Текст книги "Психология"

Первый отдел
Исследование «Я» в его ближайших отношениях[64]64
  Ввиду особенной важности и сложности этого отдела небесполезно будет наперед указать главный ход заключающихся в нем мыслей. Наше Я обыкновенно считается чем-то таким, что не только само себя познает, но и возвышается над всеми временными представлениями. Различные частные представления, дающие нашему Я индивидуальную окраску, обыкновенно рассматриваются как нечто для него совершенно случайное. Но если бы мы захотели выкинуть из понятия Я все индивидуальные определения, то у нас получилось бы представление чистого Д которое мы могли бы определить как тожество субъекта и объекта. Такое определение заключало бы в себе много противоречий и поэтому являлось бы немыслимым. С другой стороны, немыслимо считать Я и агрегатом тех представлений, которыми определяется моя индивидуальность. Таким образом, для правильного определения общего понятия Я надо вскрыть его отношение к частным представлениям, дающим ему индивидуальную окраску. А эти отношения сводятся к тому, что хотя в каждый отдельный момент времени мое Охарактеризуется известными индивидуальными признаками, однако ни один из этих признаков, взятый сам по себе, не может считаться чем-нибудь неотъемлемым от этого Я, так как в последующие моменты он может быть заменен каким-нибудь другим, настолько же случайным, признаком. Словом, понятие нашего Д хотя и не стоит в необходимой связи с тем или другим отдельным представлением, однако оно необходимо связано с отдельными представлениями вообще. Но, так как ни одно из отдельных представлений, взятое само по себе, не дает представления Д то, по мнению Гербарта, «само представляемое, в своем многообразии, должно обладать свойством сбрасывать оковы, в которые был бы заключен субъект, могущий познавать одни только предметы и никогда – себя». Иначе говоря: для произведения понятия ^находящиеся в нашем сознании представления должны вступить между собою в такие отношения, чтобы мы были «перенесены из представливания» того, что дано в каждом представлении, отдельно взятом. А для этого отдельные представления, из которых возникает Я, должны потерпеть какое-то изменение. Но если бы это изменение сводилось к замене одного объективного представления другим, то в результате мы все-таки не перешли от не Як Я. С другой стороны, этого изменения нельзя понимать и как всецелого перехода того, что представляется нами как не Я, в представление Я, потому что даже независимо от вопроса о возможности такого перехода понятие чистого Я полно противоречий. Таким образом, в данном случае изменение представлений не может касаться их качества, и, следовательно, оно может относиться только к количественной стороне представлений. «Однако и здесь, – говорит Гербарт, – надо остерегаться недоразумения, будто может быть излишек в числе или степени представливания; ведь не может быть никакого излишка в том, что мы приняли как прямое условие Я. Следовательно, и количество представливания в известном смысле должно оставаться тем же самым. Но, в другом смысле, оно все-таки должно уменьшаться. «Эти соображения принуждают Гербарта рассматривать количественную сторону представлений с двоякой точки зрения: во-первых, с точки зрения представляемого и, во-вторых, с точки зрения представливания. Благодаря такому разграничению Гербарт находит возможным утверждать, что для порождения Я должно изменяться количество представляемого, но не представливания. Говоря словами Гербарта, «деятельность субъекта в представливании должна пребывать неуменыпаемой, но его эффект, представляемый образ, должен ослабевать, или совсем уничтожаться, и в этом должно проявлять свое бытие то, что является результатом действия нескольких взаимно противоположных представлений. «Это представление без представляемого, или эта деятельность без действия, называется у Гербарта стремлением к представливанию, отчего, в конце концов, получается, что «если противоположные представления объединены в одном и том же субъекте, который должен достичь самосознания, то представления превращаются в стремление к представливанию». – Прим. перев.


[Закрыть]

«Кто такой Я?» Этот вопрос не приходит в голову обыкновенному человеку, так как он уверен в том, что очень хорошо знает самого себя. Кто задает себе этот вопрос, тот ищет в себе чего-то неизвестного. Положим себе, что он нашел это неизвестное. Кому бы он приписал его? Без сомнения, самому себе. Итак, по-видимому, он уже знает себя, поскольку вообще он есть Я. Но что же, в таком случае, это Я} Можно ли его отделить от индивидуальной личности? Или для того, чтобы вообще говорить о себе, представлять себя, я по необходимости должен быть определенным индивидуумом?

Фихте объясняет Я как тожество объекта и субъекта; и с этим он согласует грамматическое понятие Я, в противоположность ты и он, потому что первое лицо есть то, которое говорит о самом себе.

Находим ли мы в самосознании хоть когда-нибудь самих себя просто и только как таковое знание о себе? Никогда. Всегда вмешивается какое-нибудь индивидуальное определение; мы находим себя мыслящими, хотящими, чувствующими, страдающими, действующими, в определенном отношении к тому, что в данный момент служит предметом мышления, хотения, чувствования и т. д. Не является ли это индивидуальное определение чем-то посторонним для Я, чем-то портящим и оскверняющим его?

Можно найти основания для того, чтобы ответить на этот вопрос утвердительно. Прежде всего: в вышеприведенном объяснении Я как тожества объекта и субъекта нет совсем никакого индивидуального определения. Далее: даже в обыденной жизни мы рассматриваем совершаемое или испытываемое нами в данный момент как нечто для нас случайное… Значит: во временном восприятии я вообще не могу найти себя, как того, кто я собственно есть. Это восприятие, хотя бы и внутреннее, все-таки, очевидно, связано с внешностью, и оттого-то оно не может проникнуть до истинного зерна нашей собственной самости.

Однако на это могли бы возразить, что вопрос касается только того Я, которое находится как нечто данное. Нельзя отрицать, что всегда мы смотрим на себя, как на таких, которые являются созданием если не момента, то всей прежней жизни; и таким способом образуется самосознание как тех, которые живут в Пекине и у Ориноко, так и тех, которые живут с нами. Если бы захотели спросить, кем бы я был, родившись там или здесь, то это было бы бессмысленным, потому что при этом предполагалось бы, что то же самое Я, которое стало у нас этим определенным человеком, могло бы стать совершенно другим, и что этот другой и я были бы равны. Иначе говоря: если бы условия определенной личности мыслились замененными другими, то тожество личности можно было бы считать за ничто. Даже допустив мнение, что одна и та же душа при различных обстоятельствах достигает различных кругов мыслей и желаний, мы все-таки не должны будем приписать самосознание одного круга мыслей и самосознание другого одному и тому же субъекту; потому что душа, совсем не являясь фактом сознания, не служит ни субъектом, ни объектом самосознания. Итак, о душе можно сказать, что приписываемое ей Я (Ichheit) – случайно, и что почти также случайна для этого Я (Ichheit) – душа, несознаваемый субстрат самосознания. Поэтому не надо оставлять внутреннего восприятия, которое одно только может научить каждого тому, кто он такой, и которое, с помощью воспоминания из прежней жизни, научает его этому даже довольно определенно.

Если в обыденной жизни кого-нибудь спрашивают, кто он такой, то он называет свое положение, имя, место жительства и место рождения. Те или другие внешние определения его Я управляются и его поступками. Он исполняет свою индивидуальную должность, свои семейные обязанности и проч.

Имеем ли мы, кроме этого индивидуального Я, еще какое-нибудь другое? Не допускаем ли мы в обыденной жизни ошибки, рассматривая как нечто случайное для нашей личности те обстоятельства жизни, которые, конечно, могли быть другими? Ведь, мы все-таки познаем свою собственную личность только при этих обстоятельствах и в отношении к ним.

Конечно, этот способ представления одержал бы победу, если бы только сам по себе он был выполнимым. Но, во-первых: ни в одном мгновенном восприятии я не нахожу себя только как индивидуума; лучше сказать, здесь должно приходить на помощь воспоминание. В каждом новом моменте я предполагаю себя как нечто известное из предшествующего времени. А это предполагаемое известным всегда может быть лишь настолько же неопределенным, как сумма наполовину потухших воспоминаний из различных и отчасти далеких времен. Из этого следовало бы, что я не знал бы в точности, кого я, собственно, разумел, говоря о себе как индивидууме.

Во-вторых: индивидуальные определения меня самого являются агрегатом, который постепенно вырос и теперь еще понимается в возрастании. Если бы Я равнялось этому агрегату, то оно беспрерывно изменялось бы и никогда не выполнялось. Но в самосознании мы усматриваем себя как нечто известное, существующее и уже данное налицо.

В-третьих: агрегат не обладает никаким реальным единством; он есть многое; о себе же я говорю как об едином и реальном.

В-четвертых: вся сумма моих представлений, желаний и индивидуальных состояний не образовала бы никакой личности, если бы не было субъекта, для которого те индивидуальные определения служили бы внутренним зрелищем.

В-пятых: для этого субъекта, для знания о себе самом, является случайным то, что могло бы представляться познаваемым. Поэтому отвлекаются от частных определений познаваемого и характеризуют Я как одно лишь отношение внутреннего знания к любому внутреннему течению объективных явлений.

В-шестых: только что упомянутое отвлечение еще недостаточно. Иначе Я находило бы себя рядом непостоянных явлений, хотя и без ближайшего определения этого ряда. Но субъект не может считать равным самому себе ничего, что не было бы столь же простым, как и он.

Следовательно, из Я должно выделить не только многообразие индивидуальных определений, но и общее понятие этого многообразия. И вот тогда для чистого Я не остается ничего, кроме одного лишь тожества объекта и субъекта.

Здесь мы снова приходим к вышеупомянутому грамматическому понятию первого лица, только еще с тем отрицательным определением, что это первое лицо не может мыслить как самое себя ничего из всего того, что кажется связанным с ним индивидуальным образом.

Легко заметить, что мы исходили из единства субъекта, внутреннего знания, для того, чтобы исключить многообразие объективного. При этом мы приняли, что в активном знании о самом себе никто не находит множества, что, лучше сказать, всякий рассматривает себя как единого, если ему уже предносится многообразие того, что он о себе знает. Мы присваиваем себе даже наши грезы; мы так смеемся над тем объектом, который бы мы из себя представили, если бы в бодрствующем состоянии мы были теми же самыми, какими являемся во сне. Подобно тому как мы отвлекаемся от пригрезившейся индивидуальности, для того чтобы в бодрствующем состоянии образовать понятие о самих себе, точно так же и в умозрении мы должны отвлечься от всякой индивидуальности, потому что с последним, внутренним зерном самих себя, с самосозерцанием, мы не можем отожествлять ничего пестрого и всячески изменяемого, и потому что многообразие объективное в Я, вследствие равенства с самого себя наблюдающим объектом, и этого последнего расщепило бы в агрегат многих актов знания; при этом совершенно пропало бы единство Я, за которое все-таки ручается собственное самосознание каждого.

Подведя итог всем предшествующим рассуждениям, мы получаем следующее.

Философское определение Я, как тожества субъекта и объекта, потому кажется удаленным от данного, что оставляет в стороне временное восприятие. Но этим оно только доводит до конца и прямо высказывает то, что мы неопределенно начинаем в обычной жизни. Именно, в каждое мгновение мы предполагаем себя как нечто известное, и новые определения, приносимые мгновением, рассматриваем как нечто случайное, так что мы остались бы совершенно теми же самыми, если бы с нами произошли совсем другие события. Отсюда возникает понятие нас самих, которое не мирится ни с какими случайностями – ни с прошедшими, ни с будущими.

А так как временное восприятие или внутреннее чувство надо отделять от самопознания (Selbstauffasung) в собственном смысле, то, конечно, кажется, будто мы имеем совершенно особую основную способность к этому самопознанию. И так как все-таки довольно трудно сказать, что собственно служит предметом чистого самосозерцания (именно здесь чувствуется затруднение, возникающее из тех противоречий в понятии Я, которые подобно развиваются в следующей главе): то возникает склонность наделять чистое Я всякими предикатами, что становится источником многих ложных заключений (между прочим, у Фихте).

Здесь уместно вспомнить утверждение Канта, что Я есть чисто интеллектуальное представление, но вместе с тем – самое бедное из всех. Первая половина этого утверждения допускает, что понятие Я нельзя определить внутренним восприятием. Вторая половина может служить предупреждением для тех, которые думают, что можно без труда указать содержание представления чистого Я. Впрочем, здесь встречается двойная ошибка: с одной стороны, в поспешном признании чисто интеллектуальной способности (Krit. d. r. V. S.423, в конце), а, с другой, в забвении грамматического понятия Я, которое, противополагая и отожествляя субъект и объект, дает умозрению гораздо больше дела, чем другие бесчисленные понятия, более богатые по своему содержанию.

Кто же имеет в виду отмеченные выше трудности отделить себя от индивидуальных определений Я, и сверх того старается в умозрительных понятиях Я провести только что указанное отвлечение от индивидуального еще дальше, чем это происходит в обыкновенном сознании, тот уже может догадываться, что отношения Я к индивидуальности хотя и скрыты, но тем не менее даны, и что успех умозрения должен сводиться именно к вскрытию этих отношений в их необходимости, вместе с чем исчезает основная способность чистого самопознания, и внутреннее чувство получает свое надлежащее объяснение. Так бывает и на самом деле. Философское определение только доводит до крайности общее представление Я для того, чтобы натолкнуть его на очевидные невозможности. Отсюда ясно, что понятие Я, которое было обманчивым порождением нашего мышления, нуждается в некотором улучшении, и что здесь, как и в других случаях, философия должна прояснить ту темноту обычного сознания, которая вводит в заблуждение.

Итак, пока мы остаемся при следующем объяснении: Я есть тожество объекта и субъекта. После мы увидим, что это объяснение годится только для начала исследования. Мы разовьем заключающиеся здесь противоречия. Из этих противоречий мы узнаем, что в понятии Я следует изменить и что должно примыслить.

1) Я является как нечто данное в сознании, и понятие этого данного считается его полным выражением. Но ему недостает ни объекта, ни субъекта, следовательно, всей его материи.

2) Предполагаемое тожество субъекта и объекта противоречит неизбежной противоположности между ними; следовательно, понятие нелепо и по форме.

Объяснение первого пункта опять-таки распадется надвое. Должно показать, что недостает и объекта, и субъекта.

Прежде всего: кто или что служит объектом самосознания? Ответ должен заключаться в положении: Я представляет себя. Это «себя» есть само «Я». Если подставить понятие Я, то первое положение превращается в следующее: Я представляет представляющего себя… Вместо ответа возникает бесконечный ряд, который никогда не приближается к требуемому значению, но всегда только удаляется от него. Этот ряд ошибочен уже потому, что самосознание ничего не знает об этом развитии на многие члены или о такой многократной вставке в самого себя.

Не лучше обстоит дело и со стороны субъекта. По своему понятию, Я должен знать о самом себе; то, что мыслится в нем субъективным, снова должно стать объективным, представляемым для нового знания (Wissen)… Следовательно, если принять, что Я дано объективно, то оно дано для самого себя и ни для кого другого; оно представляется самим собою. Но акт этого представливания также не может медлить; то, что есть Я, то по своему понятию должно и знать его; что его не знает, то и не бывает им. Оно, действительно, есть представляющее себя; как такое представляющее, оно опять должно быть представленным. Но и это новое представление, которое здесь требовалось, должно снова сделаться объектом для еще более высшего знания… Этот ряд также, очевидно, тянется до бесконечности.

Объект ни в каком случае не должен быть вещью самой по себе, он должен быть самим истинным субъектом. А так как субъект сам по себе – ничто, и так как он есть только представливание самого себя, то именно это представливание, как порождение образа, должно быть и представляемым образом. Действие само должно быть действуемым, условие – обусловливаемым, действительный акт представливания – образом самого себя, образом, который, как образ, ничтожен…

Совершенно беспредметное представливание не может служить выражением Я. Следовательно, прежде всего мы должны отнести к понятию Я неизвестный и еще только подлежащий определению объект, и посмотреть, что из этого выйдет дальше.

А сейчас необходимо признаться, что мы уклонились от собственного значения понятия; потому что мы должны были не признавать неизвестный объект, но удовольствоваться тем, что субъект вместе с тем заступает место объекта, что Я полагает не что-нибудь другое, но себя.

Однако это признание ничуть не должно удивлять. Ведь, само собою ясно, что противоречивое понятие, коль скоро его нельзя целиком отбросить, должно потерпеть изменение. И сделанное изменение было необходимо, потому что, как мы видели выше, в данном понятии не хватает объекта.

Тем не менее уклонение от данного приводит нас в затруднение. О представливании неизвестного объекта можно было бы сказать очень много без того, чтобы это стояло хотя бы в самой незначительной связи с предложенной проблемой. Мы находимся в опасности очутиться в произвольном мышлении, коль скоро не установим понятия Я во всей его строгости.

Итак, не надо упускать этого из виду. И поэтому мы можем приписать Я объект лишь при том предположении, что он опять исчезает из самопознания.

Если же он исчезает, то снова возникает потребность в объекте, хотя и не прямо в том же самом, который мы вставили сначала.

Итак, вполне возможно допустить в основании «Я» многие и различные объекты. И это оказывается не только вполне возможным, но, при ближайшем обсуждении, и совершенно необходимым.

Именно, мы совсем не двинулись бы в своем мышлении с места, и, по крайней мере, не ускорили бы решения проблемы, если бы захотели все время вертеться около тех двух соображений, что, во-первых, «Я» нуждается в отличном от него объекте, и что, во-вторых, «Я» ни на один из отличающихся от него объектов не может смотреть, как на самое себя. Эти рассуждения привели бы нас к тому, чтобы снова отделить принятый объект, и затем опять привлечь его, для того чтобы еще раз откинуть: колебание без конца и без пользы. Если бы при этом мы захотели нарушить последовательность нашего размышления и спросить о результате, то он оказался бы противоречием: «Я» обладает отличным от себя объектом, не обладая им. Этого противоречия нельзя разрешить никаким разделением; потому что, пока мы говорим только о единичном, чуждом для Я, объекте, совсем не надо обращать внимания на то, откуда должна явиться модификация, в силу которой одно и то же в одном отношении могло бы принадлежать Я, а в другом – исключаться из него.

Напротив, коль скоро мы вспомним, что, снова исключая принятый объект, можно вставлять другой и опять другой, дело освещается. Именно сейчас же оказывается, что Я (Ichheit) опирается на многообразное объективное основание, каждая часть которого для него случайна, поскольку остальные части всегда могут служить опорою для Я, в том случае, если бы была откинута та. ^полагаю себя то тем, то другим, но не связан ни с чем, пока могу переменяться. Так стол, имеющий четыре ножки, хотя собственно опирается на все зараз, однако мог бы по очереди обойтись без каждой из них в отдельности, потому что его все-таки поддерживали бы остальные. Если представляется несколько объектов, то нечто в них относится к представляющему; именно – их соединение в едином представливании и то, что из этого далее следует.

Нам бы хотелось это первое начало умозрения сейчас же сравнить с опытом. Я нахожу себя мыслящим, хотящим, чувствующим. Но мышление есть переход от мыслей к мыслям, хотение – продолжающееся стремление из одного положения представлений в другое. Здесь переход и стремление относятся к многообразию в объективном: мы приписываем себе не само объективное, а обращение (Umherwandeln) под его многообразием. Что значит «находить себя чувствующим» – это довольно трудно объяснить. Однако и здесь можно видеть, что чувствуемое (объективное в собственном качестве) – это удовольствие или та скорбь – ничуть не передает того, на что мы смотрим как на свое собственное Я.

Несколько объектов (само собою понятно, не реальных предметов, но лишь представляемых, как таковых), которые, вместе взятые, должны произвести то, на что они не были бы способны в одиночку (именно – подготовить почву для беспочвенного Я), взятые как простая сумма или агрегат, очевидно, не более будут пригодны к этому, чем и взятые в одиночку, сами по себе. Они должны друг друга видоизменить. Но как должны они измениться, этого нельзя еще определеннее указать, исходя из тех же самых оснований.

Так как мы, представляя самих себя, конечно, понимаемся не в представливании постороннего для нас объективного, и так как мы все-таки должны придти к самим себе, исходя из этого же самого представливания постороннего для нас объективного, и при помощи его самого: то только в этом объективном может лежать основание, почему мы удаляемся из его представливания. Само представляемое в своем многообразии должно обладать свойством сбрасывать оковы, в которые был бы заключен субъект, могущий познавать одни только предметы и никогда – себя.

Требование, что наше представляемое должно удалить нас из самого себя, для того чтобы мы пришли к себе, есть частное требование, содержащееся в более общем, которое гласит: наше представляемое должно известным образом переместить нас из представливания самого себя.

Так как никакое представливание, взятое в отдельности, как представливание какого-нибудь определенного А или В или С и т. д., не может перенести нас из самого себя, то остается только, чтобы различное представливание, поскольку оно определяется различным представляемым как такое или другое, взаимно ослаблялось, чтобы одно перемещало нас из другого.

Следовательно, многообразные представления должны друг под другом уничтожаться, если должно быть возможным «Я».

Внутреннее восприятие учит, что наши простейшие чувственные ощущения образуют различные ряды, из которых каждый заключает в себе бесчисленное множество представлений, стоящих друг к другу во всевозможных степенях противоположностей. Различные краски вытесняют друг друга из сознания; фигуры – также; не менее подлежат этому звуки, запахи, вкусовые и осязательные ощущения. Мы не можем вполне установить представления голубого, если сюда является представление красного.

В §29 находилось положение, что многообразные представления субъекта, которому надо достичь до Я, должны быть противоположны друг другу, в том смысле, что одно представливание уменьшает или совсем уничтожит другое. Сейчас надо ближе обсудить, что это значит.

Прежде всего представим себе представляющее, однако еще без самосознания, и (чтобы ничего не принимать произвольно и не делать поспешных предположений) еще без всяких формальных определений понятиями, или пространством и временем: просто преданного материи ощущения, как, например, звукам, или ощущениям вкуса, обоняния, осязания (чувство зрения было бы здесь совсем неподходящим примером, или, по крайней мере, оно вызвало бы недоразумение, потому что при цветах всегда сейчас же примышляется какая-нибудь фигура и величина). Теперь требуется, чтобы это наше представляющее перешло к представливанию самого себя, но не при помощи абсолютного акта, а единственно определяясь лишь качеством тех представлений, которые мы уже предположили у него.

Следовательно, так как представление. Я должно не придти со стороны, а стать из того, что тут уже есть, то это данное не может оставаться таким, каким оно есть теперь, но во всяком случае должно стать другим.

Однако здесь нам ничуть бы не помогло, если бы одно объективное определение переходило в другое. Если допустить, что представление красного переходит в представление голубого, или высокий звук – в низкий, то это голубое и этот низкий звук настолько же чужды представлению Я (которое должно возникнуть), как представления красного и высокого звука. Следовательно, таким изменением ничего бы не достигалось.

Или если бы мы захотели сказать, что объективные представления должны совершенно оставить свой вид, чтобы вместо не Я представить скорее Я, то это, даже независимо от вопроса о возможности, было бы совсем несообразным с проблемою. Ведь мы видели, что чистое Я есть противоречие, и поэтому упомянутое требование означает не что другое, как то, что представления из вида представимого (Vorstellbaren) должны перейти в вид непредставимого и нелепого.

Так как Я необходимо относится к многообразию таких объектов, которые суть не Я, то эти объективные представления должны оставаться в своем собственном виде, потому что иначе для Я снова пропал бы пункт отношения.

Если же мы оставим им их качество, то их изменение может относиться только к количеству представливания.

Однако и здесь надо остерегаться недоразумения; именно, будто может быть излишек в числе и степени представливания; ведь не может быть никакого излишка в том, что мы приняли как прямое условие Я. Следовательно, и количество представливания в известном смысле должно оставаться тем же самым.

Но в другом смысле оно все-таки должно уменьшаться; потому что если субъект должен придти к самому себе, то он, очевидно, не может оставаться таким образом заключенным в объективном, как мы это представляли себе до сих пор.

Здесь мы приходим к тому, чтобы породить новое понятие, которое было бы удовлетворительно во всех отношениях.

Если мы говорим, что объективное, как оно есть, негодно для того, чтобы входить в самосознание, потому что иначе мы представляли бы самих себя чем-то чуждым и другим: то здесь мы направляем свое внимание на то объективное, на те образы, которые предносятся представляющему, а не на то представливание, которое мы приписываем самому субъекту как деятельность. Следовательно, с первым пунктом совпадает наше требование, что изменение должно происходить в количестве представляемого, и если при этом мы можем установить неизменяемость представливания, субъективно взятого, то объясняются различные отношения, причем мы не наталкиваемся ни на какое истинное противоречие.

Следовательно, деятельность субъекта в представливании должна пребывать неуменынаемой, но его эффект, представляемый образ, должен ослабевать или совсем уничтожаться; и в этом должно проявлять свое бытие (bestehen) то, что является результатом действия нескольких взаимно противоположных представлений.

Но деятельность, продолжающаяся в то время, как ее эффект, который она приносила бы в силу своих свойств (Eigenthümlichkeit), удерживается чем-нибудь чуждым, может быть названа только именем стремления.

Поэтому, если противоположные представления объединены в одном и том же субъекте, который должен достичь самосознания, то представления превращаются (aus Vorstellungen wird) в стремление к представлению.