Текст книги "Российская психология в пространстве мировой науки"

Среди бурно развивающихся направлений психологической науки, в центре внимания которых находится социальная детерминация личности, может быть, самым ярким сегодня является кросс-культурная психология.

Традиционная концепция личности, разработанная в европейской и североамериканской психологии, предполагает базальные постоянство и последовательность человеческих проявлений независимо от внешних условий, особенностей конкретной ситуации и особенностей социальных взаимодействий, существование некоей общечеловеческой (видовой) модели личности и закономерностей ее развертывания. Именно такой взгляд на личность лежит в основе психоанализа, неофрейдизма, гуманистической психологии, диспозиционального направления, классического бихевиоризма и когнитивных подходов, таких как теории Бандуры и Роттера. Зависимость психических явлений от принадлежности человека к той или иной культуре, хотя и привлекала внимание исследователей на всем протяжении истории психологической науки, традиционно принималась во внимание лишь узким кругом специфически ориентированных теорий. Общая тенденция ускорения культурно-исторического процесса со второй половины XIX века приводит к тому, что взаимодействие культуры и личности становится существенным аспектом реального существования человеческой цивилизации, привлекает внимание общества в целом и перемещается в центр внимания литературы, искусства и науки.

С начала XX века особенности взаимодействия культуры и личности привлекли внимание и стали предметом научного исследования этнографов, рассматривавших человеческую психологию с точки зрения интересов своей научной дисциплины. Основывая свои теории на материалах полевых исследований, такие ученые, как Маргарет Мид, Вестон Лабарр, Рут Бенедикт, разработали основы научного подхода к кросс-культурному изучению личности.

Если в первой половине XX века в кросс-культурной психологии доминировал этнографический подход, в рамках которого кросс-культурная психология развивалась фактически как психология этническая, то во второй половине сложился и стал интенсивно развиваться подход, который называют кросс-культурным психологическим подходом или кросс-культурной психологией в узком смысле [Мацумото, 2002]. В контексте данного подхода личность выступает в качестве самостоятельного явления и в качестве зависимой переменной в экспериментальных культурологических исследованиях. Независимыми переменными в этом случае будут различные культуры, которые сравниваются между собой по влиянию на исследуемые черты или измерения личности. Личность при этом понимается как универсальная категория, имеющая этическую значимость, надкультурный феномен. Авторы, работающие в рамках данного подхода, могут придерживаться противоположных взглядов на биосоциальную природу личности: стоять на позициях традиционной для западной психологической науки концепции видовой природы личности или полагать, что существуют некие культурно-независимые (по сути, тоже общечеловеческие и видовые) принципы и механизмы обучения, под воздействием которых формируется личность.

В конце двадцатого столетия развитие кросс-культурных исследований перешло на качественно новую ступень. Можно полагать, что это явилось следствием процессов глобализации, охвативших мир в конце XX столетия: массовые перемещения, переселения на новые места жительства в масштабах всего земного шара людей разных рас и этнической принадлежности, образование общего информационного пространства Земли, наконец, полноправное вхождение в мировую психологическую науку представителей азиатского континента, прежде всего Китая и Японии, которые обучаясь в США и Европе, соединяют владение теорией и методологией западной психологической науки с подлинным знанием жизни людей своей культурной общности.

Современная кросс-культурная психология возникла, во-первых, как результат осознания на примере смешанных по этническим признакам общностей собственной роли культуры как фактора, определяющего структуру личности и процесс ее формирования. Культура при этом понимается как вся система способов поведения и психической деятельности, которая существует, сохраняется и передается в обществе от поколения к поколению без участия механизмов биологического наследования, путем воспитания и обучения.

Во-вторых, появление кросс-культурной психологии явилось результатом осознания мировым психологическим сообществом относительности тех представлений о личности, которые сложились в традиционных теориях, описывающих людей западного мира [Kitayama, 2000; Leung, 2000; Yamagishi, 2000]. Оказалось, что многие закономерности, считавшиеся общечеловеческими, не характерны для людей восточной культуры. Не являются необходимыми для нормального функционирования личности, например, позитивное отношение к самому себе и достаточно высокая самооценка [Kitayama, 2000].

То, что западная культура является не единственно возможной, а пресловутые «общечеловеческие ценности» – не более чем миф, осознают теперь и западные ученые. Известный американский ученый С. Хантингтон пишет, что «на глубинном уровне западные представления и идеи фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям. Да и сам тезис о возможности «универсальной цивилизации» – это западная идея» [Хантингтон, 1994].

В центре внимания кросс-культурных психологов оказалось выявление культурно-специфических черт и особенностей личности. Сформировалось понятие индигенной личности, под которой полагается совокупность личностных черт и характеристик, присущая исключительно конкретной рассматриваемой культуре [Мацумото, 2002].

Другой подход к пониманию характера взаимоотношений между культурой и личностью известен под названием культурная психология. Культура и личность здесь рассматриваются не как отдельные друг от друга феномены, но как единая система, элементы которой взаимно обусловливают и развивают друг друга.

Культурно-психологический подход строится на предположении, что структура и функции личности не просто испытывают влияние со стороны культуры, но полностью определяются ею. В то же время сама культура формируется совокупностью личностей, действующих согласованно. Таким образом, культура и личность рассматриваются как элементы целостной динамической и взаимообусловливающей системы, ни одна из сторон которой не может быть сведена к другой. С точки зрения данного подхода поведение человека не может объясняться с использованием универсальных категорий и общих показателей. Категории, измерения и показатели, с помощью которых описывается личность, должны рассматриваться в рамках изучаемой культуры, с точки зрения смысла и проявлений, присущих им в ее контексте. Поскольку не существует одинаковых культур, между личностями, составляющими в совокупности данные культуры, тоже должны иметь место фундаментальные различия.

Исследования кросс-культурных психологов выявили большое количество культурно-специфических личностных конструктов, характеризующих восприятие личности, например, в арабской культуре, у эскимосов Аляски, у японцев, самоанцев, народности ибо в Нигерии [Мацумото, 2002].

Одной из наиболее подробно изученных в кросс-культурной психологии личностных особенностей стал локус контроля. Это понятие было введено Роттером, который высказал предположение, что люди различаются между собой в отношении того, в какой степени они склонны считать, что их поведение, отношения с окружающими, судьба подвластны их собственному контролю. Лица с внутренним локусом контроля склонны считать, что результаты их деятельности, их жизнь, определяются прежде всего особенностями их собственного поведения. Лица, характеризующиеся внешним локусом контроля, склонны воспринимать все, с ними происходящее, как результат действия внешних недоступных контролю с их стороны факторов – поступков других людей, рока. В ходе кросс-культурных исследований были выявлены существенные различия между представителями разных культур. В целом можно сделать вывод о том, что самые высокие показатели внутреннего локуса контроля имеют место у североамериканцев. Такие результаты были получены при сравнении американцев с жителями азиатских стран, в частности Японии и Китая. У американцев были зафиксированы более высокие показатели интернальности, чем у шведов, жителей Замбии и Зимбабве [Мацумото, 2002]. На основании обзора различных кросс-культурных исследований Дайл заключает, что евроамериканцы характеризуются более высоким уровнем внутреннего контроля, чем афроамериканцы [Dyal, 1984].

Высокие показатели внутреннего локуса контроля у североамериканцев можно интерпретировать как отражение присущего американской культуре индивидуализма и насаждаемого стереотипа успеха по рецепту «сделай себя сам».

Ряд интересных кросс-культурных работ посвящен изучению самооценки и самоуважения в контексте различных культур. В ходе многочисленных исследований, проведенных в США, получены данные о том, что евроамериканцам присуща тенденция постоянно поддерживать определенный уровень своей самооценки, что порождает, в частности, такие явления, как склонность к необъективности в свою пользу, защитные атрибуции и иллюзорный оптимизм. Кросс-культурные исследования показывают, что для жителей стран Юго-Восточной Азии, в особенности для японцев, более характерна общая настроенность на негативную самооценку как в личных, так и в общественных аспектах своей жизни [Kitayama, Matsumoto, Markus, 1995]. Была подвергнута проверке гипотеза о том, что самооценка в рамках различных культур может строиться на различных основаниях. При одном типе самооценки человек оценивает себя преимущественно по своим достижениям. При другом – по присущим ему человеческим качествам. Полученные ими данные говорят о том, что китайцы более склонны оценивать себя в соответствиии с чертами своего характера, а американцы – по своим достижениям [Мацумото, 2002].

Исследования, проведенные в последние годы, подчеркивают важность выделения различных аспектов самооценки, а также изучения механизмов, через посредство которых различные культуры способствуют либо препятствуют развитию каждого из этих аспектов.

Имеются обширные массивы данных о различиях между представителями различных культур в чертах личности, измеряемых Личностным опросником Айзенка, MMPI, и других.

Большой интерес представляют индигенные личностные концепции, в контексте которых разрабатываются концепции и структурные модели личности, принадлежащей к строго определенной культуре.

Берри и его коллеги [Berry et al., 1992] исследовали три индигенные концепции личности, каждая из которых принципиально отличается от используемых на Западе. Африканская модель личности трактует личность как трехслойную структуру, каждый из слоев которой представляет отдельный личностный аспект. Главный, первый слой личности каждого человека воплощает духовный принцип. Второй слой соответствует витальному психологическому принципу, а третий – физиологическому витальному принципу. Тело рассматривается как внешний каркас, в котором заключены все три слоя. На различные аспекты личности оказывают влияние кровное родство и внутриплеменные отношения.

Японская модель личности [Doi, 1973] базируется на концепции амае. В свободном переводе это слово означает пассивную, детскую зависимость одного человека от другого. Прототипом амае могут служить отношения матери и ребенка. Амае выступает как базовая характеристика, основополагающий строительный блок японской культуры и личности. Амае формирует структуру отношений между людьми высокого и низкого статуса в японской культуре, выступает в качестве важнейшего компонента индивидуальной психики и межличностных отношений.

Анализ трех измерений личности, разработанных в контексте китайской культуры, показал, что в качестве четырех основных аспектов китайской модели личности выделяются зависимость, китайская традиционность, социальный потенциал и индивидуализм.

Достижения таких направлений, как кросс-культурная психология и социальный конструктивизм демонстрируют огромные возможности изменения личности в результате культурных воздействий, социальную заданность самых базовых и глубинных свойств личности. В свете данных подходов личность предстает как культурно-специфическая форма организации психической деятельности.

Объединяющим моментом в отношении как подхода, притязающего на объяснение формирования и структуры личности чисто биологическими закономерностями, так и подхода, рассматривающего личность как полностью социо-культурное явление, в современной зарубежной психологии является то, что проблеме соотношения и генетического перехода между биологическим и социальным уделяется очень мало внимания. И с той, и с другой стороны доминирует тенденция экспансии, попытки захвата «чужой территории», распространения на нее действия собственных законов. Воздействие социального фактора на психическое развитие рассматривается как нечто подобное воздействию других средовых факторов, в их ряду. Проблема биосоциальной природы человека таким образом подменяется общей для человека и животных проблемой взаимодействия среды и наследственности.

Иной подход к биосоциальной проблеме сложился в отечественной науке. Здесь изначально подчеркивается не только несводимость друг к другу биологического и социального начал в психике, но и их известная антагонистичность. С позиций отечественной теории отождествление, не разведение биологического с социальным – грубая методологическая ошибка.

Должны ли мы сегодня отказаться от этого традиционного взгляда и согласиться с тем, что биосоциальная проблема, в отличие от «вечных» великих проблем психологии: психофизической и психофизиологической – имела сугубо временный характер и теперь может быть снята на новом витке развития науки? Ответ на этот вопрос разбивается на две половины. Во-первых, необходимо рассмотреть, к каким последствиям приводит определенная позиция в отношении биосоциальной проблемы для развития науки, то есть рассмотреть эвристическую и функциональную ценность каждого из подходов к проблеме, возможности объяснять и предсказывать факты и закономерности объективной действительности с позиций того или иного подхода.

Во-вторых, следует рассмотреть и вопрос о причинах того, что в контексте развития научных школ сложился определенный подход к биосоциальной проблеме. Иными словами, если мы полагаем отечественную традицию постановки биосоциальной проблемы более прогрессивной и эвристически сильной, чем новейшие тенденции, складывающиеся в западной науке, следует сформулировать предположения о том, как могло сложиться такое «опережение».

Между описанными выше современными направлениями исследования личности, основанными, с одной стороны, на позициях рассмотрения человека, как существа чисто биологического, с другой – на абсолютизации социального начала в человеке, сегодня отсутствует сколько-нибудь значимая связь, дискуссия, сопоставление результатов исследований и моделей. Представляется, что причиной этого является, с одной стороны, известная тенденция к узкой специализации в западной науке, с другой – исторически сложившаяся в западной психологии XX века традиция, где биосоциальной проблеме не уделялось существенного внимания в силу исторически объективных причин. Однако в обозримом будущем диалог представляется неизбежным. В контексте данного диалога опыт теоретико-методологической проработки проблемы соотношения биологического и социального может помочь предсказать как зоны «роста», так и пути разрешения конфликтов.

Социальный конструктивизм и кросс-культурная психология близки к позициям отечественной школы в отношении понимания роли культуры как фактора, формирующего личность. Однако в плоскости таких теорий не просматривается выход к проблеме источников активности личности и проблеме индивидуализации личности. Обсуждение в свете принципа «внешнее через внутреннее» здесь представляется актуальным.

Социальный конструктивизм и кросс-культурная психология близки к позициям отечественной школы в отношении понимания роли культуры как фактора, формирующего личность. Однако в плоскости таких теорий остаются белым пятном проблема источников активности личности и проблема индивидуализации личности, в отношении которых имеются интересные разработки в отечественной школе.

Глава 3. Диалектика биологического и социального в человеке в свете отечественной теории

3.1. Предпосылки отечественной теории биосоциального единства человека

Теория биосоциального единства человека, сложившаяся в отечественной школе, во многом является уникальной в контексте мировой психологической науки. В основу отечественной теории заложена исторически сложившаяся в силу социокультурных особенностей России в отечественной науке рубежа XIX–XX вв. (прежде всего в работах великих русских физиологов) традиция четкого различения, разведения социального и биологического в человеке, традиция понимания социального как отмены, запрещения биологически естественного, понимания социализации как запрета природного и естественного поведения, понимания культуры как силы, выводящей человека за пределы власти законов природы.

Основу подхода составило открытие И. М. Сеченовым центрального торможения как механизма задержки непосредственной реакции индивида на воздействие среды. Понятие центрального торможения позволило материалистически объяснить произвольность человеческого поведения, «способность личности противостоять непосредственным стимулам и мотивам с тем, чтобы следовать собственной программе» [Ярошевский, 1996].

Произвольность человеческого поведения, его волевой характер, несводимость к отдельным непосредственным актам-реакциям и возможность их оттормаживания были в центре внимания Ухтомского. Открытие И. П. Павловым механизма условных рефлексов позволило объяснить, как взамен естественной системы реакций возникает новая система, в основе которой уже не законы природы, но условные законы внешней ситуации, интериоризируемые индивидом. Особое значение для понимания закономерностей человеческого поведения имело открытие Павловым второй сигнальной системы. Слово как особый вид социально условного сигнала становится главным регулятором человеческой психики, подчиняя человеческое поведение и сознание законам уже не природы, но, часто вопреки этим законам, – социуму и запечатленной в языке культуре.

«Учение о борьбе за существование, – писал К. А. Тимирязев, – останавливается на пороге культурной истории. Вся разумная деятельность человека одна борьба – с борьбой за существование» [Тимирязев, 1949].

Подход к социальному как к силе, отменяющей биологическую детерминацию поведения человека ярко проявляется в конкретно-психологических работах отечественных психологов. В. А. Вагнер (1849–1934), основоположник и классик отечественной сравнительной психологии, усматривает зачатки разумного поведения у животных именно в способности последних действовать вопреки инстинкту: «О способности разума до известных пределов подавлять деятельность инстинктивную у животных нам свидетельствуют многочисленные факты» [Вагнер, 1998, с. 184]. У человека социальная детерминация психики выступает как сила, противостоящая инстинктам: «У человека способности разумные подавляют инстинкты тем легче, <…> чем выше культура того общественного круга, к которому данный субъект принадлежит» [Вагнер, 1998, с. 185].

Эта идея противопоставления законов природы и социума особенно ярко выражена в работах Вагнера о факторах и законах эволюции материнства. Вагнер включается в современную ему дискуссию о причинах существования в истории развития так называемых диких народов периода, когда «детоубийство и вытравливание плода, в колоссальных размерах, представляют собой явление общераспространенное» [Вагнер, 1998, с. 79]. С позиций эволюционной теории Ч. Дарвина (столь актуальной и сегодня, как показано выше) Вагнер ищет ответа на вопрос, почему данное страшное явление возникает именно на этой стадии развития живого мира. Вовсе не свойственное животным, оно возникает на определенной стадии «дикости» культуры (не самой низкой) и вслед за прохождением какого-то исторического периода развития общества полностью исчезает.

Подвергая критике широкий круг теорий, Вагнер предлагает следующее объяснение. Смысл данного этапа в эволюции человечества заключается в освобождении от власти биологического закона борьбы за существование вида, что становится возможным на определенном уровне развития разума, когда «у человека-дикаря дети убиваются вследствие того, что его психическая жизнь поднялась до степени понимания своих грубых индивидуальных прав на жизнь, какой она ему нравится» [Вагнер, 1998, с. 87].

Если бы подобное отношение к потомству закрепилось в инстинкте какого-либо вида животных, этот вид был бы обречен на быстрое вымирание. У человека же «мать сначала сделалась детоубийцей, а потом, когда на место биологического закона борьбы за существование, регулировавшего у животных отношение матери к потомству, стало общество и взяло эту задачу в свои руки, материнская любовь получила новые силы и новое, только человеку присущее, содержание» [Вагнер, 1998, с. 87].

На данном примере Вагнер демонстрирует понимание человека как существа, находящегося в едином ряду с другими проявлениями жизни, но это единство диалектическое, включающее в себя противопоставление, противоречие как источник внутреннего развития: «на земле человек только один, пользуясь силою своих разумных способностей, преступил <…> железный закон отбора, и преступил его дважды: сначала, когда использовал борьбу индивидуальности самки-матери с потомством в пользу первой из этих сторон, а потом, когда признал за побежденной стороной – ребенком право на жизнь и взял эту жизнь под охрану общества, когда, другими словами, он противопоставил силе биологических законов – силу законов социальных» [Вагнер, 1998, с. 77].

Заслуживает внимания разница трактовки человеческого инфантицида Вагнером и современными эволюционными психологами, результаты исследований которых приведены в данной книге ниже. Представляется, что именно подход Вагнера позволяет дать целостную картину явления. Да, вероятно есть общие биологические закономерности, влияющие на поступки людей в ряде ситуаций. Но влияние этих законов не непосредственно, не облигативно, оно опосредовано сознанием человека. Личность, наделенная сознанием, совершает тот или иной поступок по собственному выбору между бессознательными влечениями и осознанным долгом и моралью общества. Нормы человеческой нравственности коренятся не в природе человека, но в социуме. Сознательная ориентация поведения на понятия долга и общественного идеала – гораздо более надежный путь к миру с самим собой и обществом, чем ориентация на мифические общечеловеческие ценности. Вера в последние, в свою природную добродетель, приводит к тому, что человек, чувствуя неподобающие влечения, вместо того, чтобы противостоять им с позиций долга, начинает искать себе оправдания, возлагать вину за дурные чувства либо на себя самого, либо на окружающих и лишается позитивной Я-концепции. Человек внутренне противоречив, далеко не свят. Никто не может заставить себя любить или не любить другого человека, чужого ребенка в своей семье. Но каждый человек отвечает за свои поступки перед Богом и перед людьми.

Диалектическое понимание природы человека воплощено в концепции эволюционного развития человека Б. Ф. Поршнева [Поршнев, 1974]. «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, как из биологического» – антиномия, которую он решает [Поршнев, 1974, с.17]. Решение основано на идее инверсии, когда некоторое качество дважды превращается в свою противоположность, подпадая под формулу Фейербаха «выворачивание вывернутого». Возникновение человека, следуя этой логике, надо представлять как «перевертывание» животной натуры в такую, с какой люди начали свою историю. Затем начинается собственно человеческая история, которая может быть представлена как «перевертывание» природы этого промежуточного звена.

Проблему соотношения и генетического перехода между биологическим и социальным Поршнев называет великой темой философии и естествознания, «загадкой человека», ответ на которую может быть найден, только если рассматривать человека как существо, исторически изменяющееся не только путем медленного постепенного изменения частных особенностей, но и, главное, путем качественных скачков: «на заре истории человек по своим психическим характеристикам был не только не сходен с современным типом, но и представлял его противоположность. Только если понимать дело так, между этими полюсами протягивается действительная, а не декларируемая словесно дорога развития» [Поршнев, 1974, с. 16–17].

Подобно Вагнеру, описывающему картины детоубийства как неизбежный этап превращения животного в человека, Поршнев рисует наших далеких предков-троглодитов красками, которые вряд ли могут понравиться тем, кто верит в существование неких «общечеловеческих ценностей», возникших неизвестно каким образом, но сразу. По мнению Поршнева, наш далекий предок питался трупами животных, недоеденными хищниками, стремился избежать всякой продуктивной деятельности и жить за счет эксплуатации себе подобных. Зерном социального в психике троглодита, корнем, из которого развился язык как основная особенность человеческой психики, Поршнев считает способность суггестивно воздействовать на животных, а затем и на себе подобных, запрещая, оттормаживая текущее естественное поведение.

В наше время психолог остро чувствует связь своей науки с философией. Эта связь никогда не прерывалась, но в разные периоды развития психологической науки она то уходит из поля сознания профессионального сообщества, то вновь привлекает к себе внимание ученых.

Философские основания в форме тех или иных постулатов могут быть прослежены в любой психологической теории. Они заложены в самой постановке вопроса, ответ на который ищет автор теории. Предмет психологии существует лишь субъективно, как некая версия объективной действительности. Научное психологическое знание всегда опирается на личный опыт, который для психолога остается единственной формой прямого эмпирического познания предмета своей науки. Это знание опосредовано культурой, к которой принадлежит психолог и которая определяет его способ мышления и образ мира. Попытки осмысления, объективного сравнения и сопоставления имплицитных оснований психологических теорий переносят нас в предметную область философии.

Явно или не явно, психологические теории и конкретно психологические исследования исходят из определенной философской концепции, версии человека, подтверждают или опровергают какие-то представления о сущности человека и его предназначении.

Для понимания подхода к вопросу о сущности человека, который лежит в основе отечественных психологических теорий, особое значение имеют две философские традиции: марксистская антропология, влияние которой на протяжении двадцатого века невозможно переоценить, и российская философская традиция.

В отношении марксистской антропологии сегодня представляется необходимым отойти от идеологизированных стереотипов, как привычного на протяжении 70 лет советской власти восхваления, так и бездумного очернения, которое мы часто наблюдали в девяностые годы. В марксистской антропологии сочетаются два основных положения. Каждое из них имеет полемически заостренный характер, а сочетание их кажется парадоксальным.

Во-первых, теория Маркса последовательно естественнонаучна. Весь мир и человек как его часть имеют естественное историческое происхождение. Ничего сверхъестественного нет. Человек принадлежит природе, он полноправная часть живого мира.

Во-вторых, человек понимается как полностью социальное существо. Теория Маркса социоцентрична, все специфически человеческие качества выводятся не из неизменных родовых общечеловеческих свойств, но однозначно определяются устройством общества в определенный исторический период, общественными отношениями. Это положение марксистской теории подвергалось наибольшей критике, теорию Маркса не раз объявляли утопичной за то, что ее постулаты не соотносятся с «человеческой природой».

Как же сочетаются в марксистской антропологии названные положения? Центральный момент в марксистской версии человека – историко-материалистическая трактовка общественных отношений, не имеющая аналогов в истории мировой мысли [Человек… 1995]. Общественные отношения, отношения между сознательными индивидуумами, определяются не волей, не сознанием, они не идеальны по своей сущности. В основе их – объективные законы жизнедеятельности людей, характер труда и его распределение между индивидами, развитие материальных сил и средств, воспроизводящих саму человеческую жизнь. Человек – общественно-производящее существо, это его первичное и основное качество. Его субъективность и идеальность сознания выступают как вторичные качества.

Представление о человеке, развиваемое марксизмом, глубоко диалектично, в нем заложено внутреннее противоречие, отрицание отрицания власти законов природы, – источник активности и развития. Сущность человека у Маркса в том, что он активно преобразует мир, он деятелен. Известный представитель гуманистической психологии Э. Фромм считает Маркса родоначальником радикального гуманизма. Фромм ставит Маркса в один ряд с такими мыслителями как Спиноза, Гете, Гегель, для которых человек живет до тех пор, пока он одержим творчеством, собственными усилиями преобразует мир.

Русская философская традиция самобытна и разнообразна. В плане постановки проблемы человека необходимо отметить такую общую ее особенность. Человек не выступает в отечественной философии в качестве воплощения индивидуализма: «Он понимается как некая соборность в иерархии бытия. С одной стороны, говорится о целостности и универсальности личности, с другой – о ее подчиненности высшему началу.

Вот почему в отечественной философии так сильны религиозные и этические мотивы. Персоналистски ориентированная русская философия менее всего была озабочена тем, чтобы установить диктат индивида <…> подчинить мир человеку. <…> русская философия, осмысливая предназначение человека, выдвигает перед ним определенные нравственные императивы, соразмеряет его поступки с общечеловеческими целями» [Человек… 1995, с. 13].

Отметим, что едва ли не основной силой, породившей современный социальный конструктивизм, было растущее осознание учеными «заказного» характера западной (в первую очередь североамериканской) социальной психологии. Осознание того, что западная социальная психология не только имеет мощный заряд полезности, но и теории свои выстраивает таким образом, что они отвечают актуальным запросам общества: утверждению престижа правящих социальных групп, государственной идеологии. За большинством их теоретических представлений стоит сверхзадача утверждения ценностей, насаждаемых обществом, прежде всего идеала свободного, самостоятельно принимающего решения и проводящего их в жизнь одиночки.