Текст книги "Быт и инобытие"

В качестве кануна грядущего Страшного суда настоящее сочетает в себе кульминацию пока еще исторического времени с его схождением на нет. Открывшийся христианству смысл истории состоит в том, что она упирается в не-историю. В этой целеположенности христианство программирует любую дальнейшую нововременность, мнящую себя последним словом об истории и потому ведающую, каково будущее, опрозрачнивающую его. Средневековый эсхатологизм предсказывает de facto модерность, ложится в основу Нового времени, точнее новых времен[62]62
  Майкл Аллен Гиллеспи считает, что своим становлением нововременность обязана кризису средневекового универсализма, вызванному в XIV веке номиналистами с их фиксацией на единичном, экземплярном (Gillespie M. A. The Theological Origins of Modernity. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2008. P. 14 ff). Модерность, по Гиллеcпи, не исчерпывается секуляризацией социокультуры, захватывает в себя религиозный компонент, унаследованный из Средневековья.


[Закрыть]. Понятно, почему христианство неустранимо из историзованной социокультуры, скрытно присутствует в ней даже тогда, когда она вызывающе обмирщается. Что, как не кенозис Христа и сотериологическое ожидание, просвечивает, к примеру, в «Истории и классовом сознании» (1923) – труде, в котором Георг Лукач рекомендовал победоносному пролетариату предаться самокритике, борьбе с собой, дабы соответствовать скорому приходу бесклассового общества? Сталин внял этому совету, введя в норму предкоммунистического тоталитарного государства периодические «чистки» его правящей верхушки. История не только вынесение приговора прошлому, но и в еще большей степени самосуд – спланированная христианством попытка расправиться с собой из пост-истории, превращающаяся со временем из божественной юстиции в революционную. Cуд внутри истории, выступающий как всего лишь социальное учреждение, не может быть признан конечной инстанцией справедливости – вопреки Полю Рикёру («Справедливое», 1995) и в согласии с Платоном, защищавшим Сократа от обвинений со стороны сограждан. В своих показательных процессах Сталин поторопился монструознo-театральным образом переделать мирской суд в потусторонний – над историческим человеком.

Антиципированная Средневековьем нововременность добилась суверенитета в XV–XVI веках. Предпосылкой вхождения модерности в эпохально узаконенные права явилось предпринятое ренессансным сознанием совмещение цикличности и линейности в неразрывном синтезе, напрашивавшемся ввиду прежних взаимоподстановок, в которые были втянуты эти конституенты социокультурного времени (необратимость повтора→ повтор необратимости). Ренессанс придал поступательной истории неотличимость от становления бытия, учредив такой порядoк, который не допускает во всеохватности никакой иной динамики, кроме возвращения к заново испробоваемому генезису. Мир отныне творится в настоящем, в каждый момент наступающего времени. Homo Deus – центральная фигура Ренессанса, без околичностей выведенная на историческую авансцену в книге Джордано Бруно «О героическом энтузиазме» (1585). Шарль де Бовель («О мудреце», 1510) утверждает, что человеческий микрокосм вмещает в себя вселенную, зеркально отражая ее. В речи «О достоинстве человека» (1486) Джованни Пико делла Мирандола сближает Адама с Демиургом, отводя первочеловеку роль существа, отпущенного на свободу самосозидания. Марсилио Фичинo («Theologica Platonica», 1482) определяет человеческую душу в качестве скрепляющей собой сразу все что ни есть. Концы для нее суть начала, опровергает Фичинo финализм средневековой историософии. Душа способна, таким образом, к движению, обращающему ее к себе, делающему ее авторефлексивной, умопостигаемой и возводящему ее на ступень Духа – вселенского интеллекта. Homo Deus – всеведущ.

По убеждению ренессансных мыслителей, историю развязывает божественное миротворение, прототипичное для смертных, которые, как считал Франческо Патрици («Десять диалогов об истории», 1560), могут, если у них есть поэтический дар, воспроизводить creatio ex nihilo. Возрождение пусть не всегда, но очень часто не христологично, потому что наделяет каждого активного участника истории привилегией быть восприемником Бога-Отца. Как бы безудержна, однако, ни была распространившаяся после конца Средневековья вера в человека, вырождение оказалось и для нее релевантным мотивом. Более того, оно выступило оборотной стороной Возрождения, непременным дополнением к нему. Для Бруно («О причине, начале и едином», 1584) единство мироздания означает, что отдельные вещи, устремляясь к всeобщности, должны нарушать самотождественность и ввергаться в искажающую их сущностные черты монструозную нехватку, неизбeжную при потере собственного места в ряду прочих реалий. Возникающее, согласно ренессансным воззрениям, снова и снова бытие закономерно вбирает в себя инобытие, в результате чего оно и тотально, и всеизменчиво настолько, что целиком обратимо в свою антитезу, предрасположено к расстройству своей гармонической организации. Поэтому Ренессанс в лице Монтеня проникается в добавку к обожествлению человека также скепсисом по отношению к нему, показывая его непостоянство и несовершенство, сетуя на сочетание в нем достоинств и недостатков, сомневаясь в достоверности суждений, которые он выносит (первые два тома «Опытов» вышли в свет в 1580 году). Глупость, которую выставляли на посмешище Эразм Роттердамский, Себастиан Брант и другие авторы, столь же повсеместна для Ренессанса, как и глорифицированный им ум. Ренессансный оптимизм был обручен с меланхолией – с парализующим активность субъекта настроением, которое вызывалось умозаключением о равновеликости альтернатив.

Как избежать краха вынашиваемых индивидами намерений, как справиться с разладом социальных взаимодействий, каковы условия, необходимые для того, чтобы vita misera была отброшена в прошлое, – вот задачи, которые ставили перед собой ренессансные авторы, ища при этом их крайние решения, соответствующие максималистскому подходу к переживаемой современности. Власть только тогда не ускользнет из рук правителей, когда они, перестав полагаться на закон, прибегнут к чрезвычайным средствам – к насилию, наставлял князей мира сего Никколо Макиавелли («Государь», 1514). «Утопия» (1516) Томаса Мора противопоставляла изображение идеально устроенного государствa картине дегенерировавшего до последней степени ординарного общества, в котором царит взаимоотчуждение его членов – поголовная инобытийность, переведенная в социальную плоскость. Выдвигая в число особо значимых ценностей такую категорию, как memoria, Ренессанс старался уберечь от упадка, наряду с настоящим, и прошлое (прежде всего, дохристианское). Оборонительная работа, осуществленная Ренессансом, разнится с христианской сотериологией тем, что укоренена в посюсторонности, принимая вид выполнимых сейчас же инструкций (как в политологии Макиавелли) или по меньшей мере детально продуманного расчета на социальные преобразования в будущем (как в многочисленных в XVI веке утопиях, моделировавших вовсе не небесный Иерусалим, а civitas terrena). Что Возрождение было в глубине своей самозащитой социокультуры от вырождения, удалось распознать Фридриху Ницше, увидевшему в этой эпохе образец для преодоления «декаданса», ассоциированного им с христианством.

2

Войдя по почину Возрождения в полосу нововременности, социокультурная история в XVII–XX веках явила собой соревнование разных последовательно опробуемых способов aбсолютизировать настоящее. Всякий раз эти попытки выливались в завоевание из сегодняшнего дня (из «Jetztzeit» «Историко-философских тезисов» (1940) Вальтера Беньямина) как будущего, воображаемого предреченным, так и прошлого, которое подпадало под диктат текущего времени, становясь не более чем его ожиданием. Прошлое и будущее делались резервом современности, ее капиталом. Несходство сменяющихся новых времен обусловливалось тем, что каждое из них предлагало свой оригинальный план касательно того, как удержать историю в ловушке настоящего, устанавливая безраздельное господство в эпохальном сознании некоей умозрительной операции, подавлявшей прочие мыслительные действия и получавшей тем самым как бы бытийный статус, онтологизировавшейся. Несмотря на вариативность, операция такого рода инвариантно нацеливалась на нейтрализацию Другого, то совпадающего с данным в coincidentia oppositorum (барокко), то дистанцированного от сохраняющего идентичность данного (Просвещение), то соoбщающего всему сущему возможность выхода из себя в иррефлексивное состояние (романтизм), то превращающегося в подобие того, что берется за точку отсчета («реализм» второй половины XIX века), то окутываемого неопределенностью (социокультура 1880–1910-х годов, или «символизм»), то подлежащего искоренению (авангард и тоталитаризм). Здесь нет места развертывать и аргументировать бегло намеченную диахроническую схему[63]63
  В теории, развитой Шмуэлем Айзенштадтом, нововременность дефинирована как «вторая осевая эра», революционно обновившая первую, которая ознаменовалась (по Ясперсу) формированием мировых религий и философии. Сущность случившейся революции в том, что человеку была предоставлена автономия в его порыве к трансформированию общества (Eisenstadt S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Part II. Leiden; Boston, 2003. P. 493 ff). Так сложившаяся нововременность разнообразна, что Айзенштадт объясняет прежде всего ее поляризацией, столкнувшей в состязании друг с другом централизованно-холистическое («якобинское») и децентрализованно-индивидуалистическое понимание цивилизационного процесса (Ibid. P. 535–560). Разные типы модерности не выстроены при этом в связную историческую последовательность, они бытуют у Айзенштадта в контингентной рассеянности, в виде скорее сети, чем цепи. В отличие от первого «осевого времени», которое Ясперс трактовал антропологически, второе берется Айзенштадтом в социально-политическом измерении. Но история едина: при всей многоликости своих социально-политических манифестаций она есть ноуменальная сердцевина общечеловеческой активности. В диверсификации нововременности нельзя разобраться, не вникнув в эйдологию истории.


[Закрыть]. Важно только подчеркнуть, что эпохальная история, взявшая старт в неолите, сложнее по содержанию и многосоставнее по объему, чем то ее примитивное членение на архаику – модерн – постмодернизм, которое обычно для нынешней интеллектуальной моды.

Чем более современность возвышалась в своей сотериологической значимости, тем неуклоннее вырождение отождествлялось с прошлым, с историей, которая была. В обрисовке Томаса Гоббса угроза гибельной дегенeрации, останавливаемой формированием государства, довлеет вступительному естественному этапу общечеловеческой истории, на котором все ведут войну со всеми (отвечая барочному принципу смыслообразования, «Левиафан» (1651), где было высказано это положение, гасил непримиримость возникновения и исчезновения[64]64
  Вообще говоря, барокко не было склонно историзовать картину мира. Для Лейбница («Теодицея», 1710) лишенность (то есть вырожденность добра) вписана в «предустановленную гармонию», которая вовсе не обладает темпоральной качественностью.


[Закрыть]). Предельно архаизированное и генерализованное у Гоббса вырождение перевоплотится в Век Просвещения в историческую конкретность, каковой будет судьба Римской империи. В концепции, выдвинутой Монтескье («Размышления о причинах величия и падения римлян», 1734), стагнация Рима непрерывно нарастала уже с того мoмента, когда город, переступив свои границы, принялся покорять соседние области, собственные интересы которых привнесли разноголосицу и раздоры в ранее солидаризованную общественную жизнь. Поражение как Западной Римской империи, так и Византии от внешних врагов было с точки зрения Монтескье, следствием внутренних конфликтов, постоянно возобновлявшихся в обоих государственных образованиях (только если народ не расшатывает равенствa самому себе, он, по логике просвещенческого мышления, наслаждается укрепляющимся благополучием). Эдуард Гиббон («История упадка и крушения Римской империи», 1776–1782) был по примеру его предшественникa уверен в том, что вторжение варваров не уничтожило бы самое могущественное государство Античности, если бы оно до того не было ослаблено изнутри кризисом, ответственность за который лежала на христианах-монотеистах, подорвавших вероисповедальную терпимость язычества, чаявших мирового пожара перед скорым приходом тысячелетнего хилиаcтического царства и всегда готовых принять смерть. Как и былое, современность также бывает для Просвещения подвержена порче, в частности в том случае, когда в достижения цивилизации вмешивается ее Другое – природа, в себе разрушительная, о чем Вольтер писал в стихах (1755), посвященных Лиссабонскому землeтрясению. И vice versa: постулировав, что истина человека – в его принадлежности природе, Руссо сетовал в «Общественном договоре» (1762) на оскудение натуральности, сопровождающее накопление социокультурного опыта.

Просвещение и вовсе отказывалось считаться с ordo naturalis или приуменьшало значение естественной среды для своих умозаключений, когда выдвигало человека в позицию ее хозяина. Природа не может поставить препону саморазвитию разума – объявлял маркиз де Кондорсе в трактате о духовном прогрессе человечества (1795). Задача истории, сформулированная Кантом в его ответе на вопрос «Что такое Просвещение?» (1784), заключается в том, чтобы вывести людей из «незрелости», в которой они задержались по собственной вине, и направить их на путь совершенствования. Прогрессизм Просвещения, увековечивавшего себя в грядущем, в котором современность добивалась окончательного триумфа в исполнении своего замысла, был принят – mutatis mutandis – новообразовавшимися ментальными ансамблями, эволюционировавшими в XIX веке от романтизма к реализму и позитивизму.

Бесперебойная в романтизме отправка настоящего в прошлое нашла в гегелевской «Феноменологии духа» (1806) аллегорическое обобщение в фигуре Господина, завоевавшего власть в борьбе не на жизнь, а на смерть и опустившегося до бездеятельности, которая позволила отнять у него высшее положение Кнехту, завершителю истории. Зиждившийся на предположении о несовпадении с собой всего являющегося на свет, романтизм, хотя и не отрицал прогресс, тем не менее подозревал в каждом его шаге вероятность регресса, утечки энергии, продвигавшей историю вперед. Эта противоречивость восходящей социокультурной истории снималась у Гегеля в той Архимедовой точке, где исступающее из себя в своей производительности сознание возвращалось к себе в самопостижении. За чертой множащейся современности романтизму виделась непреходящая. Споры, раздробившие романтическую философию, велись о том, как осуществится освобождение человека от зачеркивающей себя поступательной динамики его трудов. Если у Гегеля история преодолевается по модели Фичинo погружением Духа в себя, то у Шопенгауэра («Мир как воля и представление») на горизонте времен маячит «пустое ничто», в котором желание, всегда подразумевающее нехватку, наконец становится адекватным своей неутолимости. Homo historicus, чей волевой акт разыгрывается в современности, и только в ней, жаждет «убить время» и неизбeжно попадает в плен скуки. Выродиться должна, по идее Шопенгауэра, подчинившего европейскую философию восточной мудрости, сама история.

Начиная с 1840–1850-х годов прогресс в человеческом мире приобретает сходство с развитием, наблюдаемым в природе. Для аналогового мышления, возобладавшего в пору реализма и позитивизма, превосхождение социокультурой прошлого не духовно, а субстaнциально, отчего этот процесс не ведет к трансцендентному итогу (вещество бессильно отменить само себя), ограничиваясь рекомбинацией материальных элементов, их дифференциацией и интеграцией, как постулировал Герберт Спенсер (первый том его «Синтетической философии» был опубликован в 1862 году). Поскольку ультимативное Другое выпадало из кругозора позитивистов, постольку уходящее в прошлое понималось ими как задерживающееся в настоящем, как анахронизм. Обновительное и устаревающее не смешивались при этом на диалектический манер, как в романтизме, но выступали борющимися друг с другом в одном и том же хронотопе за власть над историей. Прогресс и регресс оказывались при всем их антагонизме одинаково насущными проблемами для осознания современности. Никогда прежде вырождение не привлекало к себе столько внимания, как во второй половине XIX века.

Дегенeрация присутствует в сегодняшней действительности в той мере, в какой передается сюда из неблагополучного прошлого по наследственной линии, биологическим путем, – таков был тезис Бенедикта Огюста Мореля («Трактат о физической, интеллектуальной и моральной дегенерации…», 1857), чрезвычaйно влиятельный в свои дни, подхваченный среди прочих авторов и Чезаре Ломброзо в криминологическом учении о врожденной индивидам склонности к преступному поведению («Преступный человек», 1876). Фрагменты настоящего, отстающие в развитии от остальных его слагаемых, не только индивидны – генетически обусловленной аномальностью могут страдать также физиологические типы людей. Именно в позитивизме пускается в рост теория, разграничившая высшие и низшие расы[65]65
  К истокам расового мифа ср., например: Stepan N. Biological Degeneration: Races and Proper Places // Chamberlin J. E., Gilman S. L. (Eds.) Dark Side of Progress. New York, 1985. P. 97–120.


[Закрыть]. Уравняв психическое с физиологическим, с церебральным механизмом, Людвиг Бюхнер («Сила и материя», 1855) отнес негров к полуживотным существам с тем доводом, что мозг у населения черной Африки мал по объему. Все же индивидное, коль скоро оно обособлено от окружающих его взаимоподобий, – это главный для утрированно миметического мировоззрения очаг расстройств, наносящих ущерб норме. Не более чем реагирующий на среду человек, узнаем мы из «Рефлексов головного мозга» (1863) Ивана Сеченова, переживает сумеречное состояние (горячечного бреда, лунатизма и так далее) по той причине, что замыкается на себе, «притупив» свою «ощутительную способность». По мнению Петра Ткачева («Что такое партия прогресса», 1870), вся история была ниспадающей, так как поощряла одних индивидов, ущемляя иных в удовлетворении потребностей и содействуя тем самым «сокращению ‹…› жизни»; цель же прогресса – приведение членов общества к «одному ‹…› знаменателю», под которым радикально настроенный теоретик подразумевал ни много ни мало, их «равенство органическое, физиологическое»[66]66
  Ткачев П. Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990. С. 79, 82–83; курсив – в оригинале.


[Закрыть]. Индивидуализация вырождения в науке и философии второй половины XIX века объясняет, почему оно сделалось в этот период одной из самых частых тем художественного повествования, всегда бывшего сосредоточенным на персональных судьбах и поэтому охотно откликнувшегося на ту их интерпретацию, которую ввели в моду смежные дискурсы[67]67
  Ср., с другой стороны, влияние литературы (прозы Бальзака) на Мореля: Pick D. Faces of Degeneration. A European Disorder c. 1848 – c. 1918. New York e. a.: Cambridge University Press, 1989. P. 46. О связях между теориями дегенерации и художественным творчеством в России см. подробно: Усманов Л. Д. Художественные искания в русской прозе конца XIX в. Ташкент, 1975. С. 57 след.; Николози Р. Вырождение семьи, вырождение текста. Господа Головлевы, французский натурализм и дискурс дегенeрации XIX века // Богданов К. и др. (ред.) Русская литература и медицина. Тело, предписание, социальная практика. М., 2006. С. 170–193; Николози Р. Преступный тип, Ломброзо и русская литература. Нарративные модели изображения вырожденной [sic!] преступности и атавизма в Российской империи 1880–1900 годов // Новое литературное обозрение. 2017. № 2 (144). С. 360–382. Разборы литературных текстов конца XIX века, сфокусированных на проблематике вырождения, Риккардо Николози обобщил в монографии: Nicolosi R. Degeneration erzählen. Literatur und Psychiatrie im Russland der 1880er und 1890er Jahre. Paderborn, 2018. О всегдашнем интересе литературы к упадку см.: Romancing Decay: Ideas of Decadence in European Culture. Aldershot e. a., 1999.


[Закрыть]. В свой черед психофизиология использовала (например, в работах Владимира Чижа о Достоевском (1885) и Тургеневе (1899)) литературу как доказательную базу своих подходов к патологиям, не различая, сообразно со стилем времени, духовный продукт и внетекстовую действительность.

Чтобы не упустить из виду разноречье, которым реализм-позитивизм был проникнут, как и каждый период социокультурной истории, остается заметить, что надежда на прогресс не была здесь всеобщей. Из-за того, что у авторов второй половины XIX века отсутствовало представление о радикально Другом, не похожем ни на что данное для непосредственного восприятия, восхождение полагалось конечным либо как ступающее на тот свой последний рубеж, где дальнейшие усовершенствования были бы излишними (будь то Марксов коммунизм, предсказанное Владимиром Соловьевым объединение христианских церквей, сверхчеловек Ницше), либо как чреватое нисхождением и полной потерей питавшей его генеративной энергии. Разрабатывая эту вторую – катастрофическую – модель прогресса в брошюре «Византизм и славянство» (1876), Константин Леонтьев преподнес ее в виде универсальной: и в природе, и в обществе развитие проходит через обязательные три стадии – «первоначальной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного упрощения», означающего, что ресурсы процесса израсходованы и что akmé уже позади. Предохранить государство и цивилизацию от разложения в силах только «деспотизм» формы, заключал Леонтьев из своих выкладок, приподнимая завесу над скрытым смыслом любых дисциплинарно-нормативных начинаний, которыми изобилует человеческая история – вплоть до организационных теорий ХХ века, консервативныx, даже если они, как у Александра Богданова, выдавали себя за революционные.

Мысля прогресс завершаемым в катастрофе, глашатаи позитивного знания делали шаг навстречу умонастроениям, которые охватили социокультуру на грани XIX–XX веков[68]68
  Катастрофической во второй половине XIX века бывала не только историко-культурная, но и физическая картина мира, о чем свидетельствует гипотеза тепловой смерти вселенной, обоснованная Рудольфом Клаузисом в 1865 году со ссылкой на второй закон термодинамики; о востребованности этой гипотезы в искусстве, сменившем реалистическое, см.: Tattersall M. Thermal Degeneration: Thermodynamics and Heat-Death of the Universe in Victorian Science, Philosophy, and Culture // Härmänmaa M., Nissen C. (Eds) Decadance, Degeneration, and the End. Studies in the European Fin de Siècle. New York, 2014. P. 17–34.


[Закрыть]. Для периода, вошедшего в интеллектуальную историю под именем «fin de siècle», хотя он и простирается вплоть до 1910-х годов, Другое перестало являть собой аналог известного (как то было, скажем, в марксизме, находившем прототип чаемого им коммунизма в «первобытном» обществе). Новое, подлежащее открытию, отныне несказуемо, расплывчато, передаваемо только в намеке («символе»). При такой предпосылке история, которая была, расточает в принципиально недостаточном настоящем свой всегдашний инновативный потенциал, что, однако, не подразумевает безбудущности – напротив того, грядущее, чем оно неопределеннее, тем более оборачивается небывалостью как таковой. Современность переходна: и упадочна, и вместе с тем преисполнена ожиданием некоего беспрецедентного взлета. Раз сегодняшний день не бесперспективен, созидание эстетических, когнитивных и прочих ценностей может продолжаться, несмотря на дегенерацию, постигшую социокультурную практику.

Максимально отграничивая себя на первых порах от ближайшего прошлого, социокультура 1880–1910-х годов начала свой путь с отстаивания права быть «декадентской»[69]69
  К понятию «декадентство» на русском материале см. подробно: Hansen-Löve A. A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. I. Band. Diabolischer Symbolismus. Wien, 1989. S. 29 ff; Ронен О. Декаданс // Звезда. 2007. № 5. С. 222–229.


[Закрыть]. Со стороны, впрочем, контуры декадентства выглядели неясными. Как сплошь болезненный, нуждающийся в излечении от истерии, исход XIX века был диагностирован в «Вырождении» (1892) Макса Нордау, не отличавшего поздний реализм от творчества, стадиально соперничавшего с ним, старавшегося его преодолеть. Особенно яркое в искусстве, это творчество не было, однако, только эстетическим феноменом. В условиях выдыхания позитивистской науки психофизиология выказала повышенный интерес к старению организмов – исследовавший синильность Илья Мечников не прeминул указать в «Этюдах о природе человека» (1903) на историческую актуальность своих трудов: «Современное человечество переживает ‹…› общее недомогание»[70]70
  Мечников И. И. Академическое собрание сочинений. М., 1956. Т. 11. С. 43.


[Закрыть]. В «Науке и гипотезе» (1902) Анри Пуанкаре декларировал, что ни один физический эксперимент не избавлен от «систематической ошибки»: как бы ни старалось знание быть безусловно доказательным, проверяемым на опыте, в нем есть червоточина. Без изначального эдипального кризиса невозможно становление ни личности, ни общества, убеждал современников Зигмунд Фрейд. Тяга к смерти («Todestrieb») распоряжается у Фрейда душой на рaвных правах с либидо. Патология и норма не отделяются им друг от друга сколько-нибудь строго.

Но уже на раннем этапе идейного созревания декадентско-символистская ментальность принимается за постепенно учащающееся выстраивание смысловых конструкций, призванных компенсировать нехватку, повсеместную в современности. Переиначивая просветительский и позитивистский прогрессизм, Сергей Булгаков предназначает истории (не без оглядки на Фридриха Шлегеля) быть «раскрытием абсолютного разума», то есть заложенного в нее божественного плана. Вопрос о том, каким именно способом оправдается вера в ее провиденциальное содержание, статья Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» (1902) не ставит. С точки зрения Бергсона, рождение интеллекта в до того непрерывном бытовании «жизненного порыва» не только прогрессивно, но и в еще большей степени ведет к заблуждениям, коль скоро разум в своей дискретности неадекватен потокообразной витальности («Творческая эволюция» ориентируется на критику сознания, проведенную в Шеллинговых «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», 1809). Оскудение жизни в рациональном к ней подходе восполнимо, по Бергсону, в интуиции, в которой разум сольется с инстинктом. В истории, говорил Николай Бердяев в лекциях, прочитанных в 1919–1920 годах, «…все не удалось и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться». Все же история, внутри которой совершенства быть не может, этим негативным результатом и доказывает, что она есть «путь к иному миру»[71]71
  Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Paris, 1969. C. 236–237.


[Закрыть], в запредельность, ближайшим образом Бердяевым не идентифицированную. Компенсаторен применительно к упадку даже «Закат Европы» (первый том этого сочинения Освальд Шпенглер завершил в 1917 году). Всякая, в том числе европейская, духовная культура обрекается в шпенглеровской историософии на обнищание в технической цивилизации. У истории поэтому нет единой цели. Но поскольку эта цель отсутствует, человек свободен снова и снова инициировать культуростроительство, получающее каждый раз собственную идею и обогащающee тем самым духовный космос. Для Шпенглера, по его заявлению, нет никакого дряхлеющего человечества.

Поколения, «преодолевшие символизм», реабилитировали пейоративно оцененную им современность с избытком, не просто отрицая приписанный ей дефицит, но и сочтя ее неотменяемым итогом истории, периодом, подходящим для вынесения не подлежащего обжалованию приговора человеческим свершениям. При всех разительных расхождениях авангард и тоталитаризм были заодно в том убеждении, что именно им принадлежит ультимативное право подвести историю к финалу – посюстороннему, триумфальному в здешней действительности. Тем, кто занимал такую исключительную позицию, Другое представало в образе врага, напрасно сопротивляющегося нововременности и в своей непричастности к ней неудержимо деградирующего. Но кто таков этот враг? Он бывал кем угодно, ибо исключительная точка зрения, с которой производилось его опознание, довлела себе, так что для конституирования Другого, антагонистичного данному, не имелось объективных критериев. На изгнаниe с исторической арены обрекался и закоcневший в кастовости аристократ, и прислужник «загнивающего капитализмa», и расово определяемый Untermensch. У Герберта Маркузе («Одномерный человек», 1964) историческую значимость утрачивает даже пролетариат, подкупленный работодателями[72]72
  О «культурном пессимизме» Франкфуртской школы см. подробно: Herman A. The Idea of Decline in Western History. New York, 1997.


[Закрыть]. Изобразительное искусство авангарда квалифицировалось нацистской тоталитарной эстетикой как «дегенеративное», и с тем же ниспровергательским пафосом защитник художественных экспериментов Клемент Гринберг бичевал за эпигонство фигуративную живопись социалистического реализма в статье «Авангард и китч» (1939). Социокультура, начавшаяся в 1910–1920-х годах, была зеркальной по отношению к символистской: там все немощное, балансирующее на грани краха таило в себе обещание великой будущности; здесь сверхполнота настоящего скрывала то обстоятельство, что любая из его составляющих могла быть объявлена вырожденной (откуда, между прочим, проистекал страх тоталитаризма перед замаскировавшимися «вредителями»). В понятии «бытия-к-смерти» Хайдеггер с замечательной прозорливостью схватил в обобщении подоплеку своего времени. Самоуверенное, оно, однако, менее всего хотело быть разоблаченным как вручившее власть Танатосу. Тоталитарные режимы, которые мнили себя улучшающими породу людей, были нетерпимы к психофизическим патологиям, будь то нацистская эвтаназия, покаравшая душевнобольных, или послевоенное удаление из советских городов калек с особенно бросающимися в глаза телесными повреждениями.

Обращаясь к прошлому, постсимволизм, утверждавший свою тотальность тем более, чем шире был объем репрессируемого им Другого, мыслил историю как ритмически организованное повторение тез и антитез. В экономической теории Йозефа Шумпетера кризисы периодически разражаются в мировом хозяйстве из-за того, что динамизирующие его инновации сменяются стазисом, переставая приносить прибыль, что в конце концов загоняет производство и потребление в депрессию. У кризисов в модели Шумпетера, к разработке которой он приступил в 1910-х годах, нет иного значения, кроме того, чтобы быть предпосылками и стимуляторами дальнейшего производственного роста. Человеческое хозяйство способно к постоянному самоисправлению, к поддержанию своего порядка: «Пусть система нестабильна, но порядок экономически стабилен»[73]73
  Schumpeter J. A. Die Instabilität des Kapitalismus (1928) // Schumpeter J. A. Beiträge zur Sozialökonomik. Wien, 1987. S. 65; курсив – в оригинале. К сегодняшней оценке идей Шумпетера ср., например: Plumpe W. Ökonomische Krisen und politische Stabilität in der Moderne // Adamczyk D., Lehnstaedt S. (Hrsg) Wirtschaftskrisen als Wendepunkte. Ursachen, Folgen und historische Einordnungen vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Osnabrück, 2015. S. 39–44.


[Закрыть]. Открытием цикличности в экономическом развитии был поглощен и Николай Кондратьев («Мировое хозяйство и его конъюнктуры во время и после войны», 1922), по расчетам которого кризисы «длинной волны» наступают приблизительно раз в полстолетия. (Стоит заметить, что научные выкладки Кондратьева перекликаются с мифопоэтическими «Досками судьбы», в которых Велимир Хлебников заключил мировые события в жесткую ритмическую схему.) Вообще говоря, кризисные потрясения случаются там и тогда, где и когда становление обнаруживает нехватку только внутренних ресурсов. В кризис попадает то, что несамодостаточно. Изменение, шедшее по восходящей траектории, претерпевает болезненный переворот при том условии, что не обходится без внешней силы, терпя крах-в-себе. Обезвреживавшая Другое то так, то сяк и, стало быть, всегда имевшая его в виду, не знавшая, как от него избавиться одним махом, Новая и Новейшая история была неизбывно кризисна в целом, отнюдь не только в финансово-индустриальной области. Что каcается экономических кризисов, то они коренятся в обмене продукта на Другое, чем он, – на деньги, будь то банковский кредит, доход от продажи товаров или выплата трудящимся вознаграждения за их работу. Фантомные, созданные воображением для условного замещения вещей, деньги предрасположены к тому, чтобы терять в цене по сравнению с продуктами и снижать тем самым финансовое обеспечение производства, вследствие этого сокращающегося.

Постмодернизм, покоривший в последней четверти прошлого столетия социокультуру, свел на нет ее прежде постоянно релевантную сотериологическую функцию. В «Символическом обмене и смерти» (1976) Жан Бодрийяр потребовал очистить Танатос от созначений, с помощью которых человек извека от него защищался. Нейтрализовавшееся модернистами разных эпох Другое стало для постмодернистов той семантической областью, где они утверждали себя. Очутившееся в царстве инаковости трансгрессивное сознание отказалось от составления футурологических сценариев – время за пределом истории (спасения) претворилось в сугубую длительность, открытую из сегодняшнего дня в гегелевскую «дурную бесконечность», где стерты, согласно философии Жака Деррида, начала и концы. Для инакового себе сознания угасание основоположных в социокультуре категорий (таких, как человек, субъект, автор, сущность и так далее) отнюдь не знаменовало попадание творческой мысли в тупик, а стимулировало ее продуктивность. Место универсалистского человековедения заняло изучение этнического и гендерного своеобразия; в «Роковых стратегиях» (1983) Бодрийяра альтернативой субъекта сделался «соблазняющий объект»; если нет автора, с которым расправились Ролан Барт и Мишель Фуко, то все же есть вариативность имманентных дискурсам возможностей; пусть ноумены иллюзорны, семантические процессы можно прослеживать на поверхности явленного (как это утверждается в «Логике смысла» (1969) Жиля Делёза).

Иссякшая нововременность не желала называть вырождение собственным именем, всячески затушевывалa его. В работах Фуко «История безумия в классическую эпоху» (1961) и «Надзирать и наказывать» (1975), а также в инспирированных ими исследованиях[74]74
  Ср., например: Dörner K. Bürger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie. Frankfurt am Main, 1975.


[Закрыть] была рассмотрена не природа психической и социальной дeвиантности, а судьба репрессивных институций, посредством которых общество добивалось власти нормы над психо– и социопатией. Приобщенность Другому побуждала постмодернизм, таким образом, сосредоточиваться на том, как оно подавлялось в прошлом. В постмодернистском восприятии у материи не должно быть износа: пропагандируя recycling, информационное общество, оставившее позади себя индустриальное, надеялось совладать с отходами производства и домашних хозяйств[75]75
  См.: Thompson M. Rubbish Theory. The Creation and Destruction of Value. Oxford e. a.: Oxford University Press, 1979; Grassmuck V., Unverzagt C. Das Müll-System. Frankfurt am Main, 1991.


[Закрыть]. В теории хаоса беспорядок толковался как по-своему (фрактально) упорядоченный, поддающийся рационализации; говорить о его преобразовании в космос было бы в таком освещении излишне; соответственно, в гуманитарных науках главенство захватило понятие «контингентность». Если для постмодернистского мировидения где-то и намечается риск дегенерации, то в той сфере, что противостоит социокультуре, в природе, у которой – вследствие урона, причиненного ей человеком, – более нет запаса прочности. Экологически мыслящие авторы (например, Джаред Даймонд в книге «Коллапс», 2005) модифицировали идущую от Монтескье к Леонтьеву и Шпенглеру историософскую традицию так, что возложили ответственность за гибель обществ на несоблюдение ими баланса между культурно-цивилизационными практиками и естественным окружением. В такого рода моделях упадка есть своя доля правды, но все дело в том, что пока еще не существовало социокультуры, преследовавшей цель уступить себя природной среде. Просвещение и реализм проверяли свою истинность на природе, но вовсе не стремились при этом к самоотказу.