Текст книги "К портретам русских мыслителей"

Р. Гальцева
Николай Бердяев

Вступительный портрет363363
  Литературная газета. 1989. 2 августа.


[Закрыть]

Bрусской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты, а, быть может, и шире – эстафеты искусства и философии. Они не текут здесь по отдельным рукавам, но, объединившись, переливаются, на крутых поворотах, из одного русла в другое, перенося набранную мощь из художественного созерцания в область философского рассуждения и наоборот. Об изначальной сращенности умозрения с искусством в отечественной культурной традиции напоминает нам замечательный мыслитель Е.Н. Трубецкой: «Отдаленные наши предки мысли свои» о прекрасном прообразе вселенной и о высшем смысле жизни «передавали не в словах, а в красках» икон и в храмовых архитектурных формах; и та же вдохновенная настроенность народной души «впоследствии явилась миру и в классических произведениях русской литературы». Русская классика родилась в результате сшибки традиционной культуры с западной цивилизацией, когда, по летучей формуле А.И. Герцена, «на вызов Петра Россия ответила явлением Пушкина». Вобрав в себя, частично преоборов и по-своему переплавив плоды обмирщенной европейской образованности, национальный гений России расцвел, открыв «золотой век» русской литературы. Затем настал черед ей, «святой русской литературе» (как назвал ее Т. Манн), питать отечественную философскую мысль, которая подвела ей итоги и явилась творческим преодолением очередного искуса со стороны нигилистического «духа времени» – родился русский религиозно-культурный ренессанс конца XIX – начала ХХ века. Правда, в нем была огромная доля, принадлежащая чистой словесности, потому время это зовется также литературным Серебряным веком.

Но Серебряный век русской литературы – по ее наклону к моральной двусмысленности и дионисийскому заигрыванию с без днами – не дотягивал до нравственной высоты современного ему «золотого века» русской философии, потому, вероятно, и влекущего к себе сегодня умы больше и прежде всего. Надо, конечно, признать, что в «перестроечном» философском буме действует и фактор внезапного разрешения «запретного плода», срывания печатей с сундуков и незамедлительной отправки прежде опечатанного в печать, – чего не скажешь все же о давно и постепенно просачивающейся в нее поэзии и прозы Серебряного века. С другой стороны, не будем представлять дело так, что, распечатывая творчество русских мыслителей, мы рождаем их на свет. Если все это время от периодических философских изданий нельзя было добиться правдивого слова об этих узниках, то это не значит, что в нашей стране не существовало, пусть неширокой, но непрерывающейся в течение десятилетий струи, неискаженно отражающей их облик. Загляните в 5 (да и в 4-ый) том «Философской энциклопедии», в «Краткую литературную энциклопедию», перелистайте некоторые номера «Вопросов литературы» прошлых лет, а также и несколько малотиражных сборников… Но вернемся к существу дела.

У истоков «золотого века» русской философии стоял Владимир Соловьев, так же как у истоков «золотого века» русской литературы – Пушкин. Сравнение двух зачинателей по их месту в отечественной культуре приходило на ум и раньше. Но можно добавить: и тот, и другой оказался не только истоком, но и вершиной порожденного им движения. Обоим был присущ тот универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства: отдельные начала – разум и воля, личное и всечеловеческое, истина и свобода – находят тут свое место, гармонически восполняя друг друга; эту же панораму открывала их собственная душа. Меж тем можно заметить, как среди блестящей плеяды идущих вслед и Пушкину, и Соловьеву универсализм сменяется не только определенной «специализацией», но и упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным.

Именно таковым наследником оказался Н.А. Бердяев, родственный Соловьеву в его рыцарственной защите христианского гуманизма. Но есть и существенные различия. Если Соловьев, обеспокоенный тем, что интеллектуальное просвещение разошлось с верой в безусловные основы бытия, ставит своей задачей ввести истину христианства «в новую соответствующую ему, т.е. разумную <…> форму», охватив ею тем самым всю человеческую жизнь, то следующий за ним Бердяев стремится ввести в сознание идею примата человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину. Контраст в подходах вовсе не значит, что у Соловьева свобода была какой-то золушкой, – напротив, теоретическому и практическому отстаиванию свободы совести и вообще индивидуальной свободы он пожертвовал часть своей жизни. Однако в мысли Соловьева свобода занимает место, которое положено ей в большом и богатом хозяйстве всеединого целого, и выходит на сцену тогда, когда оказывается, что без признания личной независимости гибнет и сама истина, поскольку свобода входит неотъемлемой частью в ее состав. Бердяев же, настаивая на безграничных прерогативах человеческой личности, по сути нарушает соловьевский баланс между личной свободой и истиной.

Формально баланс этот у Бердяева сохранялся в самой его позиции христианского экзистенциалиста, заключающей в себе фундаментальную двойственность: между утверждением сверхличной нравственной истины и, пафосом ничем не ограниченной, «шипучей» игры человеческих сил, между признанием божественного всемогущества и ограничением его со стороны «ничто», или Ungrund, между христианским «мир во зле лежит» и его надо спасать и романтически-гностическим «мир есть зло» и его надо упразднить, между призывом хранить «благородную верность» высоким ценностям культуры и жаждой революционистской расправы с воплощенными формами мирового бытия. Однако ясно, что равновесие подобных антитез лишь видимое, и заветная идея Бердяева о не знающем границ, «дерзновенном» творчестве, к которому призван человек, не может не нарушать кажущуюся гармонию, не оставляя места для истины. Ведь бердяевский апофеоз творчества требует разрыва творческого акта с внеположными творцу смысловыми абсолютами. «Творческий акт, – заявляет мыслитель, – есть самооткровение, не знающее над собой внешнего суда», «гений не заинтересован в спасении», а сам спасает своей гениальностью от гибели весь мир. Объявленная Бердяевым теургическая задача, то есть содействие человека божественному творению, находится, таким образом, в русле идей Вл. Соловьева и шире – в русле вообще всей русской культуры, чувствующей себя ответственной за состояние мира. Однако в философии творчества задание это приобретает апокалиптические черты. Программ-но выраженная в «покорительно талантливой», но «опрометчиво своевольной», по характеристике Вяч. Иванова, книге «Смысл творчества» (1916), захватывающей с первых же строк: «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», – она объявляет о титаническом прорыве к созиданию «нового бытия», свободного от земных законов «тяжести и рабства» у необходимости, и тем самым превращает освобождение мира в освобождение от мира, в результате сводя творческий акт к переживанию экстаза и парения нестесненного духа (судьбе утопического замысла Бердяева о сверхкультурном творчестве посвящен мой обзор «Sub specie finis» – под знаком конца, – помещенный в настоящей книге).

Односторонний акцент бердяевской мысли, выявившийся уже в первые годы столетия, мог бы показаться (и поначалу многим казался) просто модернистской причудой, если бы не ближайшие исторические события, положившие конец довоенным допотопным временам. Как экзистенциальный мыслитель, впрочем, как и вся «философия существования», сейсмографически регистрирующая глубинные сдвиги в человеческой судьбе, Бердяев своим отчаянным будированием метафизических прав и абсолютной автономии личности готовил ее к абсолютной стойкости, как бы предчувствуя с самого начала, что вскоре ей предстоит небывалое испытание – встреча с невиданным врагом. И действительно, этому новому врагу, тоталитаризму, нацеленному на тотальный захват и поглощение самих недр человеческой души, не сможет противостоять тот, кто не постигнет всем своим существом не только евангельское: что душа дороже всего мира, но и, как не без вызова формулирует философ, что «весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой». Тот избыточный упор, который делает Бердяев на угрозе, исходящей для личности буквально от всех вещей (среди прочего он говорит о «рабстве у Бога» и «у самой себя»), раскрывается перед лицом нового порабощения как подготовка к ее самостоянию. Он чувствует, что идет сдача человеческого духа. «Человек как будто устал от духовной свободы и готов отказаться от нее во имя силы, которая устроит его жизнь внутренне и внешне», – со скорбью подытоживает он свои давние раздумья, обозревая «духовное состояние современного мира» в докладе 1931 года. Закалку личности в свободе экзистенциальный мыслитель демонстрировал в своем творческом и жизненном стиле, явившись в мир как принципиальный оппонент и оппозиционер.

Свою правду он лучше всего выяснял в отталкиваниях от чужого заблуждения («мысль моя зреет в полемике», – подчеркивал он), свое политическое местонахождение определял прежде всего через отказ присоединяться к окружению. «Я всегда разрывал со всякой средой, всегда уходил <…> Я всегда был ничьим человеком, был лишь своим собственным человеком», – вспоминает Бердяев в философской автобиографии «Самопознание» (1949). При всем том человеческая свобода, будучи центром притяжения его мысли, не является единственной ее сферой, – иначе Бердяев оказался бы философом в духе Льва Шестова, любопытным, интересным, но вовсе не столь существенным и влиятельным мыслителем, каким на самом деле он был.

В интеллектуальных кругах и идеологических сферах – по ту и по эту сторону границы – имя Н.А. Бердяева всегда занимало стабильное место среди наиболее упоминаемых имен мыслитлей XX столетия.

Бердяев родился в 1874 году в Киеве в семье, принадлежавшей к «старой военно-монашеской России» Юго-западного края. По линии отца, кавалергардского офицера, предводителя дворянства и почетного мирового судьи, предки его – генералы и георгиевские кавалеры (о которых сообщает Брокгауз в т. 6); дед, М.Н. Бердяев, – атаман войска Донского, защитник казачьих вольностей, герой Отечественной войны; прадед, генерал-аншеф Н.М. Бердяев, – новороссийский военный губернатор (его переписка с Павлом I публиковалась в «Русской старине»). По материнской линии – члены княжеских и графских домов: Кудашевых, де Шуазель, Потоцких, Баратовых, Красинских, Браницких, Лопухиных-Демидовых, Мусиных-Пушкиных. Атмосфера в семье, где доминировал французский язык, а воспитательницей служила бывшая крепостная, была смешанной: культ военной героики сочетался с духом старинной православной истовости, а также с идущими от матери западническо-католическими, а от деда отца – еще и либеральными веяниями. Но выходец из аристократической семьи военных, ученик кадетского корпуса, Бердяев не любил военного сословия и уже в пятнадцать лет внутренне порвал с высшим светом. Воинственность предков он целиком перенес на поле борьбы идей, аристократизм же сохранил в области вкусов. Увлечение марксизмом, который импонировал Бердяеву-студенту глобальным размахом, обещающим радикальные перемены, участие в революционных демонстрациях вынудили его оставить Киевский университет и отбыть ссылку, после чего он погрузился в идейную публицистическую борьбу, а затем и в философские писания. Бердяев проделал банальный для российских интеллектуалов первого десятилетия путь – «от марксизма к идеализму», а от него к «новому религиозному сознанию» («Новое религиозное сознание и общественность», 1907), прилагающему христианство к общественным вопросам таким образом, что решения их в виде «свободной теократии» направлены и против старого мира с его религиозным традиционализмом, и против атеистической «социал-демократической лжерелигии», опору в борьбе с которой Бердяев находил у Достоевского в Поэме о великом инквизиторе. Пересмотр марксистского мировоззрения сопровождался у неустанного искателя истины критикой, прежде всего в сб. «Вехи» (1909), по адресу радикальной, социалистической интеллигенции за измену «метафизическому духу» великих русских писателей и за подчинение личности общественно-утилитарным целям. В 1910-х годах произошло окончательное творческое самоопределение – «новое религиозное сознание» Бердяева как бы расщепилось надвое: основная философская интуиция вылилась в метафизику свободы, в духе Я. Бёме и немецких мистиков («Философия свободы», 1911, а затем «Философия свободного духа», 1927, «О рабстве и свободе человека», 1939 и др.); его социальное реформаторство на религиозной почве переплавилось как раз в мистическую утопию творчества. Позже, живя за границей, философ вернул себе и социалистический идеал своей молодости, только уже в версии «персоналистического социализма», который, по сути, представлял собой лишенный правовых гарантий корпоративный строй. Из-за расхождений с господствующей советской идеологией Бердяев вместе с большой группой культурных деятелей был выслан в 1922 году из России; он попал сначала в Берлин, а с 1924 года жил в Париже до самой смерти в 1948 году.

На Западе Бердяев оказался наиболее известным из русских мыслителей, будучи воспринят одновременно как живое олицетворение русского духовного мира и как блестящий провозвестник увлекающего в XX веке умы трагического настроения. Его называли «русским Гегелем XX века», «одним из величайших философов и пророков нашего времени», «одним из универсальных людей нашей эпохи», «великим мыслителем, чей труд явился связующим звеном между Востоком и Западом, между христианами разных исповеданий, между христианами и нехристианами, между нациями, между прошлым и будущим, между философией и теологией и между видимым и невидимым».

Он вывез из России и новый опыт, и вместе с тем старые духовные ориентиры. Обозревая свое прошлое, Бердяев пишет: «Я принес эсхатологическое чувство судеб истории», «мысли, рожденные в катастрофе русской революции, о конечности и запретительности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством», «сознание кризиса исторического христианства», «сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего»; «принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления <…> Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на религиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства как религии Богочеловечества».

Разделив еще в начале века с Львом Шестовым место первооткрывателя современной философии существования, Бердяев стал вдохновителем этого нарастающего философского умонастроения во втором своем, эмигрантском отечестве, во Франции. Г. Марсель, А. Камю и близкий к ним персоналист Э. Мунье – все почитали русского философа. Человек, что называется, «не окончивший курса», был удостоен на Западе многих научных почестей. В 1947 году он стал доктором honoris causa Кембриджского университета, был выдвинут кандидатом на Нобелевскую премию.

Чрезвычайное впечатление, которое он произвел на Запад, нельзя объяснить, не учитывая его европейской открытости, широты интересов, философской осведомленности, столь импонирующей западному интеллектуалу, четкости и блеска его формулировок. Его слово врезается в память навсегда, эпитеты как бы припечатываются к предмету, обороты становятся пословицами и поговорками интеллигенции. Вот первые пришедшие на ум примеры: «мутные лики» (об А. Белом и Блоке), «человек, отпущенный на свободу» (о духе европейского Ренессанса), «складные чудовища» (о Пикассо), «можно быть православным и не быть христианином», «гениальный обыватель» (о Розанове). Необозрима роль Бердяева в общественных предприятиях. Как в России, так и в эмиграции вокруг него организуются журналы (в Париже, к примеру, не только русский «Путь», но и французский «Esprit») и общества (так, в Москве в 1919 году он ухитрился создать сообщество под названием Вольная Академия Духовной культуры!); он участвует в экуменическом движении, в христианском молодежном, часто выступает на международных конгрессах и коллоквиумах, где он блещет и как пылкий и обаятельный оратор (несмотря на поражающий его нервный тик лица), и голубых кровей красавец. Дом русского философа в Кламаре под Парижем становится одним из интеллектуальных центров Франции. Мировая популярность Бердяева – это прежде всего популярность «свидетеля эпохи», страстно отзывающегося на ее духовные события. Бердяев оказался самым читаемым и переводимым из высланных за границу русских мыслителей. Книги его публикуются «от Дармштадта до Сантьяго и от Нью-Йорка до Токио», сообщает в одном из своих бюллетеней парижское Общество Николая Бердяева, и интерес к нему со временем только растет.

На Востоке, у нас, имя Бердяева тоже не забывалось. Поначалу оно всплывало в идейно-политическом контексте – всякий раз, когда речь заходила о главных идеологических размежеваниях и противниках. Позже, в 60-е годы, вместе с оттаиванием интеллектуальной почвы, для Бердяева наступила эпоха диссертаций и даже монографий; его уже вспоминали те, кто наряду с наступательным темпераментом обладал взыскательным вкусом и желал, извлекая из своего «предмета» конкретный прок, получать по ходу дела и бескорыстное удовольствие. Настала пора раздвоенной любви. Но еще не изжил себя этот этап, как его прервал новый. По специфическим условиям в нашем отечестве явный спрос на Бердяева побивает теперь все рекорды. Конечно, не в нем одном ощутима неотложная общественная потребность, а и в его сотоварищах по русскому ренессансу начала века. По-видимому, существует сходство между тогдашним и теперешним временем как моментами пробуждения, поисков духовных опор и философских истин; очевидно, есть сродство между вопросами, задаваемыми сегодня, и мыслями, рождавшимися по следам революций: о путях России, задачах интеллигенции, состоянии человеческого духа, радикализме и утопизме… И хотя среди философских фигур того изобильного времени были более последовательно и систематически, а часто и более ответственно мыслящие люди, чем Бердяев, никто не сравнится с ним по захватывающему «огненному пафосу» (характеристика С. Левицкого), пророческой обращенности к судьбам человечества и рыцарскому служению человеческой свободе, по его качествам неутомимого полемиста и блестящего идейного фехтовальщика – д'Артаньяна на службе у Ее Величества суверенной личности.

Все это не могло не вызвать той сплоченной неприязни к Бердяеву, которая проявлялась в прошлом со стороны официальной идеологической литературы в нашей стране, хотя, конечно, еще большую роль в формировании отношения к нему сыграли его прямые высказывания по адресу марксистского мировоззрения и советского строя. Однако, странное дело: в своем отечестве философ всегда помещался во главу шеренги антикоммунистов (для более очевидного изобличения его политической вредности тут использовался тот самый термин «бердяевщина», которым в эмигрантской печати обозначали по большей части еретические уклоны этого мыслителя от православия либо же его «просоветские писания»), а за рубежом, особенно в эмиграции, даже среди прямых поклонников его таланта Бердяеву часто ставилось на вид его «коммюнизианство», его, якобы, симпатия к «красным».

В действительности есть мотив и для того, и для другого; и если он, конечно, не был красным, то розовым все же бывал. В качестве христианского персоналиста Бердяев – принципиальный оппонент последовательного коммунистического мировоззрения и его возможной реализации. Вместе с тем радикализм этого невольника свободы делает его отношение к новому строю довольно переменчивым. Прежде всего, надо учесть, что Бердяев был противником строя старого и на первых порах приветствовал «бескровную» Февральскую революцию. Но очень скоро духовный подъем сменяется у него страхом перед политикой «разжигания инстинктов», перед нарастающей стихией насилия. На октябрьские события Бердяев откликнулся самым глубоким своим социальным сочинением – «Философией неравенства» (1918, опубликовано в 1923-м). Выраженная в нем консервативно-аристократическая критика равенства как «метафизически пустой идеи» в эпоху ее триумфального шествия – лучшее доказательство того, что Бердяев всегда оставался «верен своей любви к свободе». Правда, вскоре, усты дившись непривычной, «недемократической» позиции этого своего антикоммунистического манифеста, автор, анархист и бунтарь, отказывается от книги.

Далее, при всем негодовании, испытываемом в революционные годы, философ не допускал мысли о насильственном сопротивлении новой власти, что поставило его во враждебные отношения с большинством русской политической эмиграции. Свою теологию революции Бердяев выводит из вполне христианской идеи Жозефа де Местра и Луи де Бональда, что революция хотя и есть величайшее бедствие, но одновременно она и заслуженное возмездие. Это есть зло, вызванное злом, «малый апокалипсис» нации. Однако отсюда философ делал фаталистический вывод, что революционные события как роковую судьбу бесполезно преобарывать. Нужно пережить предлагаемый революцией катастрофический опыт, извлекая из него уроки на будущее. Короче, здесь должна была действовать любимая формула Бердяева, что зло изживает себя «на имманентных путях», то есть само неизбежно приходит к самоотрицанию.

С середины 20-х годов он высказывался еще более неподобающе для антикоммуниста, противника советской власти. В статье «Иллюзии и реальности в психологии эмигрантской молодежи» Бердяев усиленно подчеркивает «положительные последствия Октябрьской революции», кои он описывает как «приобщение к активной исторической жизни новых слоев русского народа». Вторая мировая война – время наибольшего примирения Бердяева со своей коммунистической родиной: захваченный патриотически-ностальгическими настроениями, он чает победы СССР, видя в нем освободителя народов. Рождаются надежды на скорые и глубокие перемены в стране и даже на возвращение назад. Однако под конец жизни под впечатлением от политики СССР в Восточной Европе и не меньше из-за гонений на Зощенко и Ахматову философу пришлось отказаться от своих упований.

Политическая зигзагообразность мысли Бердяева в конечном итоге объясняется тем, что непокорный мыслитель всегда вел борьбу на два фронта: против коммунизма и против капитализма (буржуазности), причем этот второй оказывался более серьезным, ибо извечным его врагом, а первый понимался лишь как следствие второго. И вот, в зависимости от главного в ту минуту предмета обличения, то есть нужд полемики, перемещаются акценты и даже как бы меняются взгляды Бердяева. Обычно разыгрывался один из двух вариантов. Если предметом его анализа был мир капитализма, то социализм попадал в привилегированную позицию носителя явной истины и даже мог быть зачислен в один лагерь с христианством как противник социальной несправедливости и эксплуатации. Если же в центре внимания Бердяева находился сам социализм, то чаще всего обвинительный процесс шел по пути поисков параллелей социализма со своим более страшным историческим предшественником – капитализмом. Ведь Бердяев к тому же никогда не уставал наряду с «ложью» утверждать и относительную «правду» коммунизма, а правды капитализма он не замечал.

Несмотря на то, что как моралист Бердяев осуждает революцию за насилие, а как персоналист обличает марксизм за унижение человеческого духа, он же как радикал приносит им самую большую жертву – Россию, спасая за счет нее свою преданность радикальным переменам. Именно сочинения Бердяева, начиная с ранней пореволюционной статьи «Духи русской революции (1918) и кончая ставшей на Западе путеводительной книгой «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937, на русском языке – 1955), а также ностальгическая «Русская идея» (1946) порождают одно из пагубных заблуждений XX века насчет характера марксистской Октябрьской революции как продукта русского национального характера.

Парадокс начинается уже с утверждения, что некие исконные свойства, изначальный, «метафизический склад» русской нации, не говоря уж о более очевидных закоренелых российских традициях, выступают главными истоками небывалого общественного строя. При попытке инвентаризации этих свойств у Бердяева открывается второй парадокс: один и тот же национальный характер видится в эпоху кровавых беспорядков первого года революции как собрание низменных пороков (как будто революционные массы во Франции вели себя благообразнее!), а из отстраненного эмигрантского бытия – в виде сочетания возвышенных качеств. Однако, как бы ни толковать тип русского национального сознания – слишком ли он плох или слишком хорош для революции, – сама генетическая идея о решительном влиянии национального элемента на ход исторического эксперимента подменяет насущную задачу «различения духов», действующих в истории, фатальной ссылкой на «анализ крови», отроду протекающей в жилах нации. Идея эта, неожиданная со стороны Бердяева, в других отношениях чуткого пневматолога, неутомимого «испытателя духов», обрела с его легкой руки чрезвычайную популярность; с энтузиазмом, хотя и по неодинаковым причинам она стала развиваться и профессиональными советологами, и эмигрантскими публицистами – от Дж. Кеннана до А. Янова, Б. Хазанова и «говорящего большинства» на радиостанции «Свобода», а в последнее время и нашими историками.

То там, то здесь Бердяев бросает спасительную для левонастроенных идеологов мысль о том, что в России произошла «русификация и ориентализация марксизма», изменившая его суть, поскольку Октябрьская революция осуществила лишь «мессианскую сторону» Марксова учения, не посчитавшись с его научным детерминизмом, прочившим для революционного социалистического переворота высокоразвитую индустриальную страну. Логика эта явно рождена произволом сердца. Ведь утверждать, что произошла подмена марксистских принципов, значит, вопреки очевидности доказывать, что в революционных событиях, начавшихся с октября 1917 года, происходило не потрясение и уничтожение основ традиционно-национальной жизни, а, наоборот, их бурное проявление и затем укрепление.

Между тем Бердяев сам снабдил нас аргументами для опровержения этой произвольной и парадоксальной логики. Он не только констатирует, что народные массы «были организованы через коммунистическую идею» и что шла денационализация России вплоть до изменения самого русского антропологического типа, но и открывает законы, по каким революционная интернациональная идея взаимодействует с традиционной национальной психеей и всем вообще дореволюционным укладом. Она частично ликвидирует их, а частично использует их энергию, но никогда им не подчиняется. К сожалению, открытия эти остались мало замеченными как не соответствующие главным социальным упованиям интеллигенции, желавшей вместе с нашим мыслителем списать за счет «местных условий» неудачи всемирно-исторического предприятия.

Между тем, Бердяев сумел увидеть уникальную ударную силу марксизма как раз в неразрывной спайке его «сторон»: глобального размаха, научной формы изложения и мобилизации народной воли, производимой этой самой идеей «пролетарского мессианизма». «Душа марксизма тут, – заявляет вопреки себе самому мыслитель, – а не в экономическом детерминизме», который и вправду может произвести импозантное впечатление на умы, но вряд ли захватит сердца. По сути, мыслитель, сам того не замечая, вносит вклад в марксистскую теорию, раскрывая закономерность, согласно которой передовое учение предназначено именно для отсталой страны. Из культурно-исторического анализа русского философа можно извлечь мысль о том, что Россия оказалась самой подходящей почвой для планов тотальной переделки жизни не благодаря близости к этой программе, но из-за полной неподготовленности к ней, к ее «сознательному усвоению»: из-за «овечьих добродетелей» народа, из-за его религиозной устремленности, из-за слабости индивидуального правосознания и отсутствия защитных гражданских навыков; и все это, конечно, при «зараженности русской интеллигенции ложными идеями» и в условиях изнурительной войны. К описанию связи между старым и новым, традиционным и небывалым Бердяев прилагает заимствованное культурфилософом О. Шпенглером из минералогии понятие «псевдоморфозы» (обозначающее старую кристаллическую решетку, заполненную новым веществом). Характеризуя этим словом отношения между диктатурой пролетариата и теократией, Бердяев открывает способ, каким в древнюю привычную схему – признание высшей помазаннической власти монарха – вселяется новый императив, сходный с теократическим по функции, но противоположный по существу, национальный по форме, но социалистический по содержанию.

Казалось, найден принцип, который может пролить свет и на волнующий вопрос взаимоотношения «двух мессианизмов» и шире – двух идеалов: революционного коммунистического и традиционного национального. Но нет, Бердяев настаивает на том, что «пролетарский мессианизм» пал жертвой «мессианизма русского народа» и что «Третий интернационал не есть Интернационал, а русская национальная идея», «Третий Рим». Самое поразительное, что в наше время такой популярностью может пользоваться взгляд, под которым нет никакой реальной почвы. Бердяев определяет «русскую идею» как «эсхатологическую обращенность к концу», принимающую в народном сознании «форму стремления ко всеобщему спасению». Но для психологии русского народа, крестьянства, довольного своей верой и верящего в ее спасительную истину, вовсе не было характерно активистское намерение распространять ее на других, как не была характерна вообще уверенность в своей праведности. Примечательно, что религиозное самосознание русского человека как раз не было «задействовано» революцией, и это понятно – по их противоположности в самом главном.

Тем не менее мессианская «русская идея» была, она оформлялась во времена славянофилов, во всей опять же своей полярности идее коммунистической: всемирно-историческая миссия России – это «осуществление в исторической жизни вселенского христианства» – так формулирует Вл. Соловьев общеславянофильский идеал, переосмысливая его в сочинении «История и будущность теократии» в духе соединения Церквей и преодоления трагедии их раскола. Но в какой конкретизации ее ни взять, «русская идея» была принадлежностью лишь высших, культурных слоев российского общества и имела аналоги в других европейских национальных культурах – во Франции, Германии, Англии или Польше.