Текст книги "Понятийный подстрочник к Корану"

В отличие от многих других ибн Сина не ставил религию ниже фалсафы и придерживался той точки зрения, что пророки уровня Мухаммада (Да благословит его Аллах и приветствует!) превосходят любого философа, ибо опираются не на рассудок, а на прямое интуитивное восприятие Бога. Последнее схоже с мистическими переживаниями суфиев. Ни сам ибн Сина, ни остальные файласуфы никак не сомневались в бытии Бога, не сомневались они и в том, что человеческий рассудок способен без помощи со стороны удостовериться в существовании этого Высшего Бытия. Рассудок для них был вершиной человеческой деятельности и частицей Божественного разума, что, естественно, должно было играть важную роль в религиозных исканиях – и опять-таки должно было стать религиозным долгом каждого человека. Ибн Сина неуклонно приближался к тому, что впоследствии назвал аль-хикмат аль-машрикийе (восточным озарением). Понятие это, однако, не было географическим, а означало учение о наитии (ишрак). Он намеревался написать эзотерический трактат на эту тему, но остается неизвестным, удалось ли ему осуществить свой замысел. Выдающийся иранский философ Йа-хйа ас-Сухраварди (1155–1191) создал целую школу аль-Ишрак, где фалсафа, как и мечтал ибн Сина, неразрывно слилась с духовностью.

К середине X в. в ислам начали проникать эзотерические элементы. Эзотерические течения держали свои доктрины в тайне вовсе не из презрения к простому люду. Представители течений прекрасно осознавали, что их довольно дерзкие и изобретательные версии могут быть поняты непосвященными приватно. Буквальное или упрощенное толкование доктрин могло ввести в заблуждение тех, чьи умственные способности, уровень образованности или черты характера не соответствовали символическому, рационалистическому или творческому подходу к Высшей Истине.

В эзотерических сектах тщательно готовили к восприятию сложных доктрин, для чего разрабатывались особые приемы развития ума и духа; пережитые прозрения нередко становились источниками вдохновения для последователей более интуитивной религиозности.

Если рассудок не в силах ничего сообщить о Боге, то какой смысл вести логические споры на богословские темы? Этот вопрос постоянно занимал исламского мыслителя Абу Хамида аль-Газали (1058–1111), уроженца Хорасана (Ирана). Аль-Газали – эпохальная фигура в истории религиозной философии. В совершенстве овладев философией (на Западе он числится крупнейшим теофилософом), он пришел к абсолютному убеждению, что файласуфы ведут себя иррационально, не по-философски, когда ищут знаний, пребывающих за пределами возможностей рассудка и не поддающихся проверке с помощью органов чувств. Фалсафа (философия) принесла мыслителю самые горькие разочарования и ввергла его в смертную тоску, за которой последовал душевный срыв. Оставив почетную должность в медресе (школа исламского богословия), он ушел к суфиям. Там он действительно обрел то, что искал. Английский исследователь Джон Боукер отмечает, что арабское слово вуджуд – «существование», происходит от корня ваджада – «нашел»[2]2
  См.: Bowker J. The Religious Imagination and the Sense of God. – Oxford, 1978.


[Закрыть] и, следовательно, означает буквально «то, что можно найти». Оно намного конкретнее любых понятий метафизики и в то же время дает мусульманину больше простора для толкований. Для доказательства того, что Бог существует, арабоязычному философу достаточно просто доказать, что Его можно найти. Единственным неопровержимым свидетельством вуджуд Бога может быть (а может и не быть) только личная встреча с Ним лицом к лицу после смерти. Суфии утверждали, что на собственном опыте убедились в вуджуд Бога. У них было даже особое название вадж для экстатического восприятия Бога, в процессе которого они обретали полную уверенность, что имеют дело с реальностью, а не с плодом воображения. Прожив десяток лет среди суфиев, аль-Газали пришел к выводу, что религиозные переживания – единственный способ удостовериться в существовании Реальности, недоступный человеческому пониманию. Суфийское знание Бога принципиально отличалось от рациональных и метафизических познаний и, несомненно, имело много общего с интуитивными прозрениями пророков минувшего. Таким образом, суфиям далось самостоятельно найти важнейшие истины ислама и на личном опыте пережить все его центральные положения.

Аль-Газали определил мистические переживания как осознание того, что бытием обладает только Творец, а это влечет за собой идею исчезновения «я», его растворения в Боге. Мистики видят, что «нет на свете иного Бога, кроме Бога», и что «все гибнет, Кроме Его Лика […]» (Коран, 28: 88).

В автобиографическом трактате «Аль-Мункиз мин ад-даляль» («Избавляющий от заблуждения») он страстно доказывал, что ни фалсафа, ни калям не могут удовлетворить того, кому угрожает утрата веры, и что Бог – это Всеохватная Реальность и Высшее Бытие, которое нельзя воспринимать так, как мы воспринимаем все прочее, и для постижения Бога следует культивировать в себе особое умозрение. Главным носителем религиозных переживаний для него стала мистика (мистицизм).

Аль-Газали на личном опыте убедился, что мистические учения приносят прямое, пусть и интуитивное, ощущение того, что можно назвать Богом. Некоторые люди обладают, помимо разума, более возвышенной способностью, которую мыслитель назвал «пророческим духом». Тем, кто лишен такого дара, не следует отрицать его существование лишь на том основании, что он ему неведом. Но это те высшие знания, которые доступны лишь пророкам и избранникам Божьим, которым Бог даровал особый талант. Это тот особый дар, сродни поэтическому, и та мистическая одаренность, которая есть далеко не у каждого. Более того, мистицизм привнес в религии Единого Бога более спокойную духовность. Озарение, приходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью. Не связано оно и с передачей знаний. Развитие творческого воображения позволяло людям вернуться к Богу соприкоснувшись с миром чистых образов (стам аль-митхаль). Очевидно, что воображение представляет собой важнейшее религиозное качество. Жан-Поль Сартр назвал это способностью мыслить о том, чего нет. Человек, единственное существо на земле, способен предвидеть то, что еще не сучилось, или не возникло, но может возникнуть. Воображение – вот основная причина всех наших достижений в науке и технологии, искусстве и религии. Именно об этом так громко говорил Альберт Эйнштейн. Идея Бога, что бы мы под этим ни понимали, является, пожалуй, главным символом той реальности, которая, несмотря на недосказанность ее существования и все сопутствующие сложности, уже много тысячелетий воодушевляет человечество. Силой одного лишь рассудка невозможно проникнуть в особое, всеобщее и вечное, таящееся в частных и преходящих вещах.

К великому сожалению, нападки на файлосуфов со стороны аль-Газали оказались весьма неумеренными и вырыли глубокую пропасть между благочестием и рационализмом, что в настоящее время сказалось на интеллектуальном уровне многих мусульманских богословов и со всей очевидностью запечатлелось в устаревших учебных программах провинциальных медресе. Поэтому безусловно, улемам (ученым) следует вернуться к более восприимчивому и рациональному духу Корана.

Итак, мы уже знаем, что в XI в. такие исламские философы, как ибн Сина и аль-Газали, убедились в противоречивости объективных сведений о Боге и обратились в мистицизм. Благодаря аль-Газали суфизм был принят властями и, более того, признан самой достойной формой исламской духовности. В XII столетии иранский философ Йахйа Сухраварди и уроженец Андалусии Ибн аль-Араби неразрывно связали мусульманскую фалсафу (философию) с мистицизмом, и суфийские представления о Боге стали нормой в большинстве регионов исламской империи. Делом жизни Сухраварди стала разработка того, что ибн Сина назвал «восточным озарением», чей замысел он и стремился осуществить. Сухраварди нередко называли «царем озарения» (шейх аль-ишрак). Бога он воспринимал в категориях света, и для него символ Света идеально передавал сущность Бога. Свет совершенно самоочевиден, не требует никаких определений и единодушно воспринимается как та стихия, благодаря которой возможна жизнь. Свет вездесущ, он – непосредственная причина сведения любых материальных тел и является внешним источником по отношению к ним. От этого Света эманирует (исходит) ряд малых светов, образующих нисходящую иерархию. Озарение, исходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью – не связано оно и с передачей знаний. Сухраварди утверждал, что видения мистиков и символы Писания (Небеса, Ад, Страшный Суд) имеют некую совершенно иную природу, и доказать эмпирически их существование невозможно – их реальность становится очевидной лишь для развитого воображения и потому лишь развитие творческого воображения позволяет людям вернуться к Богу.

Однако, еще большее влияние на ислам оказал Ибн аль-Араби (1165–1240). И здесь, естественно, нам осталось воздать должное одному из самых выдающихся мыслителей Средневековья, получившего от своих современников почетный титул «Величайший Учитель» (аш-шейх аль-акбар). Его учению было суждено сыграть огромную роль в истории не только мусульманского мистицизма (суфизма), но и в развитии духовной культуры Европы и Азии.

Ибн Араби родился на востоке Андалусии в семье знатного арабского вельможи. Образование он получил в крупнейшем религиозном и культурном центре Андалусии Севильи (Ишбилийа). Учение Ибн аль-Араби получило наименование «Единство Бытия» (вахдат аль-вуджвуд), причем сочетание этих двух слов сразу же наталкивает на мысль о пантеизме (учение о единой субстанции), которым пользуются во всех их переводах. Он полагал, что как мутазилиты, так и ашариты (две основные противоборствующие школы в мусульманском богословии) грешат одной и той же принципиальной ошибкой: разум и рациональные доводы, которыми апеллировали обе школы, могут дать лишь неполное и приблизительное знание о бытии и о Боге. Не будучи подтвержденным сверхразумной интуицией («вкушением»), рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Заблуждение обеих богословских школ, по его мнению, кроется в абсолютизации рационального метода получения знания.

В 1229 году Величайшего Учителя посещает видение, в котором сам Пророк повелевает ему написать книгу под название «Геммы мудростей». Так появляется на свет, пожалуй, самый популярный труд Ибн аль-Араби, который не только производит неизгладимое впечатление на его современников, но и служит источником ожесточенной полемики и объектом неисчислимых комментариев. Поскольку в ней содержатся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры, она до самого недавнего времени почти целиком поглощала внимание западных исследователей творчества великого суфия: «Все повествование подчинено трудноуловимой внутренне логике, определяемой повторяемостью нескольких лейтмотивов, к которым вновь и вновь возвращается автор. Нарочитая недосказанность текста, вобравшего в себя все основные идеи Ибн аль-Араби, держат читателя в мучительном напряжении, которое неожиданно разрешается в мгновенной вспышке прозрения» (А. Д. Кныш).

Не менее интересными представляются и другие произведения Ибн аль-Араби: «Изображение окружностей», «Путы для готовящегося вскочить». В «Изображении окружностей» он разбирает такую сложную проблему мусульманского богословия, как соотношения мира интеллектуальных сущностей бытия (духовная действительность; мир мыслимых предметов, не данных в ощущениях, то есть не материальных) с миром реально сущего. Он считает, что вещи изначально существовали в Божественном знании как реальные сущности, и волеизъявлением Бога они были переведены из духовного бытия (субут) в реальное бытие (вуджуд) со всеми заложенными в них свойствами, – то есть извечное знание Бога было развернуто в пространстве и во времени, обретя тем самым реальное бытие. Из этого следует, что Вселенная во всей своей полноте извечно присутствовала в Божественном знании и в этом смысле всегда была реальной.

Вопрос трансцендентности Бога (лежащий за пределами человеческого опыта, недоступный познанию через опыт) миру и Его одновременной имманентности (пребывающей во внутреннем; внутренне-присущий) этому миру решается Ибн аль-Араби путем ведения доктрины Божественных Имен, прекрасно разработанной в рамках мусульманского богословия. Имена служат посредниками между двумя противоположными аспектами в сущности Единого Бога (об именах см. выше). С их же помощью он прослеживает этапы реализации Божественного замысла в отношении творения от начала до конца, раскрывая при этом широкую космогоническую картину, где большую роль выполняют ангелы и джинны различного уровня, которые составляют «жизненные силы» небесных сфер и «управляют ими». В характерной для него манере Ибн аль-Араби широко использует многозначность (полисемию) корней арабских слов, прибегая к множеству синонимов, обозначающих, казалось бы, одни и те же понятия. Столь же широк синонимичный ряд, задействованный в основном за счет коранической лексики и лексики мусульманского предания с исключительной целью высветить все новые и новые нюансы этих понятий: «Перворазум» отождествляется с кораническим «Пером» (Коран, 68: 1), «Всеобщая Душа» – с коранической «Хранимой Скрижалью» (Коран, 85: 22), «Первоматерия» – с коранической «Пылью» (Коран, 41: 11). Существенную роль играют и многочисленные стихотворные пассажи, разбросанные по всему тексту.

Таким образом, все богословские течения в исламе, каждое по своему, стремились связать религиозные переживания Божественного с обычным рассудочным мышлением.

XV–XVI вв. для мусульман стали переломными. В 1453 г турки-османы захватили Константинополь и уничтожили Византийскую империю. В 1492 г. – в том же году когда Христофор Колумб открыл Новый Свет, – католические короли Фердинанд и Изабелла завоевали испанскую Гренаду последний европейский оплот ислама. Чуть позже мусульмане были окончательно вытеснены с Иберийского полуострова, который был для них родным домом на протяжении восьми веков. И в XV в. суннитские улемы из медресе постановили, что «врата иджтихада (независимого суждения) отныне закрыты». С той поры мусульманам вменялось в обязанность подражание (таклид) ярким светилам прошлого, и особенно важным было изучение шариата.

Тем не менее ислам по-прежнему оставался одной из мощнейших мировых сил. В XV–XVI вв. возникли сразу три мусульманские империи: в Малой Азии и в Восточной Европе – турки-оттоманы, в Иране – Сефевиды, в Индии – Великие Моголы. Эти новообразования свидетельствовали, что дух ислама вовсе не ослаб и до сих пор дает мусульманам силы для новых успехов даже после катастроф.

При Сефевидах (1501–1736) государственной религией Ирана стала новая форма шиизма – шиизма «двунадесятников», что положило начало беспримерной вражде между шиитами и суннитами. До этого времени у шиитов было довольно много общего с более образованными и мистически настроенными суннитами. Реформированный шиизм упразднил существовавшие на его территории суфийские братства, чем немедленно вызвал соответствующую реакцию у суннитов Оттоманской империи, которые принялись угнетать шиитов на своих землях. Уже в 1503 г шах Исмаил, основатель государства Сефевидов, захватил Азербайджан и распространил свою власть на Западный Иран и Ирак Он намеревался стереть суннизм с лица земли и с невиданной жестокостью навязывал шиизм своим подданным.

Но никоим образом не следует считать, что иранская знать состояла из одних фанатиков: улемы Ирана относились к обновленному шиизму с глубоким недоверием и в отличие от своих коллег-суннитов отказались «закрыть врата иджтихада», отстаивая право толковать ислам независимо от воли шахов. Более того, они разработали собственную фалсафу (философию), в которой продолжили мистические традиции Сухраварди. Вершиной этой Иранской школы стал Садр ад-дин Ширази (1571/2-1640), который учил, что цель философии – приближение к Богу и потому ее нельзя ограничивать рамками того или иного вероисповедания.

Что касается империи Великих Моголов (1526–1540, 1555–1858) – в Индии, в частности, развивался и процветал ислам, и в полном согласии с исламской идеологией благонравно соседствовал индуизм. Этот регион в течение долгого времени продолжал оставаться территорией уникальной религиозной терпимости, поскольку оба направления, и ислам, и индуизм, опирались на идею глубокой любви к Единому Богу. На эту идею откликнулись и суфии, и файласуфы, задававшие тон в исламской Индии. Дух терпимости и сотрудничества с особой явственностью отразился в политике Акбара, третьего императора из династии Моголов (правил в 1560–1605). В 1575 г он построил Дом Поклонения, где могли встречаться и беседовать о Боге ученые любых вероисповеданий. Кроме того Акбар создал собственное суфийское братство, посвященное таухид-эль-иляхи (божественному монотеизму). Устав братства провозглашал безусловную веру в Единого Бога, Который раскрывает Себя в любой, исполняемой надлежащим образом (согласно Писанию) вере. Акбар построил процветающее и свободное общество, где фанатизму просто не было места и где ислам воспринимался в кораническом смысле этого слова – как «покорность Богу», как чистая вера в Бога, не отягощенная никакими, навязанными ей извне человеческими пристрастиями, диктуемыми временными, пространственными, эволюционными и, наконец, ментальными различиями. Однако далеко не все мусульмане разделяли взгляды Акбара – многие видели в таком либерализме угрозу исламу

«…Уже в XIV–XVI вв. жители Европы все чаще делали центром своей духовной жизни не Бога, а людей. Наряду с возрастающим почтением к Иисусу-Человеку усиливались также средневековые культы Девы Марии и святых.

Восторженное отношение к реликвиям и святым местам, естественно, отвлекало западных христиан от самого главного – казалось, люди готовы были сосредоточиться на чем угодно, кроме Бога» (K. Armstrong. A History of God. Gramerercy Books, New York.)

Поскольку на Западе мистицизм не вызывал восторгов даже в ту пору, когда переживал расцвет в других частях света, Запад довольно смутно представлял себе присущий этой форме духовности уровень знаний и дисциплины. И лишь в 1960-х годах он открыл для себя благотворное влияние отдельных направлений мистицизма, чьим преимуществом является свобода от неуемного – теизма. В Европе и США вошел в моду Восток Совсем недавно настоящий бум на Западе произвели труды Джозефа Кэмпбелла (1904–1987), выдающегося психоаналитика и исследователя мистицизма. У Карла Юнга (1875–1961) Бог похож на Бога мистиков – это психологическая Истина, субъективно ощущаемая исключительно каждой личностью. В ходе знаменитого интервью «Лицом к Лицу» на вопрос, верит ли он в Бога, Юнг с жаром ответил: «Мне нет нужды верить – я знаю!», – владея арабским языком он бы, несомненно, воскликнул: «Ваджада!» Тот факт, что Юнг сберег веру, позволяет предположить, что субъективный Бог в глубинах психики способен пережить натиск психоаналитической науки, в отличие от обладающего личностными чертами, антропоморфного божества. И нынешний повальный интерес к психотерапии тоже в определенной мере отражает тягу к мистицизму и поразительное сходство между этими двумя направлениями.

Уже в первой половине нашего века взгляды Ибн аль-Араби получили распространение среди европейских интеллектуалов обратившихся к ним не в качестве исследователей, а скорее в качестве учеников – мюридов, стремящихся найти выход из тупиков, в которые, по их мнению, зашли духовные искания западного человека. Такой выход виделся им в мистических учениях Востока. Характерно, что целый ряд идеологов этого нового направления в европейской духовности, получившего название «Традиционная школа» (Р. Генон, Ф. Шуон, позднее Т. Буркхардт, М. Лингиз), открыто назвали своим кумиром Ибн аль-Араби – самого глубокого и загадочного из суфийских мыслителей прошлого. Его наследие привлекло внимание многих европейцев, стоявших на позиции религиозного универсализма и обративших свои взоры на Восток Они искали у Величайшего Учителя ответы на вечные вопросы бытия и познания, подчеркивая надконфессиональную ценностью его духовного опыта и сверхразумных прозрений. Их усилиями в Англии была основана сначала Школа высшего эзотерического образования, а в конце 1970-х гг., в Оксфорде – Общество Мухйа ад-дина Ибн аль-Араби.

Мистические учения, в том числе суфизм, помогают посвященным вернуться к Единому, предвечному Началу и воспитать в себе постоянное ощущение Божественного присутствия.

Положение дел в современном мире таково, что прогресс зависит от одаренных одиночек, способных заглядывать в будущее и вести к нему человечество. Возросшая власть человека-правителя девальвирует саму идею Божественного Надзирателя и умаляет жизненную значимость его промысла. Человек – венец творения, высший смысл бытия, и миссия ислама заключается как раз в том, чтобы сберечь дух истинного индивидуализма. Люди забыли, что подлинная индивидуальность – от Бога. И нам, мусульманам, необходимо противопоставить Сверхчеловеку (Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, 1883), который «сменит Бога и объявит войну ветхим христианским ценностям», – Совершенного Человека, который будет отличаться безупречной чуткостью к Абсолютному и увлечет за собой людей. У мусульман давно уже есть суфийский идеал Совершенного Человека – венца творения и высшего смысла бытия. И мы уверены, что когда-нибудь человек все-таки обретет совершенную индивидуальность в Боге