Текст книги "Понятийный подстрочник к Корану"

Свет и тьма

Коран – неотъемлемая часть Божества, существующая извечно во времени и пространстве. Это – слово Всевышнего Аллаха, записанное без редакции человека. Текст, подвергшийся любой степени редактуры, несомненно содержал бы связанное и последовательное изложение. В Коране же тексты связаны между собой скорее тематически, нежели хронологически. Здесь, даже для скептика, хронология соответствует теологии. В противоположность книгам Ветхого и Нового Завета Коран имеет общепризнанный статус «не отредактированного Писания», лишенного любого вторжения человеческого фактора.

Его суть – абсолютный и бескомпромиссный монотеизм: Божья воля, величие и созидательная мощь Всевышнего венчает весь текст, и самым страшным грехом является ширк, когда величие и единоначалие Аллаха оскверняется сопоставлением Его с фальшивыми божествами. Здесь нет и намека на первородный грех и идею искупления чужой вины (хотя Адам и согрешил, отведав запретный плод, он раскаялся. Господь вернул ему Свою милость и поставил первым в череде пророков). А там, где нет первородного греха, нет и Спасителя. Иисус представлен величайшим пророком, укрепленным Господним Духом, но не воплощением Божества. А там, где нет ни Божества, ни Спасителя, искупившего чужой грех, не может быть ни церкви, «невесты Божьей», ни «таинства тела Господня». Не требуется церкви, чтобы гарантировать спасение. Все, что должен сделать человек, это покориться Господней воле и направить свой интеллект на то, чтобы отделить истину от лжи, используя кораническое руководство в качестве критерия различения фуркан.

«И если существует одно-единственное понятийное слово, которое объясняет причину того, что ислам обладает такой мощной притягательной силой и как вероучение, и как уникальная социальная идеология, так это таухид – утверждение одного-единственного Божественного начала, единственности Творца – Абсолюта. Такой непререкаемый постулат о главенстве Всевышнего над всем и вся вступает в поразительный контраст с древне аравийским, славянским и азиатским язычеством, зороастрийским дуализмом и христианской доктриной Божественного воплощения и возвращает нас к бескомпромиссному монотеизму иудейских пророков, категорично и последовательно отвергавших любое посягательство на Высшую Вселенскую Исключительность Бога, непререкаемость Его воли» (Мэлайз Ратвен. Ислам. Оксфорд, 1997. С. 64–65).

Итак, так как в исламе не существует доктрины Божественного воплощения, в нем нет института церкви, наделенного полномочиями донести Божественную волю до простого верующего. Согласно Исламу Аллах не раскрыл людям Себя или Свою самость, а дал им лишь Свой Закон.

Коран, Господне руководство, и сунна пророка Мухаммада (Да пребудет над ним мир и благословение Всевышнего!) сформировали готовый конституционный и, как следствие, центральный институт мусульманской власти – халифат, что стало примером едва ли не первой в истории межнациональной цивилизации. И как отмечают известные ученые нашего времени, бесспорно также и то, что основа для последующего расцвета научной и философской мысли на Западе была заложена в мусульманском мире.

Кризис современного ислама — мало кто станет отрицать его наличие – является отнюдь не духовным кризисом, не кризисом духа мусульманина, это кризис власти: политической, интеллектуальной, юридической и, наконец, духовной.

Социальная память радикальных мусульман, зовущих к реставрации халифата во всей его полноте, исходит из глубины коллективных устремлений к золотому веку ислама, когда еще за несколько веков до начала эпохи Возрождения в Европе пора жали высочайший уровень цивилизации мусульманских общин, их беспрецедентная образованность, утонченность и творческий порыв были характерны для них. Ценность этого исторического достижения была сведена на нет очевидным провалом власти: в отсутствие институтов религии осуществление Господнего проекта по установлению Единого Божественного правления на земле было вверено (и продолжает оставаться) непрофессиональным энтузиастам, не обладавшим при этом исполнительной властью. Положение осложнялось и полным отсутствием лидеров мирового масштаба, при котором истинный Халифат – после правления четырех праведных халифов – прекратил свое существование и халифы стали обыкновенными монархами. Отсутствие какого-либо центрального исламского института, выполняющего роль религиозного руководителя, предопределило неспособность халифата обуздать религиозный конформизм. В итоге утвердился военно-племенной режим, при котором династии сменяли друг друга, и за ними не стояло никакой государственной машины религиозного управления. Более того, правителей никоим образом не интересовала воля народа. И как мы наблюдаем в настоящее время, большинство мусульман проживает в государствах, правительства которых имеют репутацию аморальных и бездуховных.

Итак, в отсутствие формального института веры, наделенного полномочиями осуществлять надзор над религиозной жизнью или же выражать официальную исламскую точку зрения, сравнимую с той, которую выражает папство или избираемое руководство церковных общин, интерпретация и применение Закона, изложенного в Коране и сунне Пророка, происходят в соответствии с комплексом правил, разработанных улемами (учеными) авторитетных медресе (духовных школ). Наиболее престижная из таких школ, Аль Азхар, была основана в 971 году и претендует на титул старейшего университета в мире; она пользуется непререкаемым авторитетом среди суннитских улемов. Однако все решения, выносимые даже на уровне верховного шейха Аль Азхара, носят чисто рекомендательный характер, если они не проведены через суд кади – судьей. А судью назначает правитель. Поэтому реализация религиозного права (в отличие от его толкования) находится под контролем государства.

Тенденция к религиозному возрождению в современном исламе отражает ход социальных перемен в исламском мире. Воспитанные в традиционном духе улемы оказались неспособными инкорпорировать современные реформаторские идеи общества в традиционную доктрину, игнорируя многовековую мудрость, позволявшую улемам прошлого вписывать нормы Закона (шариата) в реалии политической власти и ситуации повседневной жизни. Более того, мы являемся свидетелями того, как традиционной исламской доктрине приписывается множество идей, заимствованных из немусульманских духовных традиций. При этом традиционные формы исламской духовности, которые когда-то были так изысканно представлены братствами суфиев, отягощаются до неузнаваемости идеологизацией ислама на политическом уровне с использованием чуждой исламу символики. Этой идеологии, которую часто называют исламским фундаментализмом, больше подходит название «исламизм», где латинский суффиксизм удивительно точно отражает трансформацию истинных исламских реалий в политическую идеологию, лишенную духа и буквы Господнего руководства. Исламизм – это не ислам! И это важно понять, хотя границы, разделяющие эти два понятия, часто размываются самым изощренным образом в угоду политическим интересам определенных властных образований.

Но ведь всякое властное образование, государственная структура, каждая политическая формация имеет строго означенное пространство, ограниченное рамками географии, времени, научно-технического прогресса и, наконец, национального менталитета, причем каждая из них эволюционирует и потому со временем уходит в небытие за ненадобностью.

Единственное пространство, не подверженное материальному эволюционированию, – это культовые чувства верующего человека, вдохнутые в него Творцом нашим и заложенные в нем навечно.

Культовые чувства являются не только священными чувствами для каждого верующего человека, но и мощным объединяющим фактором.

А потому неправомерное увязывание религиозной идеологии человека с геополитическими и финансово-экономическими интересами правящих государственных структур, попытки навязать верующим людям ответственность за безответственное поведение их единоверцев, увязывание поведенческой линии человека, исповедующего нормативы своей религии, с кровавой стратегией террористов от религии может стать идеологическим инструментом межцивилизационного противостояния и запустить механизм глобальной межрелигиозной конфронтации.

С учетом того, что исполнители терактов – выходцы из мусульманских стран, они реально угрожают и мусульманам, и исламу в целом. Пересмотр понятия джихад, перевод его из плоскости личного усердия мусульманина на пути к истине в плоскость вооруженной борьбы с «неверными», в том числе с мусульманами, не разделяющими их взгляды, утверждает несвойственное исламу право на неповиновение, бунт, смуту (фитна) – одним словом, утверждает правомерность фитны, хотя в Коране декларируется, что «фитна хуже смерти», а основатель радикального мазхаба Ибн Ханбаль утверждал, что именно фитна разрушает устои веры и общественной морали, и настаивал, что принятие даже плохого правителя лучше чем фитна.

В этой связи особую важность приобретает вопрос о причастности религии к экстремизму и международному терроризму. Ортодоксы от любой религии посягают на вневременной, внепространственный, вненациональный вектор Господних Откровений, желая вернуть его к архаическим ценностям институтов былых времен, тем самым перечеркивая фактор эволюции, заложенный изначально в Господний промысл, торпедируя разом и научно-технический прогресс и нравственное воспитание на уровне сознательного приятия Господней идеологии.

Несравненная мудрость заветно-запретных нормативов, заложенных в фундаментальной канве исключительно всех Господних Откровений, пленяет такой идеологической силой, что достаточно только жить и работать в соответствии с ними, чтобы доказать их абсолютное совершенство. С развитием культуры идеологического мышления, анализом исторической памяти вера в Творца завоевывает умы и сердца людей XXI века, и ей не нужно орудие насилия. Единственно, чего требует эволюционный фактор Господнего промысла, так это чисто технической притирки требований современного развития к основополагающим положениям нормативного Писания.

Падение старых и становление новых государственных структур и политических образований, сопряженных с различного родаизмами, никоим образом не затронуло то образование, которое было явлено нам свыше кораническим айатом (мельчайшая структурная единица Корана, иногда понимаемая как «стих»):

Я завершил для вас сегодня (вероустав) религии (Своей)

И проявил сполна Свою вам милость,

Назначив изволением Своим ислам.

Коран 5: 3

Напротив! Оно на практике обрело интеллектуальное, социальное, правовое и, наконец, финансовое обоснование непререкаемого превосходства Господних истин над изощренными манипуляциями человека в угоду своим страстям, которые были всегда безмерно корыстными и неизменно заканчивались в лучшем случае крайне плачевно, чаще же – глобальными катаклизмами.

Бог и Эго
(как самость человека)

И на земле нет ничего из благ,

Которых не было б в хранилищах у Нас,

И Мы низводим их в определенной мере.

Коран 15: 21

Основополагающим качеством всего пребывающего на земле является:

1) означенное во времени и пространстве появление, становление и распад;

2) стремление к воспроизведению (размножению) всякой живности;

3) невозможность пребывания в вечности и присутствие качеств, указывающих на строгую зависимость жизни от наличия необходимых условий земной реальности.

Именно на эту принципиальную однозначность в понимании Божественной сущности («Конечная Реальность» – по Мухаммаду Икбалу) в исламе указывает лаконичный и предельно точный по своей семантике текст суры 112:

Скажи: «Он – Аллах – Един;

Извечен Аллах один,

Он не рождает и Сам не рожден,

И с Ним никто не сравним».

Коран 112: 1–4

– а также, пленительный по красоте стих 35, суры 24 (приведенный ниже).

Так как стремление к индивидуализации присуще всему организованному миру оно повсюду сталкивается со стремлением к воспроизведению.

Для того чтобы подчеркнуть индивидуальность Конечной Реальности, Коран нарекает его собственным именем Аллах и, далее, определяет Его следующим образом: сура 112: 1–4, – из которой следует, что совершенный индивидуум, замкнутый как Эго, несравненный и уникальный (Един; Извечен; Несравним), должен пониматься стоящим выше антагонистической тенденции воспроизводства, потому как в случае завершенной индивидуальности ни одна частица, отделившаяся от организма, не смогла бы жить самостоятельно. В самом деле, что такое воспроизведение (размножение), как не воссоздание нового организма, отделившегося от старого? Данная характеристика Совершенного Эго является одним из наиболее существенных элементов Коранической концепции Бога, и Коран повторяет ее вновь и вновь, чтобы подчеркнуть индивидуалистическую концепцию той Конечной Реальности, которая понимается как некий могучий, всепроникающий космический элемент, подобный свету.

Аллах есть Свет земли и неба, и Свет Его подобен нише,

А в ней светильник, что в стекле, стекло же – точно яркая звезда.

Коран 24: 35

Безусловно, «Свет земли и неба», которыми открывается айат, создает впечатление отхода от индивидуалистической концепции Бога, но развитие метафоры Света в остальной части айата посредством централизации света в пламя индивидуализируется далее своей заключенностью в стекло.

В поиске знания частное (земное) эго фактически стремится к своего рода близости с Конечным Эго, что становится лишь иной формой поклонения. И для того чтобы достичь этой интимности, мысль должна подняться выше (выйти за пределы) самой себя и осуществить себя в том состоянии, которое в последних словах на устах исламского пророка описывается как молитва.

И не возложит Бог на душу груз, что больше чем она поднимет.

Окупит доброе Он ей сполна, сполна накажет за дурное. […]

(Моли Его): Владыка наш, не положи на плечи нам тот груз,

Поднять который нету мочи! […] Будь милостивым к нам!

Коран С 2: 286

Вера не удовлетворена простой концепцией, она стремится к более интимному знанию и единению с объектом своего поиска. Средство, с помощью которого достигается это соединение, – акт поклонения или молитвы, завершающийся духовным озарением.

«Молитва по своему происхождению инстинктивна. Акт молитвы как действие, нацеленное на знание, напоминает рефлексию. И все же молитва в своем самом высоком смысле – гораздо больше чем рефлексия: в акте молитвы человек воспаряет выше мысли, чтобы обнаружить в себе («схватить» – по Мухаммаду Икбалу) саму Реальность с намерением стать сознательным участником в ее жизни, когда маленький остров нашей личности неожиданно обнаруживает себя расположенным в большом жизненном целом». (Мухаммад Икбал. «Реконструкция религиозной мысли в исламе»). Современный разум привык к конкретному мышлению и тем самым требует конкретного живого богообщения, – а это и есть молитва, которая фактически должна рассматриваться как необходимое дополнение к интеллектуальной деятельности человека.

И здесь истина заключается в том, что весь поиск знания есть, по существу, форма молитвы. Ученый – своего рода ищущий мистик в акте молитвы. Именно об этой неразрывной связи науки и молитвы громко заявляет Альберт Эйнштейн в «Религии и Науке». Реальная цель молитвы лучше достижима, когда акт молитвы становится соборным (коллективным), когда люди, воодушевленные одним и тем же стремлением, раскрывают свои внутренние эго под воздействием единого импульса, углубляют свои эмоции, динамизируют свою волю до уровня, неизвестного им в уединении личной индивидуальности. Для ислама эта социализация духовного порыва посредством совместной молитвы представляет собой вопрос особой важности.

«Скажи: ужель пред Богом будут наравне: кто знает – с теми, кто неведущ?»

Коран С 39: 9

А теперь вернемся к понятию «знание». Слово «знание» применительно к частному (земному) эго (челвовеку) всегда означает дискурсивное знание – временной процесс, который движется вокруг истинного «Другого» (Божественного) знания, существующего per se (само по себе). В этом смысле «знание», даже если мы расширим его до точки всезнания, должно всегда оставаться относительным по отношению к «другому», и оно не в состоянии поэтому иметь суждение о Конечном Эго (Конечной Реальности), которое, будучи всеобъемлющим, не может быть понято как имеющее перспективу, подобно частному эго. В Нем мысль и поступок, акт знания и акт творения тождественны.

Итак, дискурсивное знание, каким бы безграничным оно ни было, не в состоянии постичь характер Божественного Знания (знания Конечного Эго), Кто знает и одновременно творит познаваемый объект.

Конечная Реальность является рационально направленной жизнью, которая не может быть понята иначе как нечто, тесно связанное изнутри и обладающее центральной базисной точкой, именуемой знанием. В наше время интересную концепцию Божественного Знания давали Джалал ад-Дин Давани (Dawani Jalal al-Din. Risalat al-Zaura, Cairo, 1908), ал-Хамадани и проф. Ройс (Royce. «The World and the Individual». Gifford Lectures, 1904), которые рассматривали Божественное Знание как всезнание в смысле единственного неделимого акта восприятия, которое позволяет Богу прямо воспринять весь ход истории, рассматриваемый как порядок событий в вечном «сейчас». Такая концепция предполагает замкнутый мир, фиксированное будущее и предопределенный неизменный порядок событий, который, подобно высшему року, навсегда предопределил направление Божественной Творческой деятельности. Божественное Знание рассматривается здесь как своего рода пассивное всезнание. Ибо если рассматривать историю как постепенно проявляющуюся панораму предопределенного порядка вещей, то в ней не остается места новому – таким явлениям, как научно-технический, психологический, социальный и, наконец, творческий взрыв; лишится смысла слово «творение», как наша собственная способность к самостоятельному действию. Абстрактно понимаемое Всемогущество есть просто слепая, беспредельно капризная сила. Так для пессимиста Шопенгауэра (А. Шопенгауэр. «Мир как воля и представление». М., 1992) мир – это вечная зима, в которой проявляется слепая Воля.

Но так ли это? Божественное знание следует понимать как живую творческую деятельность, с которой органически связано все, что, казалось бы существует само по себе. Будущее, конечно, предсуществует в органическом целом Божественной творческой жизни, но оно предсуществует как открытая возможность, а не как фиксированный порядок событий с определенными чертами. Коран располагает ясной и определенной концепцией мира как космосом взаимосвязанных сил. Поэтому он рассматривает Божественное Всемогущество сокровенно связанным с Божественной Мудростью и видит безграничную власть Всевышнего, проявляемую не в произвольном, слепом и капризном, а в новом, регулярном и упорядоченном. Интересную версию на этот счет предлагает Мухаммад Икбал:

«Безусловно, появление частного эго, наделенного силой творческой спонтанности, есть в некотором смысле ограничение свободы Всеобъемлющего Эго. Но это ограничение не навязано извне – оно рождено Его Собственной творческой свободой, посредством которой Он создал человека и избрал его носителем свободы волеизъявления (принятия свободного решения). Вся деятельность, будь то творческая или какая-либо другая, есть уже своего рода ограничение, без которого нельзя понять деятеля как конкретно действующего эго. Допустить появление частного (земного эго), обладающего властью выбора, значит действительно брать на себя большой риск, ибо свобода выбрать добро предполагает так же свободу выбора зла («Мы испытаем вас, добром и злом вас искушая». Коран. С 21: 35), поэтому добро и зло, хотя и являются противоположностями, находятся в пределах единого целого. И то, что Бог взял на себя такой риск, свидетельствует о Его огромном доверии человеку, и теперь человеку предстоит оправдать это доверие».

Мы предложили Небесам, Земле и горным Исполинам

Вступить с Нами в Завет о Вере.

Они обязывать себя Заветом отказались —

Страшились на себя его принять,

(Обуреваемы великим страхом,

Что сил не хватит соблюсти его).

Но человек Заветом этим обязался…

Коран 33: 72

За этими, чрезвычайно логичными и, я бы сказала, убедительно-трогательными словами, несомненно, просматривается антропоморфность Божественной Сущности (наделение Всевышнего человеческими атрибутами). И всё же…

Возможно, только такой риск позволяет развить и оценить потенции человека, который был сотворен в «прекраснейшей из форм» (Коран. С. 95: 4–5). И здесь немедленно встает вопрос об уровне (степени) духовного сознания человека: превосходство Адама (земного эго) над ангелами зиждется на его способности удерживать в памяти и воспроизводить названия вещей, т. е. именно этим выявляется концептуальный характер человеческого знания. Здесь же рождается и понятие степени реальности в духовном сознании человека: реально только то, что прямо осознает свою собственную реальность. Степень реальности различается по степени ощущения самости. Человек, в котором самость достигла своего относительного совершенства, занимает должное место в сердце Божественной творческой энергии и тем самым обладает гораздо более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений Божьих он один способен сознательно участвовать в созидательной жизни Творца. Действительно, природа эго (человека) есть целиком стремление к инклюзивному (внутреннему) единству, более эффективному, более сбалансированному и уникальному. Другой важной особенностью единства эго является его сущностная приватность, которая раскрывает уникальность каждого эго. Именно эту уникальную взаимосвязь наших внутренних состояний мы и называем словом «я», и именно здесь и отсюда возникает великая проблема психологии: какова природа этого «я»? Единственным способом, которым мы можем постичь его, является только интерпретация опыта нашего сознания, – если это вообще возможно.

Внутренний опыт – это эго за работой. Мы оцениваем само эго в акте восприятия, суждения и воления. Жизнь эго – своего рода напряжение, вызванное вторжением в окружающую среду и окружающей средой, вторгающейся в наше эго. В этом взаимопроникновении эго присутствует как направляющая энергия, и здесь оно формируется и дисциплинируется своим собственным опытом. Таким образом, моя реальная личность – акт, а мой опыт – ряд актов, соотносящихся друг с другом и связанных единством направляющих целей. Отсюда следует, что эго не является чем-то устойчивым, – оно организует себя во времени, оформляется и дисциплинируется собственным опытом. Так можно ли сказать, что эго детерминирует свою собственную деятельность?

Коран подчеркивает, что индивидуальность, а так же уникальность эго (человека) делает невозможным для одного индивида несение бремени другого, и, возлагая на него самого то, что положено ему в соответствии с его усилием, Коран приходит к отрицанию идеи искупления (индульгенции – отпущение греха после исповеди, иногда за определенную мзду).

И ни одна обремененная душа

Бремя (грехов) другой души (себе на плечи) не положит,

А коль она (невмочь нести свой грех)

На помощь призовет другую душу,

Никто из бремени ее не понесет (и вес одной былинки). […]

А тот, кто очищается (в делах благочестивых),

Тот очищается на благо собственной души

Коран С 35: 18

Пространство, время и материя являются интерпретациями, которые мысль накладывает на свободную творческую энергию Бога. Они – не независимые реальности, существующие сами по себе, а интеллектуальные формы постижения творческой воли Бога. Пространство и время – это те возможности Бога, которые лишь частично материализуются в форме нашего математического исчисления в условиях земной реальности. Помимо Него и вне Его творческой деятельности нет ни пространства ни времени.

Мир материи не есть нечто со-вечное с Богом, управляемое Им как бы на расстоянии, мир, по своей истинной природе, есть один продолжающийся акт, который мысль разбивает на взаимодействующие качества.

«Существование любого из этих качеств мира приобретает значимость для людей только тогда, когда разум выделяет его для признания. Разум отфильтровывает материю из бессмысленной беспорядочности качеств, как призма отфильтровывает цвета радуги из хаотичной пульсации белого света. Разум (выделяет) и превозносит постоянное и игнорирует преходящее. Из математического изучения отношений становится очевидным, что единственный способ, которым разум способен постичь свой объект, заключается в выборе одного-единственного качества как постоянной субстанции воспринимаемого мира, отделяя время и пространство как постоянно присутствующие в нем… Разве было бы чрезмерным утверждать, что именно поиск разумом постоянства создал мир физики».

Eddington A. S. Space, Time and Gravitation: An Outline of General Relativity Theory Cambridge, 1920, p. 197–198.

Творческий метод Божественной Энергии атамистичен. Возникновение и развитие атомизма в исламе – первый важный показатель интеллектуального протеста против аристотелевской идеи неизменного мира (который, как и другие философы античности, полагал неизменным бытие, сущее, которое не возникает, а уже всегда есть) – представляет собой одну из наиболее интересных страниц в истории мусульманской мысли. Впервые она была сформулирована Абу Хашимом Джубаи (933 г) Басрийской школы, а те же воззрения Багдадской школы были обоснованы самым точным и смелым теологом-мыслителем Абу Бакром Бакилани (1012 г.). Гораздо позже, уже в XIII веке, мы ее находим в глубоком систематичном описании в книге «Путеводитель колеблющихся» Моисея Маймонида – еврейского теолога, получившего образование в мусульманских университетах Андалузии Французский перевод этой книги, выполненный Мунком, а позднее прекрасное изложение содержания этой книги, выполненное американским проф. Макдональдом, получили широкое признание Исламской доктрины атомизма на западе.

Итак, согласно Исламской теории атомизма мир состоит из бесконечно малых частиц – атомов, которые не могут быть далее делимы. Поскольку творческая деятельность Бога непрестанна, число атомов не может быть конечным. Ежемгновенно появляются новые атомы, а потому мир является постоянно растущим:

Хвала Аллаху, кто небеса и землю создал…

Кто ширит (рамки) Своего Творенья по (мудрости) желанья Своего, —

Поистине, Аллах над всякой вещью мощен.

Коран 35: 1

Сущность атомов независима от их существования. Это значит, что факт существования есть качество, налагаемое на атом Богом. До получения данного качества атом остается как бы скрытым в творческой энергии Бога, и свидетельство его существования означает то, что Божественная энергия становится явной. Поэтому атом по своей сущности не имеет величины, он обладает положением, не предполагающим наличие пространства. Атом выглядит расположенным в пространстве только тогда, когда он получает качество существования. Атомы размножаются и в результате со единения создают пространство. И если мы представим событие в виде движущегося процесса в пространстве и времени и сочтем это за некое единство, то мы, несомненно, сможем описать его как изначальное состояние Божественной деятельности, включающей в себя все последовательные состояния этой деятельности. (Джаллал ад-Дин Давани в «Рисалят аз-Заура».)

Поднимаясь все выше по шкале нематериальных событий, мы достигаем Божественного времени – времени, которое абсолютно свободно от качества прохождения и, следовательно, не признает делимости, следствия и изменения. Оно надвечно, у него нет ни начала, ни конца. Божий глаз зрит все видимое, Его ухо слышит все слышимое в одном неделимом акте восприятия. Божественное время – это то, что Коран описывает как «Матерь Писаний», в которой вся история, свободная от сети причинной следственности, собрана в единое сверхвечное «сейчас». Поэтому, с одной стороны, Всеохватное Эго живет в вечности, с другой – оно живет в последовательном времени, которое органически связано с вечностью в том смысле, что оно есть мера изменения. Только в этом смысле возможно понимание коранического «Он чередует дни и ночи» С 23: 80.

Итак, Конечная Реальность существует в чистой длительности, в которой изменение перестает быть сменой меняющихся отношений, а раскрывает свой подлинный характер как непрестанное творение, «незатронутое усталостью» и не охваченное «дремотой или сном» Коран 2: 255

Фахр ад Дин Рази уделил особо серьезное внимание проблеме времени. В трактате «Восточные дискуссии» Рази дает глубокий анализ всех теорий времени, где он приходит к выводу, что: жизнь «я» состоит в его движении от воспринимающего «я», которое живет в чистой длительности, т. е. в непрестанном изменении, – к действующему «я», в движении которого и рождается атомарное время. Фактически вердикт современной науки находится в полном согласии с мусульманской доктриной времени, поскольку последние открытия физики, касающиеся природы времени, признают непрерывность материи. Мир во всех своих деталях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в человеческом эго, есть самооткрытие «Великого Я – есть». Следовательно, реальность по своей сущности есть дух. Другими словами: в исламе материя – это дух, реализирующий себя в пространстве и времени. Но, конечно, существуют разные уровни духа. В истории мусульманской мысли идея уровней духа находит выражение в произведениях ас-Сухраварди (об эманациях света), и в наше время мы обнаруживаем её проработанной на гораздо более широком уровне у Гегеля, в завершающей части гегелевской системы – философии духа.

Именно этот фактор подводит обоснование под то неопровержимое заключение, что Пророчество в исламе достигает своего совершенства в осознании необходимости своего собственного упразднения, дабы человек, руководствуясь базовыми ориентирами и этическими рекомендациями Писания, мог полностью реализовать заложенные в нем потенции и полагаться на свои собственные ресурсы.

И Мухаммад не был отцом ни одному мужчине среди вас,

Он – лишь посланник от Аллаха и печать пророков[3]3
  Араб. «хатам» имеет буквальное значение: наложение сургучной печати в качестве засвидетельствования полного и окончательного завершения дела, по которому недозволено вносить ни изменений, ни дополнений.


[Закрыть].

Аллах о всякой вещи знающ.

Коран С 33: 40

Мусульмане должны осознавать, что любая модель общества, какой бы идеальной она ни казалась, окажется деформированной и нежизнеспособный при ее пересадке на неподготовленную и тем более неблагоприятную почву (в случае исповедания иных традиционных ценностей). Исламская модель общества должна, по существу своему, следовать настоятельному велению Коранического Писания «читать, думать, размышлять» (С 20: 114) в опыте неустанного стремления познать и реализовать на практике жизни смысловую и практическую значимость всё расширяющихся рамок Господнего Творения, которая, несомненно, предусматривает эволюцию не только в натуралистическом (природном) мире, но и в научно-техническом прогрессе, в области индустриализации, капитализации, в этно-этических и национальных государственных проектах и, наконец, модернистского исторического проекта, вершимого в истории по Его Воле, а не вопреки Ей.