ведь если однонаправленное время поддается циклизации, то и один цикл может уступить место другому, подчинившись линейности. Постритуальная историчность вызревает в замещении примарного социокультурного упорядочения мира секундарным. Абсолютная в неолите, совершившаяся раз и навсегда история не может не быть на следующем шаге ничем иным, кроме сужения своего объема. Еще один генезис заведомо ущербен в сличении с предшествовавшими ему космогоническими представлениями – он не столько онтологичен, сколько антропологичен и эпистемологичен[59]59
  Джамбатиста Вико, пусть и в мифопоэтическом преломлении, уловил в своей «Новой науке об общей природе наций» (1725) эту закономерность, рассмотрев историю как череду переходов от Века богов к Векам героев и человека.


[Закрыть]. Бытиен Бог, человек умален по отношению к Нему. Свой второй исток история берет, oбращаясь от Творения к сотворенному, от бытия к его субъекту, взыскующему знания и в повествовании о Гильгамеше, и в библейском рассказe о грехопадении Адама и Евы, и в «Пирe» Платона. Проигрывая предшествующей эпохе в охвате разумеемого, вытесняющий ее период выигрывает содержательно, сосредотачиваясь на том, как происходит постижение сущего и самопостижение человека.

Продолжительность жизни ветхозаветных патриархов сокращается от поколения к поколению, но этот экстенсиональный урон случается по той причине, что Адам и Ева были лишены бессмертия за вкушение заповедных плодов с древа познания, чем в дальнейшем обеспечили их наследникам, библейским пророкам, способность провидеть будущее, располагая всеполнотой исторической компетенции. В «Пире» Зевс наказывает двуполых людей за hybris – за покушение на божественные прерогативы, разрубая их пополам (то есть умаляя в объеме), откуда проистекает когнитивная потребность человека найти в различительно-эротическом устремлении потерянную половину. В диалоге Платона «Политик» космос, пребывавший в круговороте, меняет вектор движения на обратный, отчего вселенная погружается в хаос, а человечество чаxнет и исчезает. Демиург восстанавливает нарушенный порядок и удаляется от дел, предоставляя людям возможность самоустроения. В этих условиях позицию, в которой находился «пастырь бытия», занимает глава государства, обязываемый Платоном владеть искусством всех искусств – умением править людьми. При всей своей сфабулированности платоновский диалог точно передает сущность преобразований, разразившихся после завершения космогонической истории. В социокультурной практике преемственность, тянущаяся от демиурга к властителям, могла варьироваться, выступая то в виде особо доверительных отношений между вождем нации и Всемогущим, как в случае Моисея, то в образе божественного царя, как в Двуречье и Древнем Египте. Приходящееся на этот период изобретение греками философии предполагало, что она заменит миф эквивалентным божественному знанием об интенсионалах всего явленного, названных Платоном «эйдосами».

Итак, для философии и религиозных систем, реинтерпретировавших ритуал, переводивших космогоническую магию в тео– и антропософию, историческое изменение есть компенсация вырождения, учиненного обновительными мероприятиями. Под таким углом зрения история наносит социокультуре повреждения, которые сама же исправляет. Пусть репродуцируемость миротворения отступает на задний план, пусть иностановление бытия недопустимо (о чем без обиняков говорится в «Политике»), тем не менее воспроизводима приобщенность человека высшим ценностям (в том числе и когнитивная). Автокоррекция навсегда останется важнейшей операцией, проводимой историей, трансцендентальной по своей сущности.

Раз циклы образуют последовательность, значит и былое линейное время поддается возвращению, предусматривающему, что старое развитие событий будет переиначено в повторе необратимости. Такова была (пара)логическая база исторической миссии, взятой на себя христианством. Главная идея этого религиозного проекта заключалась в том, что рекреация всего что ни есть возможна и неизбежна, чему служит доказательством искупление Сыном Божьим довлеющего человеку родового проклятия – воскресение Христа, упраздняющее обреченность Танатосу ветхого Адама. Попрание Христом смерти смертью уникально и вместе с тем универсально[60]60
  Ср.: Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (1949). Stuttgart, 1953. S. 171.


[Закрыть], обещая скончание мира сего и всеобщее восстание из тлена (то ли духовное, то ли, как полагал Тeртуллиан (II–III века), во плоти). Христианство впадало в трудно разрешимое противоречие, вызываемое тем, что бытие, коль скоро оно всевременно, не может иметь двух идущих один за другим отправных пунктов (этой невязкой была занята мысль Григория Богослова (IV век) в первом из его Слов о Боге Сыне). Нейтрализация противоречия достигалась за счет того, что «новому небу и новой земле» предназначалось явиться в послевременности, в неисторическом будущем без будущего. История, протекавшая между первым и вторым пришествием Христа, финальна – она не что иное, как предыстория царства Божия.

Указывая на лишь посредническую в христианской религии функцию текущего времени, Герт Мельвилле писал о том, что в своей незначимости оно вовсе не позволяет применять к себе понятие «упадок», которое придало бы истории характер саморазвивающейся, помимо чаяний, возлагаемых на парусию[61]61
  Melville G. Zur geschichtstheoretischen Begründung eines fehlenden Niedergangsbewusstseins im Mittelalter // Koselleck R., Widmer P. (Hrsg) Niedergang. Studien zu einem geschichtlichen Thema. Stuttgart, 1980. S. 126–127.


[Закрыть]. С этим положением нельзя согласиться. Христианское восприятие эмпирической истории двусмысленно – она суетна, акцидентальна, но вопреки тому предвещает наступление великого покоя. С одной стороны, homo historicus переживает (по образцу крестных мук Христа) непрерывную агонию, с другой же – прогрессирует к избавлению от бренности. По Тертуллиану, не подобает бояться погибели тел («О воскресении плоти»). Ориген рассуждал в трактате «О началах» (III век) о том, что низведение всех существ из высшего состояния в низшее (видимое) предшествует освобождению чад Божьих от телесного рабства. Христианское сознание не исключало и подавления одного из двух присущих актуальному времени начал другим. Стагнация берет у Григория Нисского («Об устроении человека», 379) верх над приближением к идеальному будущему тогда, когда тварное существо расторгает сродство с Творцом, когда обезображенное страстями тело заслоняет собой ум, сопряженный с божественным Логосом. В противоположность этому монашеский подвиг, усмиряя плотские влечения, прокладывает путь к пребыванию в идеальном состоянии уже здесь и сейчас (и дает подвижнику возможность посвятить себя интеллектуальному труду). Позднее Средневековье (XIV–XV века) как в западно-, так и в восточнохристианской церкви привнесет в двусмысленность истории, которая пролегает между созиданиями бытия и инобытия, радикально-мистическую диалектику, предписывающую человеку усилить саморазрушение, в каковом ему только и удастся стать сопричастным Всевышнему. В проповеди на евангельское изречение «Блаженны нищие духом» Майстер Экхарт призывал паству отрешиться от любого знания, дабы предоставить себя без остатка в распоряжение Бога. Для Григория Паламы («Триады в защиту священно-безмолвствующих») соучастие в Преображении Господнем даруется тому, кто прекращает какое бы то ни было общение с тварной реальностью. В сочинении «О подражании Христу» Фома Кемпийский восславлял отверженных от мира, которые умирают для себя, дабы отдаться в волю Божью.