Читать книгу "Антология исследований культуры. Символическое поле культуры"

III. ПЕРИОД КУЛЬТУРНОЙ ДЕФОРМАЦИИ. Некоторые члены общества предпринимают разрозненные и неэффективные попытки восстановить личностное равновесие посредством принятия для достижения этой цели социально дисфункциональных средств. Алкоголизм, продажность чиновников, «черный рынок», попрание половых и родовых нравов, безудержное накопительство, азартные игры, поиски «козлов отпущения» и аналогичные формы поведения, которые в предшествующий период еще определялись как индивидуальные отклонения, становятся в конце концов институционализированными попытками перехитрить дурные последствия «системы». Заинтересованные группы, теряя уверенность в преимуществах сохранения обоюдно приемлемых взаимоотношений, могут прибегать к насилию, дабы заставить других придерживаться поведения, односторонне выгодного для них. Культурные изменения, происходящие в этот период, в силу своей нескоординированности редко способны смягчить воздействие сил, выведших общество из равновесия, и фактически ведут к непрерывному падению уровня организации.

IV. ПЕРИОД ВОЗРОЖДЕНИЯ. Как только произошла серьезная культурная деформация, обществу становится трудно вернуться в устойчивое состояние, не инициировав в той или иной форме процесс возрождения. Более того, без возрождения общество как система оказывается под угрозой распада: население либо вымрет, либо расколется на автономные группы, либо будет абсорбировано в другое, более стабильное общество. Возрождение зависит от успешного осуществления следующих функций:

1. Формулировка кодекса. Индивид или группа индивидов выстраивают новый, утопический образ социокультурной организации. Эта модель представляет собой копию идеального общества, или «целевой культуры». Целевой культуре противопоставляется существующая культура, которая преподносится как в некоторых отношениях неадекватная или порочная. Связующим звеном между существующей и целевой культурой является переходная культура: это такая система действий, которая, при верном ее проведении, преобразит существующую культуру в целевую. Крушение попытки учредить переходные действия приведет, согласно этому кодексу, либо к увековечиванию существующей нищеты, либо к окончательному разрушению общества (если не всего мира). Нередко такой кодекс или его ядро формулируется каким-нибудь индивидом в процессе галлюцинаторного откровения; такие пророческие переживания обычно кладут начало религиозно ориентированным движениям, поскольку люди склонны считать источником откровения некое сверхъестественное существо. В политически ориентированных движениях обычно обнаруживаются негаллюцинаторные формулировки. В обоих случаях формулировка кодекса составляет реформулировку лабиринтной структуры его автора и часто приносит ему обновленную уверенность в будущем и уменьшение мучений, переживавшихся им раньше.

2. Сообщение. Авторы кодекса проповедуют его другим людям в евангелическом духе. Цель этого сообщения – обратить людей в новую веру. Кодекс преподносится как средство духовного спасения индивида и культурного спасения общества. Обещания благ, раздаваемые целевой группе населения, не обязательно должны быть непосредственными и материалистическими, ибо призыв, заключенный в кодексе, основан на привлекательности идентификации с более высокоорганизованной системой и со всем тем, что из этого вытекает в плане самоуважения. И в самом деле, ввиду широты ценностных изменений, нередко подразумеваемых в таких кодексах, апелляция к принятым ценностям часто была бы бессмысленной. Религиозные кодексы предлагают духовное спасение, отождествление с Богом, статус избранных; политические кодексы предлагают почести, славу, признательность общества за жертвы, принесенные во имя его интересов. Отказ же принять кодекс обычно определяется как действие, ставящее слушателя на грань непосредственного духовного и материального риска в отношении его существующих ценностей. В маленьких обществах целевой группой населения может быть все сообщество; в более сложных обществах посыл может быть направлен на определенные группы, считающиеся подходящими для участия в переходной и целевой культурах.

3. Организация. Кодекс притягивает новообращенных. Мотивации, находящие удовлетворение в обращении, и психодинамика переживания обращения как такового, вероятно, весьма различны и варьируют в диапазоне от ресинтеза лабиринтной структуры, характерного для пророка, и истерической убежденности «истинно верующего» до расчетливой беспринципности оппортуниста. По мере разрастания группы обращенных происходит ее дифференциация на две части: группу учеников и группу массовых последователей. Ученики все более превращаются в руководящую организацию, которая отвечает за осуществление программы благовестия, защиту автора кодекса, борьбу с ересью и т. д. Выполняя эту роль, ученики все более становятся штатными специалистами по выполнению работы своего движения. В этом их экономически поддерживают массовые последователи, которые продолжают играть свои роли в существующей культуре, одновременно посвящая движению часть своего времени и денег. Благодаря харизматическому имиджу автора кодекса трехстороннее отношение между авторами кодексов, учениками и массовыми последователями становится авторитарной структурой, пусть даже в ней и нет формальных черт прежних организаций. Автора считают человеком, на которого снизошли от некоего сверхъестественного существа или из какого-то иного источника мудрости, недоступного массам, высшее знание и высший авторитет, оправдывающие его притязания на беспрекословную веру и послушание последователей.

4. Адаптация. Движение, будучи революционной организацией (сколь бы благими и гуманными ни были высшие ценности, под которыми оно подписывается), ставит под угрозу интересы любой группы, которая получает выгоды – или считает, что получает выгоды – из сохранения или умеренного реформирования статус-кво. Кроме того, кодекс никогда не бывает завершенным; в существующей культуре постоянно обнаруживаются новые неадекватности, да и в самом кодексе открываются новые несоответствия, ошибочные предсказания и двусмысленности (на некоторые из последних указывает оппозиция). Авторы кодекса и ученики отвечают на это переработкой кодекса, а если необходимо, защитой движения – с помощью политического и дипломатического маневра и, в конечном счете, применения силы. Общая тенденция такова, что кодексы постепенно ужесточаются, а окраска движения становится все более нативистской и враждебной как по отношению к членам общества, не участвующим в движении, которые в конечном счете определяются как «предатели», так и по отношению к «национальным врагам».

5. Культурная трансформация. Если движению удается привлечь на свою сторону значительную часть местного населения, а также – в сложных обществах – аппарат, имеющий решающее функциональное значение (в т. ч. энергетические и коммуникационные сети, водоснабжение, транспортные системы и военный истеблишмент), то в этом случае может быть приведена в действие переходная культура, а в некоторых случаях даже и целевая. Возрождению, при условии его успеха, будут сопутствовать радикальное уменьшение квази-патологических индивидуальных симптомов аномии и исчезновение культурных деформаций. Однако чтобы такое возрождение осуществилось, движение должно суметь уберечь свои границы от вторжения извне, быть в состоянии достичь без деструктивного принуждения внутренней социальной конформности и иметь успешно работающую экономическую систему.

6. Рутинизация. Если вышеназванные функции удовлетворительным образом выполняются, функциональные причины существования движения как инновационной силы исчезают. Переходная (или целевая) культура начинает работать, причем непременно при участии большой доли населения сообщества. Хотя лидеры движения могут сопротивляться осознанию этого факта, функция движения переключается с роли нововведения на роль сохранения. Если движение было по своей ориентации преимущественно религиозным, в наследство от него остается культ церкви, которая оберегает и перерабатывает кодекс и поддерживает с помощью ритуала и мифа публичное понимание истории и ценностей, вызвавших к жизни новую культуру. Если движение было прежде всего политическим, его организация рутинизируется в различные стабильные функции, связанные с принятием решений и поддержанием морального духа и порядка (в число таких функций входят административные должности, полицейские и военные учреждения). Может в некоторой степени рутинизироваться и харизма, однако мощь ее ослабевает по мере все более очевидного устаревания ее функциональной необходимости.

V. НОВОЕ УСТОЙЧИВОЕ СОСТОЯНИЕ. Когда движение рутинизируется, можно говорить о наличии нового устойчивого состояния. Процессы культурного изменения продолжаются в рамках устойчивого состояния; многие из них происходят в тех областях, где движение сделало вероятными дальнейшие изменения. В частности, перемены в ценностной структуре культуры могут закладывать основу для последующих долговременных изменений (например, длинной цепочки экономических и технологических последствий распространения протестантской этики после протестантской Реформации). Таким образом, в добавление к изменениям, которые движение производит в своей активной фазе, оно может также контролировать направление последующих равновесных процессов, изменяя ценности, определяющие культурный фокус. Документальная история самого движения подвергается с течением времени искажению и оседает в мифах и ритуалах, превозносящих произошедшие события и возводящих их героев в квазибожественный или даже в буквальном смысле божественный статус.

Особое значение в процессе возрождения играют, судя по всему, два психологических механизма: ресинтез лабиринтной структуры (Wallace, 1956а, 1956b) и истерическое обращение. Наиболее драматичный пример указанного ресинтеза дает карьера пророка, который формулирует новый религиозный кодекс в галлюцинаторном трансе. Как правило, такие лица, пережив катастрофическое падение самооценки вследствие собственной неадекватности для достижения идеальных стандартов культуры, доходят до такого уровня физического или наркотического истощения, при котором происходит ресинтез ценностей и верований. Этот ресинтез, подобно иным инновациям, представляет собой новую комбинацию ранее существовавших конфигураций; уникальность этого особого процесса состоит во внезапности убеждения, трансовом состоянии субъекта и эмоциональном сосредоточении на заново синтезированном содержании. Есть основания подозревать, что такие драматичные ресинтезы зависят от особой биохимической среды, сопровождающей «стадию истощения» в стрессовом синдроме (в том смысле, в каком употреблял этот термин Селье), или аналогичной среды, создаваемой наркотическими веществами. Однако в ряде случаев похожие ресинтезы происходят медленнее и без каталитического содействия крайнего стресса или наркотических препаратов. По всей видимости, такого рода ресинтез производит перманентное преобразование лабиринтной структуры: из материала прежних конфигураций, которые, будучи разобранными, уже не могут вновь с готовностью сложиться в старые формы, выстраивается новая устойчивая когнитивная конфигурация.

Истерическое обращение более типично для массового последователя, постоянно подвергаемого внушению со стороны харизматического лидера и возбужденной толпы. Новобранец этого типа может проявлять в процессе обращения различные виды диссоциативного поведения (ярость, несвязность речи, катание по земле, рыдания и т. д.). После обращения его внешнее поведение может находиться в полном согласии с тем кодексом, воздействию которого он подвергся. Однако изменение в его поведении произошло не в силу радикального ресинтеза, а в силу принятия им под влиянием внушения дополнительной социальной личности, которая временно замещает, но не разрушает старую. Он остается в некотором смысле множественной личностью и, стоит лишь изолировать его от воздействия подкрепительных символов, вновь превратится в прежнюю социальную личность. Известным примером этого типа обращенного является участник линчующей толпы или сторонник возрождения богослужений на открытом воздухе. Между тем, удерживать людей в состоянии истерического обращения можно месяцы и даже годы, если постоянно поддерживать «транс» символической средой (флагами, статуями, портретами, песнями и т. д.) и непрерывным внушением (речами, массовыми сборищами и т. д.). Наиболее знакомый пример из наших дней – немец времен правления Гитлера, который участвовал в нацистской программе геноцида, но вернулся к Gemutlichkeit¹²*, когда война закончилась. Разница между ресинтезированным человеком и обращенным кроется не в природе тех кодексов, под которыми они подписываются (они могут быть одними и теми же), а в податливости и готовности истерического обращенного вернуться в прежнее состояние, которая коренным образом отличается от почти параноидальной увлеченности и неподатливости ресинтезированного пророка. Благодаря своей способности непрерывно поддерживать внушение на протяжении многих лет успешное движение может сколь угодно долго удерживать истерического обращенного в своей власти и даже осуществить в нем реальный ресинтез, настойчиво заставляя его после истерического обращения переоценивать прежние ценности и представления и продвигаться к прочному ресинтезу иногда в условиях сильного стресса. Китайские коммунисты, например, явно разочаровались в истерических обращениях и использовали различные методы достижения надежного ресинтеза – частично принудительные, частично нет, – которые в западной литературе обычно смешиваются в кучу под рубрикой «промывки мозгов». Цель этих коммунистических методов, равно как и методов институционализированных религий, состоит в том, чтобы создать «нового человека», в буквальном смысле слова.

Значимость этих двух психологических процессов для культурного изменения переоценить невозможно, ибо именно они делают возможной быструю замену старого культурного гештальта новым, а, стало быть, и быструю культурную трансформацию целых народов. Без этого механизма не могло бы произойти ни культурного изменения коммунистами 600-миллионного народа Китая, ни коммунистического возрождения и экспансии СССР, ни американской революции, ни протестантской Реформации, ни роста и распространения христианства, мусульманства и буддизма. В письменной истории человечества движения возрождения начинаются с катастрофической, в конечном счете, попытки Эхнатона установить новую монотеистическую религию в Египте; они обнаруживают себя на всех континентах, в истории всех человеческих обществ, проявляясь с частотой, пропорциональной давлениям, которым подвергается общество. В малых племенных обществах, хронически находящихся в экстремальных ситуациях, такие движения могут вспыхивать каждые десять-пятнадцать лет; в стабильных сложных культурах движения, охватывающие собою все общество, могут проявляться раз в двести-триста лет.

Учитывая частоту и географический разброс движений возрождения, можно ожидать, что их содержание будет чрезвычайно изменчивым, соответственно разнообразию тех ситуационных контекстов и культурных условий, в которых они развиваются. Основные культурные ареалы на протяжении долгих периодов времени ассоциировались с особыми типами таких движений: Новая Гвинея и Меланезия во второй половине ХГХ и XX столетии были областью распространения широко известных «культов карго». Наиболее примечательной чертой этих культов является ожидание того, что в скором времени на пароходе, везущем груз белого человека, прибудут предки и возглавят нативистскую революцию, пиком которой станет изгнание европейских господ. Индейцы восточной половины Южной Америки еще столетия спустя после покорения континента европейцами уходили на поиски terre sans mal¹³*, где думали найти утопический образ жизни, без испанцев и португальцев; североамериканские индейцы XVIII–XIX вв. тяготели к таким движениям возрождения, как Танец Духов, приверженцы которого верили, что соблюдение надлежащего ритуала и избавление от грехов белого человека принесут возвращение Золотого века, который был до контакта с европейцами; Южная Африка была родиной сотен небольших воодушевленных сепаратистских церквей, вырвавшихся на свободу из уз миссионерских организаций. Как и можно было ожидать, существует явная конгруэнтность между культурным Anlage¹⁴* и содержанием движения, которая – вместе с процессами непосредственной и стимульной диффузии – объясняет тенденцию движений к распадению на ареальные типы.

Отторжение элементов культуры, культурная стабильность и реакция на культурную утрату

В представленном выше обсуждении нововведения, мы не обращались напрямую к процессу отторжения элементов культуры. В то время как инновационный процесс в значительной степени кумулятивен – в том смысле, что к существующему древу прирастают новые конфигурации, – обычно параллельно протекает и связанный с ним процесс удаления элементов: по мере добавления нового содержания старое отбрасывается. Там, где мотивом нововведения служит явно выраженное недовольство старой конфигурацией, оба процесса часто настолько тесно спаяны друг с другом, что связь между ними не представляется проблематичной. Так, например, в городских ареалах внедрение электрического освещения связано с отказом от керосиновых ламп. Однако время от времени антрополог сталкивается с такими случаями, когда общество отторгает культурные элементы или даже основные гештальты без принятия какой-либо зримо превосходящей их замены. Кроме того, он сталкивается с многочисленными обстоятельствами, в которых его изобретательность в области функционального анализа достигает своего предела – а то и вовсе оказывается бессильной – в деле объяснения того, почему люди отказываются отвергнуть некоторые компоненты их культурной системы, которые, с той или иной теоретической точки зрения, должны быть отброшены. Выходит, культуры обладают такой стабильностью, которую трудно объяснить простыми психологическими принципами вроде закона эффекта. И наконец, с тех пор как сформировался серьезный интерес к психологии аккультурации, антрополога интересовали психопатологические реакции людей на непредусмотренную и непреднамеренную культурную утрату. И действительно, как мы уже отмечали в предыдущей главе, теория культуры-и-личности питала нескрываемый интерес к разрушительному «влиянию» культурного изменения на структуру личности.

Классическими случаями отторжения элементов культуры должны, по-видимому, служить те необъяснимые периоды упадка, которые поразили такие великие цивилизации, как Римская империя, Греция и имперская Испания. Трудно объяснить такие явления функциональными аргументами, не постулировав при этом ущербность какого-нибудь компонента, неработоспособность которого приводит в движение цепочку функционально неизбежных катастроф, увенчивающихся в конце концов коллапсом системы. Но где искать эту ущербность? Здесь историки, предающиеся спекулятивным рассуждениям, могут ссылаться как на источник этой ущербности на все что угодно, от падения производства сена до равенства женщин и генетического инбридинга. Однако такие партикуляристские спекуляции часто убедительны не более, чем метафизические апелляции к закону энтропии или теории циклов. Не всегда возможно обнаружить в таких случаях и некое всеохватное внешнее вмешательство предполагаемого нами типа, которое стимулировало бы довозрожденческий упадок в организации. Фактически, нам остается подозревать (о чем уже говорилось при обсуждении «духа» культур), что не все функционирующие социокультурные системы находятся в состоянии стабильного равновесия и что некоторые из них – а именно их мы сейчас и обсуждаем – пребывают в состоянии постепенно нарастающих колебаний или движутся по экспоненте в отношении того или иного критического параметра; и неизбежным следствием непрерывного действия их внутренних законов становится их смерть. Это соображение побуждает нас высказать предположение, что не только цивилизации в целом, но и (причем, возможно, в большей степени) отдельные институты и обычаи управляются такими процессуальными законами, которые делают неизбежными их устаревание и отбрасывание. Другие подсистемы, особенно экономические, могут быть подчинены другим процессуальным принципам, которые делают их функционирование циклическим. Например, выпуск поощрительных торговых купонов для покупателей в любом отдельном штате США характеризуется цикличностью: сначала идет легализация, потом частичное принятие, затем всеобщее принятие (когда они становятся для всякого хозяина магазина пустой тратой денег, не приносящей никакой выгоды), а далее запрет – и новая легализация.

Однако с психологической точки зрения решающее значение имеет определение той точки в процессе нарастающей дисфункции, когда группа сбрасывает с себя дисфункциональное культурное оснащение. Обычно предполагается, что точка сбрасывания будет расположена где-то после той точки, в которой средний индивидуальный член группы будет осознавать, что сохранение данного института в ближайшем будущем будет стоить ему дороже, чем любая другая альтернатива. Действительное сбрасывание будет, вероятно, происходить по прохождении этой точки, после того, как уважаемые учреждения сообщества выступят с публичным предложением отказаться от соответствующего института. Из антропологической литературы можно почерпнуть такие примеры этого процесса, как отказ от соблюдения табу на Гавайях, предание забвению обременительных религиозных ритуалов потомками майя, проживающими в Гватемале, и искоренение практики пыток у ирокезов XVIII в. Тем не менее, эмоциональная цена отторжения элементов культуры исключительно высока, даже в присутствии их непосредственно узнаваемой функциональной замены. Есть подозрение, что именно высокие психологические издержки самого отвержения (а не продолжающееся закрепление) ответственны за некоторые из замечательных феноменов культурной стабильности. А потому давайте проанализируем эти издержки отбрасывания.

Наиболее драматичное доказательство психологической потребности в сохранении образа культурной преемственности дают поведенческие реакции на катастрофы. Как только происходит внезапное, неожиданное бедствие (например торнадо или атомный взрыв), причиняющее огромный материальный ущерб и влекущее за собой гибель и ранение многих людей, многие выжившие – как раненые, так и оставшиеся целыми и невредимыми – переживают состояние, называемое «синдромом катастрофы». Это такая последовательность поведения, которая может длиться у человека минуты, часы или дни, в зависимости от его конкретных обстоятельств. В первой фазе этого состояния индивид описывается как «ошеломленный», «оглушенный», «погруженный в апатию», «пассивный», «рассеянный». Он способен (в буквальном смысле) совсем не чувствовать боли, почти никак не сознавать свои ранения и серьезность ранений других людей, игнорировать масштабы видимого ущерба. Так, на первой стадии жертвы будут выполнять тривиальные действия, например, подметать крыльцо разрушенного до основания дома или покидать серьезно раненных родственников, чтобы поболтать с соседями. Во второй фазе индивид уже не ошеломлен; он преисполняется патетической энергии, дабы поддержать других и убедиться в том, что знакомые ему люди, строения и учреждения уцелели. Личные потери преуменьшаются; все заботы направлены на подтверждение того, что сообщество осталось в неприкосновенности. На этой стадии людей легко возглавить и сформировать в трудовые команды, однако сами они к руководству не способны. Третьей фазе свойствен несколько эйфорический альтруизм: индивид с энтузиазмом участвует в групповой деятельности, призванной восстановить и реабилитировать сообщество. Как отмечают наблюдатели, всюду, куда ни кинешь взгляд, видны высокий моральный дух и самозабвенная жертвенность. Наконец, когда эйфория проходит, наступает полное осознание долговременных последствий личных и общественных потерь. Жалобы и критика в адрес общественных служб, ссоры с соседями и растерянность перед лицом личной цены катастрофы доходят до полного осознания. Этот синдром постоянно отмечался в периоды, наступающие после природных и военных катаклизмов (Wallace, 1956d; Wolfenstein, 1957), а также в ответных реакциях целевых групп во время культурных кризисов (Reina, 1958).

Теоретическая значимость синдрома катастрофы состоит в том, что крупномасштабные физические катаклизмы представляют собой чистую, почти лабораторную ситуацию культурной утраты. Индивиды, только что надежно пребывавшие в статусе членов развивающегося сообщества с дееспособной культурой, в следующее мгновение лишаются значительной части осязаемых свидетельств существования этой культуры. По сообщению некоторых людей, переживших Вустерское торнадо, первоначально им показалось, что настал конец света. Такое впечатление не должно смутить своей странностью антрополога, ибо оно в некотором смысле достоверно: даже если полного физического разрушения не произошло, понесенный ущерб, выраженный в человеческих и материальных потерях, неизбежно должен, в силу принципа функциональной взаимозависимости, пошатнуть существующий гештальт.

Лишение индивида данностей, подтверждающих его психологический набор, или «лабиринтную структуру», пробуждает разрушительную тревогу, и вслед за тем идет отрицание: индивид виртуально уничтожает осознание повреждений и потерь. Это, по-видимому, сродни таким феноменам, как «отрицание» провоцирующей тревогу сенсорной изоляции с помощью галлюцинаций в широко известных психологических экспериментах; цепочки смятения и отрицания, вызываемые перцептуальным неподтверждением, или «когнитивным диссонансом», проанализированные психологами (Festinger, 1957); отказ смириться со смертью в процессе оплакивания умершего; и вообще невротические страхи перед отказом от не дающей удовлетворения реакции. Психологический принцип, стоящий за всеми этими внешними манифестациями, имеет основополагающее значение для любой теории культурной стабильности и культурного изменения. Можно назвать его Принципом Консервации Когнитивной Структуры: (1) никакое конкретное представление о реальности (в том числе, стало быть, и собственные культурно стандартизированные представления) не будет отброшено индивидом, даже перед лицом непосредственных доказательств его текущей бесполезности, если он не будет иметь возможности сконструировать новую лабиринтную структуру, содержащую или не содержащую представления-заместители, в которой неверное представление не является функционально необходимым компонентом; (2) первое столкновение со свидетельством бесполезности будет пробуждать в индивиде синдром отрицания тревоги, и эта реакция отрицания тревоги может продолжать существовать на протяжении значительного периода времени; (3) индивиду легче отбросить представление, когда предлагаются замещающие представления и модели новых лабиринтных структур, нежели когда отказываться от него приходится «вслепую», в ответ на осознание его бесполезности (см.: Wallace, 1957; Conant, 1951). Из этого принципа вытекает «дилемма неподвижности»: индивиды многие годы будут цепляться за пришедшую в негодность социокультурную систему – в которой события не следуют надежным образом за своими предполагаемыми антецедентами, чтобы не сталкиваться с тревогой, сопряженной с отторжением элементов культуры.

Особенно мучительна эта дилемма в ситуациях аккультурации, когда существует приемлемая альтернативная культурная система, которую группа готова принять, даже ценой отказа от обломков прежней культуры, но не может принять ввиду активного вмешательства «предубежденного» и дискриминационного доминирующего общества. Часто в таких ситуациях к душевным ранам добавляется оскорбление со стороны доминирующей группы, выражающей суровое презрение к неорганизованности подчиненной группы, даже если оно мешает достичь взамен чего-то лучшего. Эмоциональная дилемма индивида, брошенного в такую ситуацию, рождает сильную тревогу, а в придачу к тому еще и квазипатологические механизмы защиты. Он пойман в ловушку: с одной стороны его поджимают стыд за «собственную» изувеченную неупорядоченную систему и недостаточная уверенность в ней, с другой – страх перед тем, что если он отбросит части этой пусть даже и неадекватной культуры, то просто окажется заключенным в границах такого существования, которое не более упорядочено, чем раньше, но значительно для него теснее. Свидетельство ущерба для личности, вытекающего из ситуаций хронической коррозии этого типа, – одна из общих тем литературы по проблеме «культуры-и-личности». Наиболее известны, пожалуй, данные Халлоуэла о личности оджибве в условиях (запоздалой) аккультурации. В серии статей, посвященных сравнению относительно неаккультурированных оджибве, живущих в окрестностях озера Виннипег, с более аккультурированным населением северных районов штата Висконсин (Hallowell, 1955), автор, используя тесты Роршаха и общие поведенческие данные, обнаружил свидетельство того, что частично аккультурированная личность оджибве представляет собой «регрессивную» (т. е. квазипатологическую) версию неаккультурированной личности. Если принять во внимание экономическую неопределенность, в условиях которой протекает жизнь висконсинских оджибве, их относительно низкий социальный статус и присутствие у них стандартной дилеммы неподвижности-ненадежности существующей культуры и отсутствия приемлемой ее замены, то в этом свидетельстве повреждения личности нет ничего неожиданного. Аналогичные открытия были сделаны Кардинером и Оувси (Kardiner and Ovesey, 1951) в отношении американского негра, для которого проблемы культурной и этнической идентификации приобретают первостепенную значимость, даже в плоскости индивидуальной психодинамики. По сути дела, «маргинальный человек» – это идеальный тип, специально сконструированный для обозначения лиц, которые попали в круговорот таких дилемм, неспособны расстаться со старой культурой и вместе с тем, вследствие своего опыта существования в новой, неспособны быть счастливыми и в ней тоже.

Разрешение таких «дилемм неподвижности» в нормальном случае может, по всей видимости, происходить посредством любого сочетания трех процессов: (1) возрождения, (2) ассимиляции и (3) нативизма, или национализма. Мы уже обсудили достаточно подробно возрождение как преднамеренную синкретическую культурную реорганизацию в рамках строго ограниченной социальной группы. Ассимиляция и нативизм (или национализм) без возрождения (хотя движения возрождения могут быть нативистскими, или националистическими) чаще всего случаются в подчиненном обществе, находящемся в ситуации аккультурации. В случае ассимиляции подчиненная группа предпринимает попытку отказаться от своей существующей неадекватной культуры посредством растворения в обществе доминирующей группы и почти полного принятия ее культуры (сохраняя лишь символические остатки своих отличительных культурных черт). Этот курс действий был принят в США, особенно в последние годы, многими американскими неграми. Чистый нативизм, или национализм, не сопровождающийся попыткой возрождения (Ames, 1957), часто принимает воинственный характер и мотивируется желанием избавить группу от присутствия членов доминирующей группы, которые являются источником постоянных вызывающих стыд напоминаний о культурной неполноценности и к тому же производят практическое вмешательство. Примером служит так называемая война Черного Ястреба, произошедшая в 1832 г. в Иллинойсе и Висконсине. Группа согнанных со своих мест и униженных индейцев племен сак, фокс и киккапу под предводительством воина Черного Ястреба в ответ на законы о выселении предприняла попытку сохранить свои поселения на отданной белым территории к востоку от Миссисипи. Их действия были расценены Соединенными Штатами как военное нападение, и группа, состоявшая из тысячи мужчин, женщин и детей, была фактически истреблена. Однако в значительной своей части нативизм, или национализм, не имеет военного характера; он принимает форму упорного идеологического отрицания культурной неадекватности, сопровождаемого уходом и добровольным самозаточением, как это произошло, например, с такими религиозными группами, как аманиты и гуттериты.