Текст книги "Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография"

В «Примечаниях», которые представляют собой собрание оригинальных размышлений о «канонах» новой мифологии, мы встречаем одно из первых упоминаний Гомера у Вико. Речь идет о краткой, но примечательной ремарке, содержащей к тому же отсылку к «О едином» (относительно «метафизики народов, сообщенной нам поэтами» и такими философами, как Эпикур, и нашедшей отражение в практике «обожествления предков»243243
  De uno, cap. CLXXXV, p. 278. «Метафизика этой грубой эпохи тождественна метафизике Эпикура, которая исходит из того, что в воздухе постоянно витают и сменяют друг друга образы тел» (Ibid.).


[Закрыть]). Ремарка эта касается «метафизики героев», образцовой иллюстрацией которой объявляется эпизод, когда Ахилл обнимает «тень Патрокла, и тень эта рассеивается, как дым», потому что в преисподней дух «отлетает от тела подобно сновидению». Это хорошо знали и умели ясно выражать стоики, которые учили о двойной колеснице души: «в преисподней душа очищается посредством оникса», а «на небеса возносится на эфирной колеснице»244244
  Notae. P. 752.


[Закрыть]. Так осуществляется философское присвоение фигуры героя во всей его архаичности, фигуры, стоящей на грани человеческого и пребывающей в общении с божественным, обеспечиваемом упорно прокладывающей себе путь «силой истины», vis veri. Однако метафизика героя сохраняет свою особость и не приходит в противоречие с самой собой, если признает ценность земных нужд, являющихся фундаментальными условиями развития общества (societas). Кроме того, метафизика эта, в качестве «критики истины»245245
  De uno. P. 30.


[Закрыть], нуждается в историческом подходе для того, чтобы не впасть в искушение оторваться от мира и сделать эфемерным всякий опыт существования, поспособствовав теократическому притязанию на превращение трансценденции в абсолютный принцип, индифферентный к социальной реальности. Необходимой является, однако, такая цель, которая может быть локализована в становящемся историческом опыте, и в свете истины человеческий разум, mens, должен быть увиден как живущий внутри этого опыта. Исследование истины, verum в конечном счете осуществляется в ограниченном горизонте человека, подражающего Абсолюту в сопряжении пользы и добродетели (utile virtuoso). Однако так понимаемое исследование не лишено внутренних противоречий, ибо в нем есть напряжение между традиционным платонизмом и интуицией, ставящей в центр познания действие246246
  Capograssi G. Dominio, libertà e tutela nel De Uno (1925¹) // Id. Opere. Vol. IV. Milano: Giuffrè, 1959. P. 11, 12 e sgg.


[Закрыть].

Все многообразие живой жизни обретает непосредственное и упорядоченное выражение в зачаровывающей мифопоэтической картине, запечатленной на «щите Ахилла» – элементе гоплитского вооружения, рельефная материальность которого делает наглядной мужественность героя247247
  Musti D. Prefazione // Id. Lo scudo di Achille. Idee e forme di città nel mondo antico. R.; Bari: Laterza, 2008. P. VII.


[Закрыть]. Описание щита – очень необычный образец экфразиса, потому что речь здесь идет не об анализе законченного произведения, а об изображении творческого процесса, становления-произведением, «живой картине действия», по счастливому выражению Лессинга, который в 1766 г. писал, что «немногих картин на щите оказалось для Гомера достаточно, чтобы изобразить все, чего только ни бывает в мире»248248
  Lessing G. E. Laocoonte / tr. it. a cura di M. Cometa. Palermo: Aesthetica edizioni, 2000. P. 74, 144. Ср.: Palmisciano R. Il primato della poesia nello scudo di Achille // Aion… P. 61, 62 (в рубрике «Lo scudo di Achille nell’Iliade: esperienze a confronto…»).


[Закрыть]. На внешней поверхности щита мы видим весь мир человеческой жизни. В образе, возникающем в песне поэта, нам явлена вершина человечности, которой только способно достичь человеческое искусство и ремесло. Эпический характер гомеровского описания щита заключается в повествовании о последовательности действий, представленных в мифологическом пространстве чудес, в вечном становлении и текучести сменяющих одна другую сцен человеческой жизни249249
  Di Donato R. Diacronia di civiltà. Lo scudo rivisitato // Ibid. P. 16.


[Закрыть]. Эпическая поэзия в эпизоде со щитом вступает в связи со всеми несловесными искусствами: перед нами изображение, образованное длинной серией картин, в которых схватываются, чтобы затем стать материалом для описания, природа, повседневная жизнь и человеческие занятия. В таком описании возникают одновременно и контраст, и возможность общения между героическим прошлым и реальностью, как ее воспринимают слушатели поэта. На щите Ахилла изображены:

прежде всего, небо, море, солнце, луна и звезды, т. е. сотворение мира; далее, два города. В первом из них мы видим хороводы, песни, свадебные хоры, браки: это эпоха власти отцов. Затем появляются народные собрания, законы, судебные процессы, наказания: это эпоха гражданской власти. Далее мы видим осажденный город, добычу, захваченную обеими сторонами, стада и обозный скот: это эпоха войн. Потом являются начала человеческого общества. Сначала изображаются поля, пашни, пахари и жнецы: первым из всех человеческих занятий было земледелие. Потом – первые цари, которые мановением скипетра повелевают подготовить трапезу для жнецов: это эпоха клиентских отношений. В эту эпоху насаждаются виноградники; потом является скот, пастухи, хижины: до сих пор мы наблюдали сцены сельской и пастушеской жизни, последовавшей за эпохой земледелия. Наконец, нашему взору являются танцы: перед нами эпоха удовольствий250250
  Notae. P. 816, 818.


[Закрыть].

Греческий мир представлен как город, который, в свою очередь, и есть целый мир, ибо он исчерпывает собой человеческую жизнь, человеческую историю, понимаемую как история сообществ, структура которых напоминает устройство кровеносной системы: ее капилляры – это элементы городской и сельской, публичной и приватной, военной и мирной жизни. К гражданской жизни относятся героические браки, заключавшиеся между героями, принадлежавшими сначала к одному роду, а позднее – к одному городу. Об этом свидетельствуют слова Ахилла, который на предложение Агамемнона отдать ему в супруги одну из трех его дочерей отвечает, что его отец Пелей «на родине мог бы найти ему супругу среди дочерей оптиматов, стоящих во главе города, и что он удовольствуется одной-единственной благородной супругой, равной ему по положению и его достойной»251251
  Ibid. P. 880. Гомеровская тема возвращается в Sn25, но здесь она сопровождается весьма оригинальными ссылками на Кюжа и Гроция, призванными удостоверить оригинальность автора в вопросе «открытия феодов в героические века»: «Таким образом, должен был существовать вид феодов – а именно тот, который народы Севера принесли с собой в Европу, – с самого начала обладавший теми свойствами, которые впоследствии будут обнаруживаться в феодах в Польше, Литве, Швеции и Норвегии и которые сохранились в законах, составленных на римский манер (leggi a’romani), где определенные виды вассалов именуются glebae addicti, adscripticii, censiti. В другом месте я показал, что в таковых феодах берут начало гражданские права всех наций. Поэтому Жак Кюжа считал все самые изящные выражения римской юриспруденции совершенно непригодными для того, чтобы обозначать природу и свойства феодов нашей эпохи; да и Гроций оказался неспособен увидеть причины того сходства, о котором мы говорим, и полагал, что феодальное право было новым правом европейских народов. На самом же деле оно представляет собой древнейшее право, возродившееся в Европе после наступления нового варварства» (Sn25. P. 69, но ср.: Ibid. P. 101, 118, 123).


[Закрыть]. Здесь слово силится выразить и преобразовать в повествование то впечатление, которое может быть создано только произведением фигуративного искусства. Например, свадебная процессия кажется ожившей благодаря тому, что в скульптурном рельефе мастеру удается передать ощущение движения. Своим диахроническим развертыванием повествование создает у слушателя впечатление движущейся картины: слово становится достоверным отображением одушевленной жизнью действительности252252
  Мы приводим здесь позицию Р. Пальмишано: Palmisciano R. Il primato della poesia nello scudo di Achille… P. 52–53.


[Закрыть]. Город, изображенный на щите в своей идеальной форме – в образе круга с четко обозначенным центром, – выступает символом сопринадлежности, чрезвычайно притягательным для Вико: в «О едином» наш автор уже схематически изобразил теоретическую идею порядка как круг человеческого и божественного знания. От хора, изображающего центр мира, взгляд движется к городу, предстающему в двух образах и своей линейно репрезентированной двойственностью отражающему единство начал человеческой истории. В своей реконструкции древнейших эпох человеческой истории Вико опирается на «Историю Пелопоннесской войны» Фукидида и «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата. Это дает ему возможность поразмыслить над конфликтами и противоречиями современной ему аграрной Италии, погруженной в борьбу между собственниками и бедными крестьянами, rudes, с характерными для нее эпизодами – кражей скота и похищением людей, – преступлениями, суды над которыми всегда выносили решения в пользу героев. Вико заключает, что в древнейшие времена, до Троянской войны, воевали друг с другом «разбойники», а не «воины», о чем свидетельствует щит Ахилла. Комментарий Вико заканчивается любопытным размышлением о происхождении религиозных культов: с точки зрения неаполитанского философа, «негостеприимный и варварский обычай» народов древности был связан с устройством древнейших государств, в которых развитие клиентских отношений привело к «созданию убежищ для защиты у алтарей»253253
  Notae. P. 872. В этих рассуждениях об оппозиции между разбойником и воином можно усмотреть свидетельство о непосредственном влиянии на Вико современной ему феодальной системы, эксплицированном Дж. Джариццо: Giarrizzo G. La politica di Vico… P. 106–107, 117–118.


[Закрыть]. Последнее обстоятельство объясняет смысл той этимологии, которую, оставляя за скобками вопрос о ее легитимности, философ предлагает в XX главе «О постоянстве», истолковывая термин «благородный», gentile, как «тот, кто происходит из определенного рода», gente, и «усердно заботится» о своих детях, в отличие от тех, кто «рождается от безвестных совокуплений» и растет «дурным и бесстыдным»254254
  DC. P. 530.


[Закрыть]. Об этом свидетельствуют шлемы древних героев, изготавливавшиеся из «черепов диких животных», как отмечает Вико в примечательном пассаже, где он предлагает свою знаменитую изысканную этимологию слова persona, которое впоследствии будет обозначать маски театральных персонажей и является однокоренным для слов personari, «расчесывать шерсть для изготовления одежды», и opsonari, «готовить мясо для трапезы»255255
  Notae. P. 786; ср. DC. P. 542: «Поэтические произведения, монеты и статуи свидетельствуют о том, что древнейшие шлемы героев были не чем иным, как черепами диких животных, добытыми в поединке с ними. Может быть, слово persona обязано своим происхождением этому героическому обычаю? Разумеется, слово persona принадлежит к сфере права, подобно тому как слово homo – к сфере природы. Может статься, именно отсюда происходит позднейшее употребление слова personaggi – личины, то есть “маски в театральном представлении” (personae dramatum)? Возможно, в этом причина того, что число слогов в этом слове противоречит той этимологии, которая обыкновенно ему приписывается, а именно происхождению его от глагола personare (звучать). Глагол opsonari имеет то же происхождение, что и глагол personari: opsonari означает “готовить мясо для трапезы”, а personari – “расчесывать шерсть для изготовления одежды”. То, что речь здесь идет о звериных шкурах, мы можем видеть на примере множества героев – как у Гомера, так и у Вергилия».


[Закрыть].

Образ двух городов выступает в качестве эмблемы той формы гражданской жизни, которая характерна для городской цивилизации. В первом городе изображены два главных события частной жизни (свадьба и тяжба), которые превращаются в публичные благодаря тому, что первое из них регулируется этико-религиозным обычаем, а второе – нормами права. На щите представлена также запутанная сцена судебного процесса, которую следует рассматривать в свете родства между игрой и правом, между позициями двух участников процесса, выносящих на суд праведного судьи свои версии относительно того, уплатил или нет преступник свою виру256256
  См.: Lentini G. Gioco e diritto in Omero // Gaia: revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque. 2009. Vol. 12. P. 64.


[Закрыть]. Поэт говорит здесь о «вире за убийство», о которой рассуждал также Гроций в «О праве войны и мира» и которую он связывал с законами «многоразличнейших варварских народов <…>. После того как в Европе долгое время свирепствовали жесточайшие войны, люди, алчущие богатств, должны были отвратиться от злодеяний не из опасения наказаний, а из страха перед денежными штрафами»257257
  См. следующую интересную работу: Cantarella E. Lo scudo di Achille. Considerazioni sul processo nei poemi omerici // Rivista italiana per le scienze giuridiche. 1972. S. III. Vol. XVI. P. 249.


[Закрыть]. Эта проблема включает в себя и центральный вопрос Илиады, и неслучайно она возникает в одной из ключевых сцен поэмы, когда протагонист ее Ахилл обсуждает с Агамемноном вопрос о материальной компенсации за причиненную ему несправедливость и допустимых пределах мести258258
  См.: Lentini G. Op. cit. P. 61.


[Закрыть]. В городе, охваченном войной, преобладающим образом выступает дуализм противоборствующих армий, ведомых антагонистическими идеями, которые предвосхищают дуализм социальных отношений, основанных или на соглашении, или на силе. На щите Ахилла война изображена в позитивном значении, хотя в ее изображении и угадывается осознание трагического ее характера, противопоставляемого ценности мира, всегда бывшего для греков пределом их упований и стремлений. Война – часть истории, она творит историю в качестве мирного существования, создавая плодотворное противоречие между приятием войны как факта и неустранимой жаждой мира259259
  В связи с этим см. глубокое исследование: Musti D. Lo scudo di Achille. Idee e forme di città nel mondo antico… P. 3–28.


[Закрыть].

Щит, украшенный изображением множества историй, являет собой символ и мерило Ахиллова героизма. С одной стороны, героизм Ахилла выступает гарантией человеческого и божественного порядка, с другой, он тесно связан с ожидающей его «прекрасной смертью». Здесь гомеровское описание заключает в себе (сознательно?) некоторые моменты неопределенности: об этом свидетельствует хорошо известный «тяжелый» нрав «нецивилизованных людей», «наделенных куцым умом», вечно колеблющихся между насилием и дикостью, между силой и pietas, благочестием. Так, Ахилл убивает троянских пленников и совершает надругательства над телом Гектора; при этом, когда стихает его гнев против Агамемнона, он приходит на помощь грекам в их войне с троянцами260260
  Notae. P. 860.


[Закрыть]. Возвращая эпическому воителю «Илиады» его героическое достоинство, поэт, как кажется, вменяет ему новую степень ответственности, более высокую, чем степень ответственности воина. Поэт «превозносит и прославляет своего протагониста, но вместе с тем релятивизирует его образ, подчеркивая принадлежность его к миру, ко времени “Илиады” уже отошедшему в прошлое»261261
  D’Agostino B. Qualche riflessione in margine // Aion… P. 229, 231 (в рубрике «Lo scudo di Achille nell’Iliade: esperienze a confronto…»).


[Закрыть]. В момент глубинной исторической трансформации, приведшей к изменению устройства греческих полисов, возникает контраст между миром, изображенным на щите, и эпическим миром героев. История, изображенная на щите, воспроизводит разрыв с миром полисной жизни: так героическое оказывается парадигматическим измерением прошлого. Этот опыт, обретая универсальную значимость, становится зерцалом исторически конкретной цивилизации, находящейся в поиске идеологической оснастки для чуждого героизму мира, современного слушателям поэмы. В этом смысле смерть Ахилла, с которой история о щите была неразрывно связана, ознаменовала собой символический конец мира героев-одиночек.

Именно об этом, как кажется, говорит описание мифа о щите в короткой IV книге «Новой науки» 1725 г.: здесь остаются неизменными мотивы и основания апелляции к «простонародной мудрости» Гомера (находящие подтверждение в новом переводе Сальвини)262262
  См.: Iliade d’Omero, tradotta dall’originale greco in versi sciolti. Firenze: G. G. Tartini e Santi Franchi, 1723. Об авторе перевода, имя которого указано в цензурном дозволении, см.: Placella V. Il padre dei traduttori omerici settecenteschi: Anton Maria Salvini // Filologia e letteratura. 1969. Vol. XV. No. IV. P. 379–403.


[Закрыть], который даже противопоставляется Данте, мудрому знатоку богословия и философии. Героизм Ахилла и «систематическое добавление к его имени эпитета “неподражаемый”» рассматриваются в перспективе нового понимания «темных веков», «присваивая себе вещи» этой эпохи. Мы позволим себе привести пространный пассаж из текста Вико, ибо он заслуживает нового прочтения, которое было бы способно ухватить ноты искреннего волнения и трепета, возникающие в особой атмосфере «непроглядного мрака», которую мы можем ощутить уже в важном и хорошо известном фрагменте, посвященном рождению метафизики человеческого ума, mens, из духа сомнений и противоречий:

Итак, пусть каждый решит, должны ли мы в непроглядном мраке глубокой ночи, посреди многомятежного моря и множества грозящих скал подвергаться опасности столь жестокой бури, сокрушающей основания всего человеческого разумения, чтобы защитить тени темных веков и басни героического времени, которые скорее были вымышлены, чем на самом деле созданы в таком виде. Или же, быть может, мы должны подвести под мифы посредством нашего разума те основания, которые разуму свойственны (поскольку до сих пор они интерпретировались по капризу толкователей), и тем самым присвоить себе вещи темных веков, которые до сих пор оставались ничейными и, следовательно, на законных основаниях принадлежат тому, кто готов взять их себе? Должны ли мы поступить таким образом и тем самым рассеять этот ночной мрак, усмирить эти бури, обойти эти скалы, опираясь на вышеизложенные начала героической природы? На этой природе, не измышленной разумом в форме философских идей, не порожденной фантазией сочинителей романов, но со всем тщанием, согласно с изложенными выше принципами и историей, единообразно представленной нам первым автором всей мирской учености, Гомером, в его рассказе об Ахиллах и Полифемах, а также нашедшей отражение в законах Ликурга, каковые, быть может, были на самом деле обычаями Спарты, и на этих обычаях, что запрещали спартанцам учиться грамоте и имели целью сохранить их в состоянии первобытной дикости, было созиждено спартанское аристократическое государство, как то в общем и целом и признают все знатоки политики263263
  Sn25. P. 159, 34, 49–50. Здесь уместно привести показательную цитату о смысле и целях «Новой науки»: «…Ведь все эти сомнения, вместе взятые, никоим образом не могут поставить под вопрос единственную истину, первую истину нашей Науки, которая в непроглядном мраке нескончаемой ночи сияет подобно единственному лучу света: мир языческих наций, без сомнений, был создан людьми. Благодаря этой истине из пучины безмерного океана сомнений выступает маленький островок суши, на который теперь можно опереться: начала мира людей могут быть найдены в природе нашего человеческого ума и в силе нашего разумения, если метафизику человеческого ума, которая до сих пор рассматривалась лишь как принадлежность ума отдельного человека, приводящая ум сей к Богу как к вечной истине сообразно самой универсальной теории божественной философии, – эту метафизику мы обратим к созерцанию здравого смысла человеческого рода (поскольку здравый смысл имеет дело с достоверным в человеческом уме наций), чтобы метафизика вела ум сей к Богу как вечному Провидению, и это – самая универсальная практика божественной философии. Таким образом, не прибегая ни к каким гипотезам (ибо все они опровергаются метафизикой), мы сможем фактически усмотреть здравый смысл среди модификаций нашего человеческого ума – сперва у потомков Каина, а после Всемирного потопа – в потомстве Хама и Иафета» (Sn25. P. 24–25). О «постоянном наименовании Ахилла “неподражаемым”» у Гомера см. дополнение в Sn30. P. 313.


[Закрыть].

То, что предметом мифологического рассказа является возникновение и структурирование гражданского порядка, объясняет, как постановка имени Ахилла во множественное число вписывается в стратегию Вико, имевшую целью выделить именно репрезентативные и символические черты персонажей Гомера, историческое существование которых в 1725 г. Вико еще не ставил под сомнение. Тезис о постепенном превращении героев в характеры Вико мог почерпнуть у Гравины264264
  Gravina G. Della Ragion poetica (1708¹) // Id. Scritti critici e teorici / a cura di A. Quondam. R.; Bari: Laterza, 1973. P. 236: «Не следует ставить в упрек Гомеру, что он переносит человеческие мысли (geni) и страсти на богов. Причина этого не только в том, что ему необходимо было приводить свои идеи в соответствие с грубыми умами тех людей, до которых он хотел эти идеи донести, – но и в том, что оные божества, по мнению людей ученых, были не чем иным, как характерами, в каждом из которых был сосредоточен целый пучок подобных друг другу атрибутов, а все атрибуты в целом, взятые в их различии, репрезентировали многообразные сущности всех сотворенных вещей, а также все причины – как естественные, так и моральные». Анастатическое издание этого труда Гравины см.: Gravina G. Della Ragion poetica libri due / F. Lomonaco (introd.). Napoli: ScriptaWeb, 2008.


[Закрыть], и он сделал изменение позиции относительно Гомера и его поэмы неизбежным, пусть даже расплатой за него и стало смешение Ахилла с Улиссом в рассуждении о «Простонародных преданиях»:

До сих пор мы воображали себе, будто самое древнее название гражданских властей на земле, «цари», обозначало единовластных правителей народов. Однако в действительности то были отцы семейств, которых Гомер в описании щита Улисса именует «царями», и они были единовластными правителями собственных семей, как мы показали выше265265
  Sn25. P. 197.


[Закрыть].

Ошибка, допущенная в этом пассаже, характерна для неаполитанского философа со свойственной ему склонностью понимать героев архаической эпохи как собирательные образы, чтобы перестать видеть в них лишь манифестацию «героического высокомерия» в том смысле, в каком эту категорию было принято понимать в XVI в., и научиться связывать их экстраординарность не с уникальностью, а с функцией защиты и оберегания общества. Поиск равновесия между индивидуальным и универсальным занимает, таким образом, центральное положение в предпринимаемой Вико трансформации героического, нацеленной на сохранение истории нововременных наций266266
  См.: Nuzzo E. Gli «eroi ossimorici» di Vico… P. 199–202.


[Закрыть]. Однако возможно ли равновесие между «героическим языком» и универсальным языком науки?267267
  Этот сюжет выдвигает на первый план В. Витьелло: Vitiello V. Certum pars veri? La scienza nuova tra Mathesis Universalis e lingua eroica (2004¹) // Id. Vico. Storia, Linguaggio, Natura… P. 32–33.


[Закрыть] И разве сама наука Вико не именовалась новой именно потому, что она поставила перед собой эту радикальную проблему? В 1725 г. неаполитанский философ предлагает временное решение, способное преодолеть тот разрыв, который был намечен в одном очень важном примечании к «О постоянстве», где говорится, что именно эпоха рефлексии запускает процесс отделения слов от вещей, создавая «разрыв между философией и филологией», понимаемой как возможность человеческого языка:

Подобно тому как сначала героический язык отделил героев от людей, впоследствии простонародный язык отделил филологов от философов. Причина второго отделения в том, что простонародный язык, будучи общим, был неспособен описать природу и свойства вещей, из чего произошло разделение между философами, ставившими себе целью исследовать природу вещей, и филологами, исследовавшими происхождение слов. Так философия и филология, произошедшие из одного источника – героического языка, – в языке простонародном оказались разделены268268
  Notae. P. 770. Текст этого примечания восходит к постилле на нижней маргиналии к с. 84: Liber Alter qui est De Constantia jurisprudentis (Napoli, 1721, con postille autografe, ms. XIII B62) / a cura di F. Lomonaco…; соответствующее «Наблюдение II» рассматривается в примечаниях, которые мы можем прочесть в издании: Vico G. Notae in duos libros (Napoli, 1722, con postille autografe, ms. XIII B62) / a cura di F. Lomonaco, presentazione di F. Tessitore… P. 36–37.


[Закрыть].

«Раскол» происходит, таким образом, в момент достижения согласия между истинным, verum, и достоверным, certum, и ставит под угрозу всю человеческую историю. Следует ли видеть в этом отпадении неисповедимый замысел Провидения или шанс для человека вновь обрести себя?

СПЕКУЛЯТИВНАЯ КОНСТРУКЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО В НЕМЕЦКОЙ МИФОЛОГИИ КОНЦА XVIII – НАЧАЛА XIX в

П. В. Резвых

Важнейшие механизмы использования исторического свидетельства в качестве парадигмы для теоретического построения очень высокого уровня абстракции сформировались в западноевропейской гуманитарной мысли прежде всего в эпоху романтизма, в период, предшествовавший интенсивному дисциплиностроительству и прогрессирующей дисциплинарной дифференциации в гуманитарных науках. Несмотря на то, что в содержательном плане концептуальное и методологическое наследие романтических проектов синтетического гуманитарного знания («науки древности», «антропологии», «мифологии», «этимологии», «символики» и множества других исчезнувших во второй половине XIX в. «дисциплин-инкубаторов») активно вытеснялось и маргинализировалось позитивистски ориентированной наукой второй половины столетия, специфический способ концептуализации общетеоретических проблем посредством «сильных интерпретаций» конкретно-исторических феноменов, столь характерный для многих гуманитарных дисциплин ХХ столетия, является прямым продолжением и развитием тех сценариев, которые уже были апробированы в романтической науке. В качестве репрезентативного примера, на котором можно проследить процессы формирования этих механизмов и сам характер аргументации, позволяющей осуществлять амальгамирование спекулятивного и исторического аргументов, мы возьмем мифологию – типичную «дисциплину-инкубатор», сформировавшуюся в ответ на новые вызовы как со стороны философии и теологии, так и со стороны исторических наук и наук о языке и ставшую своеобразной лабораторией, где апробировались самые необычные стратегии сращения разнородных теоретических моделей.

В первом разделе мы обратимся к рассмотрению новых вызовов, обусловивших потребность в принципиальном пересмотре методологического инструментария гуманитарного знания на рубеже XVIII–XIX вв. и давших импульс к существенным трансформациям аргументативных техник, применяемых в историко-филологических дисциплинах. Основным противоречием, настоятельно требующим разрешения, выступает здесь, как мы попытаемся показать, противоречие между притязанием наук о природе на выявление единства опыта в форме законов, с одной стороны, и притязанием исторического свидетельства на не редуцируемую к этим законам достоверность следа фактически происшедшего уникального события, с другой, так что основной задачей романтических мыслителей становится выработка такого теоретического инструментария, который делал бы возможным мышление содержания совокупного опыта как природно-исторического континуума. Драматизм этой коллизии особенно ярко проступает в дебатах по вопросу о начале человеческой истории, где унаследованная от философии Просвещения концепция естественного состояния входит в конфронтацию с требованием концептуализации многообразного и разнородного материала новооткрываемых мифологических традиций Востока.

Второй раздел представляет собой опыт реконструкции одной из наиболее влиятельных романтических теорий мифа, выстроенных в соответствии с требованием мышления в терминах природно-исторического континуума, – так называемой «древней символики» Г. Ф. Крейцера. Мы попытаемся прояснить, в какой мере в романтических теориях мифа историософское содержание является продуктом спекулятивной процедуры, а в какой – результатом концептуализации вполне контингентных, авторитетных в определенном исследовательском сообществе (в данном случае позднеантичных) текстуальных и визуальных свидетельств.

В третьем разделе на примере дискуссии о древних мистериях на острове Самофракия мы рассмотрим, каким образом и в результате каких герменевтических и аргументативных процедур конкретные исторические нарративы становятся порождающими моделями для универсальных моделей исторического генезиса.

«Древнейшая система человечества» и вопрос о начале человеческой истории (Кант – Гейне – Геррес)

Рассмотрение механизмов взаимодействия спекулятивного и исторического аргументов в романтической гуманитарной мысли мы начнем с анализа дискуссии вокруг попыток соединить идею естественного состояния, служившую одним из главных средств реконструкции доисторического прошлого, с какими-то методологически осмысленными стратегиями изучения конкретного исторического материала – прежде всего, древнейших свидетельств о самых ранних периодах человеческой истории. Дискуссия эта началась в 1770–1780‐е гг. преимущественно на почве философии, постепенно распространилась почти на все европейское гуманитарное сообщество в самом начале XIX в., а последние отголоски ее слышны еще и в конце 1820‐х гг. Центром дискуссии был вопрос о том, возможно ли, опираясь на рациональные аргументы, не только воссоздать ход развития человеческой истории от ее начала и сконструировать сам этот момент начала, опираясь на мысленный эксперимент и на спекулятивные аргументы, но и привязать эту конструкцию к каким-то осмысленным процедурам толкования имеющегося исторического материала.

Чтобы понять, как и почему сама идея естественного состояния и представление о начале человеческой истории как функции естественного состояния оказались в конце XVIII – начале XIX в. серьезным вызовом для гуманитарных наук, надо вспомнить, что именно в этот период резко увеличился объем и расширился спектр тех свидетельств, с которыми требовалось увязать умозрительную конструкцию начала человеческой истории («предполагаемое начало человеческой истории», как это сформулировал Кант в названии своей знаменитой статьи 1786 г.).

Начиная с 1770–1780‐х гг. и в течение всей первой четверти XIX в. в западноевропейской гуманитарной мысли можно констатировать стремительный рост интереса к всевозможным письменным источникам, отражающим древнюю религиозную историю разных народов. Отчасти это было связано с вполне контингентными историческими обстоятельствами. В 1770‐е гг. во Франции и Германии появился ряд сенсационных изданий, сделавших доступными, с одной стороны, древнеперсидские, с другой стороны, древнеиндийские источники. В 1771 г. французский ориенталист Анкетиль-Дюперрон выпустил в свет свою версию перевода того, что он называл «Зенд-Авестой», вскоре появился немецкий перевод этого издания и пространный комментарий к предполагаемым авестийским текстам, сделанный Иоганном Клейкером269269
  Kleuker J. F. Zend-Avesta. Zoroasters lebendiges Wort, worin die Lehren und Meinungen dieses Gesetzgebers von Gott, Welt, Natur, Menschen, ingleichen die Ceremonien des heiligen Dienstes der Parsen u. s. f. aufbehalten sind. Riga: J. F. Hartknoch, 1776–1777; Kleuker J. F. Anhang zum Zend-Avesta. Riga: J. F. Hartknoch, 1781–1783.


[Закрыть]. В 1801–1802 гг. тот же Анкетиль-Дюперрон издал свой латинский перевод «Упанишад»270270
  Anquetil-Duperron A. H. Oupnek’hat: (id est, Secretum tegendum): opus ipsa in India rarissimum, Continens antiquam et arcanam doctrinam, è quatuor sacris Indorum Libris, Rak beid, Djedjr beid, Sam beid, Athrban beid, excerptam; Ad verbum, è Persico idiomate, Samskreticis vocabulis intermixto, in Latinum conversum, dissertationibus et annotationibus, difficiliora explanantibus, illustratum. Tom. 1–2. Argentoratum: typis et impensis fratrum Levrault, 1801–1802.


[Закрыть], который произвел в ученом сообществе эффект разорвавшейся бомбы и породил небывалый интерес к древнеиндийской религии и мифологии. Вокруг этих текстов развернулась обширная дискуссия, поскольку они оказались серьезным вызовом, с одной стороны, для богословия, а с другой стороны, для исторических наук, прежде опиравшихся в реконструкции наиболее ранних стадий истории человечества главным образом на античные источники.

Итак, новая информация о древневосточных культурах стала первым важным вызовом для историко-филологических дисциплин как в содержательном, так и в методологическом отношении. Другим не менее серьезным вызовом стал для них обширный поток информации о так называемых примитивных народах, то есть об укладе жизни, нравах, обычаях и религиозных представлениях населения тех вновь открытых и колонизуемых территорий, где сохранился архаический уклад жизни. Принципиальное значение в этом отношении имело программное сочинение Ж. Лафито «Нравы диких племен Америки в сравнении с нравами первобытной эпохи» (1724)271271
  Lafitau J.-F. Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, figures en taille-douce gravées par Jean-Baptiste Scotin. P.: Saugrain l’aîné – Hochereau, 1724.


[Закрыть], но оно было только одним из множества сочинений миссионеров, открывших для европейских интеллектуалов эмпирический материал, с которым можно было бы ассоциировать фигуру благородного дикаря, игравшую ключевую роль в руссоистской концепции истории с ее представлением о естественном состоянии как начальной точке исторического процесса.

Перед лицом этих двух вызовов оказывалось необходимым как-то увязать умозрительные конструкции, опирающиеся на гипотезу о наличии некоторых антропологических констант, позволяющих реконструировать первичное, начальное состояние человечества, с весьма обширным и многообразным корпусом исторических свидетельств и эмпирических наблюдений. Весьма показательно, что, если для Канта приоритетным свидетельством в этом отношении все еще оставались библейские свидетельства, то в распоряжении авторов, которые сталкивались с той же самой проблемой в 1790‐е гг. и в первое десятилетие XIX в., была уже целая палитра очень разных по происхождению и стилистике текстов, которые можно было использовать в качестве путеводных ориентиров в оценке степени достоверности той или иной умозрительной реконструкции начала истории.

В ходе нашего анализа мы попытаемся выделить три важных поворотных момента в развитии этой проблематики.

Первый шаг в осмыслении трудностей, с которыми сопряжено применение концепции естественного состояния в герменевтических целях, получил наиболее яркое и симптоматичное выражение как раз в упомянутой выше статье Канта, опубликованной в «Берлинском ежемесячнике» в 1786 г. и озаглавленной «Предполагаемое начало человеческой истории»272272
  Kant I. Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte // Berlinische Monstsschrift. 1786. Siebenter Band. Januar bis Junius 1786. B.: Haude und Spener, 1786. S. 1–27.


[Закрыть]. В кантовских формулировках, ориентированных не только на хорошо подготовленную академическую аудиторию, но и на непрофессионалов, методические трудности, с которыми сопряжена интересующая нас проблема, проступают особенно рельефно.

В самом начале этой статьи Кант выдвигает тезис, согласно которому, пытаясь реконструировать начало истории, мы можем опираться на некоторые предположения, поскольку это первичное начало вытекает из природы. Начало это, говорит Кант, можно не выдумывать, а взять из опыта, если предположить, что в этом первом начале опыт был не лучше и не хуже, чем теперь. По мысли Канта, такое «предположение, соответствующее аналогии природы, не содержит в себе ничего рискованного», потому что «история первого развития свободы на основе ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совершенно иным, нежели история свободы в ее движении вперед, которая может быть основана только на свидетельствах»273273
  Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784–1796). М.: КАМИ, 1994. С. 151.


[Закрыть].

К этому высказыванию Канта следует присмотреться внимательнее. Что имеется в распоряжении исследователя, ставящего своей задачей рационально обоснованную реконструкцию начального момента человеческой истории, то есть того момента, когда человек окончательно обособляется от природы и вступает в исторический процесс, протекающий по своим особым, отличным от природных, законам? С одной стороны, первое начало, которое является главным предметом его интереса, основано на природе, поэтому исследователь может реконструировать его, основываясь на «аналогии природы», то есть исходя из гипотезы, что человеческий опыт имеет единую структуру. С другой стороны, перед ним имеется также и «история свободы в ее движении вперед», реконструировать которую можно уже только с опорой на фактически наличное историческое свидетельство (текст, артефакт и т. п.). Здесь возникает своеобразное методическое затруднение: первое и второе необходимо увязать друг с другом, потому что начало человеческой истории есть начало именно той истории свободы, которая известна нам благодаря сообщениям.

Размышляя над решением этой проблемы, Кант приходит к довольно неожиданной формулировке:

Вместе с тем, поскольку предположения имеют немного шансов рассчитывать на признание своих притязаний, но должны претендовать не на серьезное дело, а в крайнем случае только на дозволенное силе воображения и сопровождаемое разумом побуждение для отдохновения и здоровья души: постольку их нельзя соизмерять с той историей, где то же самое событие излагается и принимается на веру как действительное сообщение, проверка коего покоится на совершенно иных, нежели чистая натурфилософия, основаниях. Именно поэтому, а также поскольку я отваживаюсь здесь всего лишь на увеселительную прогулку, я хочу заручиться благосклонным разрешением пользоваться священным документом как картой и одновременно вообразить, будто мой путь, который я совершаю на крыльях силы воображения, хотя и не без путеводной нити, прикрепленной разумом к опыту, прямо совпадает с той линией, которая в сем [документе] исторически предначертана274274
  Там же. С. 152–153.


[Закрыть].

Из следующей фразы ясно, о каком священном документе идет речь, потому что Кант говорит:

Читатель откроет страницы последнего (1-я книга Моисеева, главы II–VI) и шаг за шагом проследит, совпадает ли путь, который указывает история, с тем, который философия избирает на основании понятий275275
  Там же. С. 153.


[Закрыть].

Попытаемся сформулировать методологическую установку, обозначенную Кантом в этом пассаже. Вполне возможно и методически корректно строить некую философскую, даже натурфилософскую (Кант выражается именно так) реконструкцию начального природного состояния, опираясь на гипотезу о единстве и единой структуре человеческого опыта. Однако затем эту реконструкцию необходимо спроецировать на имеющиеся в нашем распоряжении исторически авторитетные свидетельства, взяв в качестве масштаба для их оценки именно сконструированную по совершенно иным правилам модель естественного состояния.