Текст книги "Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография"

Попытку такого рода как раз и предпринимает Кант. Основной текст статьи представляет собой последовательную интерпретацию библейского повествования о первых людях с опорой на натурфилософские предположения. Формулируя первичные допущения, положенные в основу этой реконструкции, Кант активно апеллирует к аргументам Руссо, частично подвергая их критике, но для нашей исследовательской задачи детальный анализ этой критики не представляет особого интереса. Более существенно обратить внимание на характерную двойственность той стратегии интерпретации источника, которую Кант реализует в своем изложении.

С одной стороны, Кант стремится максимально натурализовать, максимально натуралистически проинтерпретировать те ситуации, которые описаны в священном тексте. Можно даже сказать, что он последовательно использует натуралистическую редукцию как метод толкования Писания. С другой стороны, в мысленном эксперименте, который он ставит, явно прослеживается постоянная оглядка на вполне определенный узнаваемый сценарий, знакомый его читателям из библейского повествования. Например, обсуждая начальные условия, которые можно было бы рассматривать как достаточные для того, чтобы люди, находясь внутри природы, могли сделать первый шаг к обособлению от нее, Кант предлагает исходить из допущения наличия как минимум двух разнополых человеческих существ (поскольку первые люди должны нуждаться друг в друге для того, чтобы их коммуникация была необходимой), а также из ситуации нахождения в безопасном месте, где им не угрожают звери и прочие опасности, из наличия у людей развитых навыков, позволяющих им заботиться о себе, и т. п. Хотя в самом тексте Кант обосновывает и объясняет все эти допущения вполне натуралистически, невозможно не заметить, что важным основанием для их выбора становится библейское описание ситуации первых людей, которое он как бы все время держит перед собой, как он сам говорит, в качестве карты, в качестве путеводного ориентира, постоянно ссылаясь на него как на вполне ликвидное историческое свидетельство, сохранившее в чрезвычайно концентрированном, пусть отчасти и искаженном, виде следы первых шагов развития человеческой свободы.

Приведем несколько примеров, из которых станет понятно, какого рода двойственность имеет место в кантовских построениях. Скажем, вполне очевидно, что, когда Кант, говоря о необходимости поместить разнополую пару древних людей «в месте, защищенном от нападения хищных зверей и богато снабженном природой всеми предметами питания», тут же мимоходом замечает: «как бы в некоем саду»276276
  Там же. С. 154–155.


[Закрыть], – он явно рассматривает библейский образ Эдема как дополнительный (и отнюдь не натурфилософский) аргумент, говорящий в пользу оправданности такого допущения. Трудно сказать однозначно, служит ли в данном случае умозрительная конструкция основанием для оценки вероятной достоверности свидетельства Писания или же, наоборот, свидетельство Писания является содержательным эвристическим импульсом к формированию базовых предпосылок теоретической конструкции. Еще более показателен другой пример. Приводя аргументы в пользу наличия у рассматриваемого в мысленном эксперименте первого человека необходимых двигательных и речевых навыков, Кант сразу ссылается на соответствующие места Священного Писания: «…первый человек мог стоять и ходить; он мог говорить (1-я книга Моисеева, глава II, ст. 20), даже разговаривать, то есть говорить с помощью взаимосвязанных понятий (ст. 23), а следовательно, мыслить»277277
  Там же. С. 155 (перевод частично изменен нами).


[Закрыть]. Если сопоставить кантовский аргумент с тем, что приводится в качестве документальных свидетельств, подтверждающих его гипотезу, то окажется, что в подтверждение того, что первый человек мог говорить, Кант ссылается на стих о наречении Адамом имен всем тварям278278
  Быт. 2: 20: «И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему».


[Закрыть], а в подтверждение того, что он мог связно высказываться, – на слова, сказанные Адамом по сотворении Евы279279
  Быт. 2: 23: «И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа».


[Закрыть]. В обоих случаях ключевую роль в соответствующих стихах играют глаголы «нарек» и «сказал», все остальное оказывается малосущественным. Очевидно, что Кант обращается к библейскому тексту, расщепляя целостный контекст повествования на отдельные эпизоды, связь между которыми выстраивается им по совершенно иным правилам, нежели те, которые диктует сам источник. Однако вместе с тем сама последовательность этих эпизодов и необходимость выстроить логическую связь между ними именно в соответствии с этой последовательностью явно определяются именно «древнейшим документом». В том же ключе развивается все кантовское изложение. Так оказывается, что упоминаемый в библейской истории грехопадения змей – не более чем животное, случайно подавшее человеку пример, побуждающий вопреки инстинкту вкусить вредные для него плоды, одно их тех «животных, природа которых была приспособлена к питанию ими, в то время как человеку они, напротив, были вредны»280280
  Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории… С. 159 (перевод частично изменен нами).


[Закрыть], что создание Богом кожаных одежд для Адама и Евы281281
  Быт. 3: 1: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их».


[Закрыть] служит свидетельством пробуждения в человеке сознания того, «что он, собственно, и является целью природы и что ничто живущее на земле не может с ним в этом соперничать»282282
  Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории… С. 165.


[Закрыть], и способности смотреть на животных «не как на равных ему тварей, но как на предоставленные его воле средства и орудия для достижения любых своих целей»283283
  Там же.


[Закрыть], и т. д. Особенно примечательна изменчивая роль фигуры Бога в кантовской интерпретации ветхозаветного повествования: если в начале статьи Кант интерпретирует глас Божий, устанавливающий запрет, как инстинкт284284
  Там же. С. 155.


[Закрыть], то в анализе последствий пробуждения в человеке способности «обдуманного ожидания будущего»285285
  Там же. С. 163.


[Закрыть] обращенная к падшим людям речь Господа об ожидающих их тяготах уже оказывается голосом пробудившегося воображения.

Любопытная амальгама из натуралистических аргументов и экзегетики Священного писания, которую мы наблюдаем в статье Канта, достаточно наглядно иллюстрирует проблему, перед лицом которой оказывались исследователи, сталкивавшиеся с историческим свидетельством, но одновременно имевшие в своем распоряжении в качестве основного средства его интерпретации концепцию естественного состояния. Однако если с единственным библейским свидетельством процедуру, подобную кантовской, можно провести более или менее успешно (и в кантовском толковании действительно есть остроумные, меткие и глубокомысленные утверждения), то в отношении тех новых свидетельств, о которых говорилось вначале, это осуществить очень трудно – и потому, что в 1770–1780‐е гг. они стали появляться одно за другим во все возрастающем количестве, и потому, что их иногда оказывалось трудно согласовать даже друг с другом. Поэтому научные дисциплины, которые волей-неволей должны были иметь дело с этим новым материалом (а это были, прежде всего, классическая филология и богословская экзегетика), оказались перед необходимостью, опираясь не только на библейское свидетельство, но и на множество небиблейских текстов, сопоставлением с которыми историческое содержание библейского свидетельства должно быть верифицировано, распознать в полученном таким образом согласованном свидетельстве многих источников характерные черты естественного состояния.

Под влиянием этой идеи сформировались определенные принципы иерархизации источников, относительная значимость которых определялась в зависимости от их предполагаемой ценности для филологического и исторического исследования. Благодаря проекции «естественного состояния» на разные источники оказывалось, что большую ценность для исторического исследования представляют те из них, в которых это первоначальное состояние, реконструированное умозрительно, опознается с большей достоверностью. Таким образом, содержательная конструкция естественного состояния превращалась в инструмент, с помощью которого можно было классифицировать и ранжировать по значимости исторические источники. Например, именно в контексте учения о естественном состоянии становилось возможным представление, что тексты, содержащие архаические предания, гораздо интереснее и важнее, что они представляют бо2льшую ценность для исторического исследования, нежели тексты, имеющие классический статус, то есть обладающие исторически нормативным значением. Под влиянием этой идеи на рубеже XVIII–XIX вв. произошел решительный поворот гуманитарных наук к интенсивному изучению всевозможного мифологического материала.

Ключевой фигурой в этом процессе был замечательный немецкий филолог Христиан Готлоб Гейне (1729–1812), с чьим именем можно связать второй шаг в развитии проблематики начала истории и «древнейшей системы человеческого рода». Именно Гейне, опираясь, с одной стороны, на прямо заимствованные от Руссо представления о естественном состоянии, в котором находилось в начале истории все человечество, а с другой стороны, на вполне корректный филологический анализ, стал последовательно обосновывать следующий тезис: мифические тексты, поскольку они отражают древнейшее состояние человечества, не могут измеряться дискурсивными мерками, и для них не годятся средства и приемы анализа, применяемые обычно к тексту, за которым можно предполагать авторские интенции. По мысли Гейне, мифическая речь, sermo mythicus, устроена совершенно иначе, нежели любая другая, а потому требует специального, особого инструментария для раскрытия своего смысла.

Важно, что в обосновании этой идеи Гейне опирался не только на описание первобытного состояния, аналогичное тому, что мы находим у Руссо, но и на эмпирические свидетельства, почерпнутые им из миссионерских сообщений о религиях дикарей. Гейне выдвинул идею, согласно которой специфика мифической речи может быть понята тогда, когда мы, имея перед собой древний источник и сопоставляя его данные со свидетельствами миссионеров о том, как примитивные народы сами объясняют свое происхождение, извлекаем из этого сопоставления новый инструментарий в том числе и для филологической герменевтики.

Методологическая программа Гейне произвела сильное впечатление на многих современников и сделала его одним из наиболее влиятельных ученых последней четверти XVIII в.286286
  О роли Х. Г. Гейне в становлении мифологической школы см.: Heidenreich M. Christian Gottlob Heyne und die Alte Geschichte. München [u.a.]: K. G. Saur, 2006.


[Закрыть] За сравнительно небольшой период времени у него сформировался довольно широкий круг учеников, откуда впоследствии вышли крупные филологи-классики начала XIX в. (Готфрид Герман, Фридрих Август Вольф и множество других). В творчестве учеников Гейне выдвинутая им концепция мифической речи действительно обнаружила скрытый в ней незаурядный эвристический потенциал. В частности, именно она послужила важнейшим стимулом для знаменитых «Пролегоменов к Гомеру» Ф. А. Вольфа287287
  Wolf F. A. Prolegomena ad Homerum, Sive de Operum Homericorum prisca et genuina forma variisque mutationibus et probabili ratione emendandi. Halis Saxonum: Libraria Orphanotrophei, 1795.


[Закрыть], в которых был обоснован тезис о компилятивном характере гомеровского текста. После того как Вольф расщепил текст гомеровских поэм на несколько слоев, относящихся к разным историческим эпохам, другой ученик Гейне, Готфрид Герман, выдвинул вопрос о критериях, позволяющих выявить в гомеровском эпосе те слои, которые действительно репрезентируют мифическую древность.

Программа Гейне оказалась необыкновенно продуктивной именно потому, что в ней были тесно увязаны друг с другом три принципиальных методологических момента: 1) идея естественного состояния как отправной точки для постижения исторического процесса в его первичных предпосылках и условиях; 2) возможность опознать признаки этого естественного состояния, сконструированного спекулятивным путем, в некоторых древних текстах, опираясь на представление, что в этих текстах выражены не только интенции конкретного автора (или авторов); 3) возможность подтвердить правильность или адекватность этой реконструкции сопоставлением с современными сообщениями о специфике сознания древних народов в других географических зонах.

Следующим, третьим важным шагом стало преодоление напряжения между спекулятивной конструкцией и необходимостью интегрировать в нее разнородные исторические свидетельства. Основой для экспериментов, направленных на решение этой задачи, стало появление всевозможных проектов спекулятивной натурфилософии, которые вместо разграничения природы и истории (как мы это видели у Канта, где четко разделены «начало истории» и «дальнейшая история свободы») вводили континуальную преемственность между ними.

Именно на натурфилософском базисе идеи Гейне были переосмыслены в начале XIX в. самыми амбициозными и экстравагантными теоретиками мифологии, заложившими основы романтической традиции мифологических исследований. Одним из них был Йозеф Геррес, выступивший в 1810 г. с обширным двухтомным сочинением под названием «Мифическая история азиатского мира»288288
  Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810; Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Zweiter Band. Vorderasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810.


[Закрыть]. Этот трактат может послужить наглядной иллюстрацией третьего шага в развитии проблематики естественного состояния в романтической мысли. У Герреса состояние непосредственности, мыслимое как начало человеческой истории, благодаря переводу на натурфилософский язык становится основанием для преодоления разрыва между спекулятивной конструкцией и свидетельством источников.

Вот что пишет Геррес в предисловии к «Мифической истории азиатского мира», характеризуя специфику того наиболее раннего периода человеческой истории, который служит главным предметом его исследовательского интереса:

В истории этого времени – высшее природное единство, ничто ложное, никакой обман не измышляются в нем, как в физических законах; ранний человек – артикулированное слово, высказанное землею, как мир есть слово Бога; в речах, которые он ведет, продолжает звучать смутный язык стихий, в нем можно различить своеобычное наречие каждой из них. Потому история эта необходимо должна быть переходом физики в жизнь <…>289289
  «Es ist die höchste Natureinheit in der Geschichte dieser Zeit, keine Falschheit und keine Lüge wird in ihr erfunden, wie in den physischen Gesetzen; der frühe Mensch ist das artikulirte Wort, das die Erde ausgesprochen, wie die Welt das Wort von Gott; in den Reden, die er führt, tönt die dunkle Sprache der Elemente fort, eines jeden eigenthümlicher Accent läßt sich in ihnen unterscheiden. Nothwendig muß daher diese Geschichte der Übergang der Physik ins Leben sein <…>» (Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810. S. X.)


[Закрыть].

Обратим внимание на специфический характер аргументации Герреса. В начале его рассуждения богословская терминология (прежде всего, комплекс мотивов божественного слова-логоса, изречения слова как акта творения и т. п.) сплавляется с лексиконом, заимствованным из руссоистской конструкции естественного состояния и руссоистской же теории происхождения языка (естественный язык Руссо становится здесь «смутным языком стихий»), а из последней фразы уясняется, что благодаря такому натурфилософскому сращению религиозного, философского и естественно-научного языка становится возможным помыслить переход от естественного состояния к историческому не как скачок, а как плавный переход физических процессов в органическое становление, раскрывающееся в пределах истории290290
  О специфике натурфилософии Герреса в ее отношении к другим проектам романтической натурфилософии, в частности к философии Шеллинга, см.: Lotito L. Die Allegorie des Überschwenglichen: Überlegungen über die Interpretation des Schellingschen Absoluten und des Creuzerchen Symbols im Denken Görres’ (1805–1810) // Görres-Studien. Festschrift zum 150. Todesjahr von Joseph von Görres / H. Dieckerhof (hrsg.). München: Paderborn, 1999. S. 89–128.


[Закрыть].

Далее Геррес дает описание естественного состояния, используя аналогии с активно обсуждавшимися в современной ему философии и медицине проявлениями бессознательного – животным магнетизмом и месмерическим сном:

Человек в этот период пребывает в сомнамбулическом состоянии, как в магнетическом сне, не осознающий своего сознания, он бродит в более глубоком сознании мира; его мышление – это сновидения в глубоких нервных судорогах; но сны эти истинны, ибо они суть откровения природы, которая никогда не лжет, явленные юной, подвижной, неизолгавшейся жизни без греха и бесчиния; поэтому все, что противоречит этому сновидческому характеру и этому пластическому естественному языку, надо без колебаний рассматривать как творение позднейших времен, присочиненное к творениям древнего, и помещать на подобающее ему место <…>291291
  «Der Mensch in dieser Periode ist somnambül, wie im magnetischen Schlafe wandelt er seines Bewußtseins unbewußt im tieferen Bewußtsein der Welt einher; sein Denken ist Träumen in den tieferen Nervenzügen; aber diese Träume sind wahr, denn sie sind Offenbarungen der Natur, die nimmer lügt, in ein jünges, reges, unverlogenes Leben ohne Sünde und Missethat: was daher diesem dunklen Traumcharakter und dieser Natursprache widerspricht, muß unbedenklich als Werk späterer Zeit der früheren nur angedichtet seiner eigenthümlichen Stelle zugewiesen werden» (Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810. S. X).


[Закрыть].

Таким образом, для Герреса конструкция естественного состояния, в которой решающую роль играет натурфилософский аргумент, оказывается критерием, по которому он определяет, какие исторические свидетельства являются более ранними, а какие – более поздними: те, которые соответствуют представлению о сомнамбулическом характере сознания первых людей, именно поэтому должны расцениваться как более ранние. Эта идея имела колоссальные последствия для всей практики гуманитарных наук начала XIX в. Например, опираясь на нее, Геррес и его соратники восстановили в правах уже, казалось бы, многократно раскритикованное филологами и антикварами представление о том, что герметические свидетельства о египетском влиянии на античную культуру – это не позднейшие домыслы, а действительно древние документы, и что в них якобы сохранилось первейшее свидетельство естественной жизни.

Содержательным результатом этой методологической переориентации исторических дисциплин стало соединение вопроса о начале человеческой истории с вопросом о сущности и характере древнейшего мировоззрения, то есть о «древнейшей системе» человеческого рода. Показательно, что именно Геррес, опираясь на метафизические и натурфилософские предпосылки, выдвинул в качестве базового герменевтического принципа при работе с древними текстами гипотезу о существовании единого древнейшего мировоззрения, объединявшего все человечество на самом раннем этапе его истории. При этом формирование древнейшего мировоззрения рассматривалось им как один из ключевых моментов в процессе самооткровения божества, объединяющем природу и историю в единый процесс органического становления.

Первый том «Мифической истории азиатского мира» открывался следующим рассуждением:

Сперва божество вышло из своих священных таинств, и откровением его были материя и зримый универсум. Первое слово – то, что оно сказало самому себе, окликая себя по имени; первые священные книги – те, что написаны на небесах огненными письменами; и когда миры торжественно вышли на свои орбиты, хоры их пропели первые гимны сокровенной тайне, из коей они произошли. Последовало второе воплощение (Incarnation), чтобы еще больше обнаружить величие сущности. Сквозь все природные формы молнией ударила жизнь. Она собралась в каждой из них в пламя, как воды на земле сливаются в поток, и тайна обнаружилась еще больше, и она окутала себя лишь легким покровом стихий и соткала из артикулированных образов иероглифы прежнего откровения, дабы эти формы сами могли теперь понять и самих себя, и великих предков, и еще более великое божество. Мистерии природы открылись в человечестве; что в великом творении оставалось темным и таинственным, должно было теперь раствориться в истории, чтобы всякая вещь смогла достичь ясного понимания целого. Так вся мировая история подчинена естественной истории. Отворились врата великого храма природы, и из сокровеннейшего святилища выступило шествие; ведомое жрецами и пророками, а затем поэтами, героями и мудрецами, оно должно пройти сквозь обширное царство Отца, свидетельствовать и принимать свидетельство о своей чудесной силе и сделать ясными и общепонятными темные речения, ниспосланные Богом в мир. Но для того и возник мир, чтобы Божество, постигая себя целым и неделимым в своей собственной идее, могло понять и постичь себя, сообразно своей бесконечности, также и во всех своих частях <…>292292
  «Zum ersten ist die Gottheit aus ihren heiligen Mysterien hervorgegangen, und ihre Offenbarung war die Materie und das sichtbare Universum. Das ist das erste Wort, das sie gesprochen sich selbst beim eignen Namen rufend; das sind die ersten heiligen Bücher, die sie mit Feuerschrift an den Himmel geschrieben; und wie die Welten feiernd einherschritten in ihre Bahnen, ertönten die ersten Hymnen aus ihren Chören, dem verborgenen Geheimniß, aus dem sie hervorgegangen. Die zweite Incarnation folgte, um noch mehr kund zu geben die Herrlichkeit des Wesens. Durch alle die Naturformen war das Leben hindurchgeschlagen. Da sammelte es in jeder sich zur Flamme, wie die Wasser in der Erde sich zum Strome sammeln, und das Geheimniß drang näher an den Tag hervor, und einen leichten Schleier warf es aus Elementen nur um sich her, und webte in articulirten Bildern die Hieroglyphen der frühern Offenbarung aus, daß sie sich nun selbst und die großen Ahnen und die noch größere Gottheit verstehen möchten. Die Mysterien der Natur wurden in der Menschheit offenbar; was dunkel und geheimnißvoll im großen Werke geblieben war, das sollte nun sich in der Geschichte lösen, damit ein jeglich Ding zum klaren Verständniß des Ganzen gelangen möge. So ist alle Weltgeschichte der Naturgeschichte ausgesetzt. Es haben die Pforten des großen Naturtempels der Erde sich geöffnet, und aus dem innersten Heiligthume ist ein Zug hervorgegangen; von Priestern und Propheten geführt, und dann von Dichtern, Helden und Weisen geleitet, soll es durch des Vaters weite Reich ziehen und Zeugniß nehmen und Zeugniß geben von seiner Wunderkraft und klar und offenkundig die dunkeln Reden machen, die Gott gesprochen in die Welt hinab. Darum aber ist die Welt geworden, damit die Gottheit, wie sie sich ganz und ungetheilt in ihrer eigenen Idee erfaßt, so auch nach ihrer Unendlichkeit in allen ihren Theilen begriffen, sich erfassen möge <…>» (Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810. S. 1–2).


[Закрыть].

Опираясь на представление о возникновении древнего человечества как непосредственном продолжении космогенеза, Геррес выдвинул тезис о том, что историческое разнообразие религий, запечатленное в многообразных мифологических и исторических свидетельствах (текстах, артефактах и т. п.), – не что иное, как совокупность различных форм обнаружения, или, как он говорил, «рефлексов» единой сущности:

В рефлексах протекла в бесконечном прошлом природа, и в тех же рефлексах история духовной жизни пытается в бесконечном грядущем сформировать столь же бесконечный духовный универсум, в котором каждый рефлекс владеет всей бесконечной рефлексией, а потому идея совершенно проникла в саму себя. Поэтому идея Божества во все времена была одна и та же, разным же было ее созерцание в рефлексах: сущность в каждом человеке рвалась к самопониманию и внешнему откровению, в этом порыве ранее уже появилась природа, а теперь появляется и весь мир мысли293293
  «In Reflexen ist in unendlicher Vergangenheit die Naturgeschichte abgelafuen, in denselben Reflexen sucht die Geschichte des geistigen Lebens in unendlicher Zukunft ein gleich unendlich geistiges Universum zu gestalten, in dem jeder Reflex die ganze unendliche Reflexion beherrscht, und daher die Idee vollkommen sich ganz durchdrungen hat. Gleich war daher in allen Zeiten die Idee der Gottheit, ungleich aber ihre Anschauung in Reflexen: das Wesen drang in jedem Menschen auf eigenes Selbstverständniß und äußere Offenbarung, in diesem Drange war schon früher die Natur geworden, es wird hier nicht minder auch die ganze Gedankenwelt» (Ibid. S. 4–5).


[Закрыть].

Собственно, в обнаружении этих «рефлексов» и сведении их воедино в целостном видении неразрывной связи праисторического и исторического прошлого человечества и заключается главная цель изучения древности.

Из такого натурфилософски обоснованного понимания древнего мифа вытекали у Герреса представления о первоначальном единстве человеческого рода, лишь впоследствии разделившегося на расы и народы, и тезис о единстве древнейшей религии:

В древнейшие времена было одно богослужение и один миф; была одна церковь, и одно государство, и один язык. Металлы и камни не образовались в каком-то одном месте, чтобы затем потоками растечься по поверхности земли; место, которое их в себе носит, их и породило. Растения тоже не странствовали по земле в начале ее, ибо корень лишь меньшей своей частью принадлежит им, большей же – земле <…> всякое место произвело свои собственные порождения. С человеком же ничего подобного не было294294
  «Ein Dienst und eine Mythe war in uralter Zeit, es war eine Kirche und auch ein Staat und eine Sprache. Metalle und Gesteine sind nicht an einer Stätte gebildet, und von dort aus in Strömen um die Erde ausgeflossen; die Stelle, die sie trägt, hat sie auch ausgebohren. Auch Pflanzen haben nicht in Zügen im Urbeginn über die Erde sich bewegt, denn die Wurzel gehört nur in der kleinern Hälfte ihnen, in der größern der Erde an <…>; jeder Ort hat genuine Geschlechter hervorgebracht. Mit dem Menschen wars nicht desgleichen» (Ibid. S. 11).


[Закрыть].

Как видим, принципиальная выделенность человека из природы хотя и обосновывается у Герреса натурфилософски, однако из этого обоснования вытекают определенные регулятивные принципы в отношении интерпретации исторического материала. В частности, единству прачеловечества соответствует, по мысли Герреса, также и единое природное прагосударство, свидетельства существования которого следует искать в дошедших до нас из глубокого прошлого текстах и артефактах:

То прагосударство, что охватывало все народы, жившие тогда вместе на отчей земле, было природным царством, а потому государством жрецов и теократией; господство было в руках физических сил, пророки же заявляли о себе как их представители295295
  «Jener Urstaat aber befassend alle die Geschlechter, die in der Heimath noch beisammen waren, war Naturreich und daher Priesterstaat und Theokratie; bei den physischen Gewalten lag die Herrschaft, und Propheten kündigten sich als ihre Verweser an» (Ibid. S. 16).


[Закрыть].

Важно, что подобные спекулятивные построения служили Герресу критерием при оценке достоверности конкретных исторических источников, на основании которых можно осуществлять реконструкцию перворелигии. Руководствуясь принципом, согласно которому «все, что противоречит этому темному сновидческому характеру и пластическому естественному языку, должно без колебаний рассматриваться как творение позднейших времен», он выдвинул на роль наиболее древнего и наиболее близкого к прарелигии источника индийские Веды (имелся в виду, конечно, упомянутый выше латинский перевод «Упанишад», сделанный Анкетиль-Дюперроном, который, как мы знаем сегодня, был выполнен с позднейшего персидского перевода), а потому относительная древность античного материала измерялась для него, прежде всего, возможностью обнаружить в нем параллели с индийскими мифами. Вместе с тем Геррес обосновывал правомерность попыток реконструкции древних представлений на основании существенно более поздних (в частности, эллинистических) источников. Современную ему «науку древности» Геррес возводил к работам александрийских ученых (прежде всего – неоплатоников) и расценивал их творчество как один из первых шагов на пути к восстановлению единой перворелигии. На этом основании он считал возможным рассматривать их построения как продукты научной реконструкции, осуществленной к тому же в условиях доступа к гораздо более полному корпусу эмпирических данных. В том же первом томе «Мифической истории азиатского мира» Геррес писал:

Противно видеть, как в этом ослеплении с презрением обрушились на александрийцев; на них, которые легко превзошли бы всю современную ученую Германию по духу, остроте взгляда, фантазии, остроумию и всяческой силе. Их скопом заклеймили как мечтателей и фантастов, испуская те же вопли, какими чернь, с тех пор как освободилась от восточного кастового гнета, не приобретя вместе с освобождением также и подобающего свободным людям воспитания, все еще встречает и осмеивает всякое высокое стремление, нанося ему огромный вред. Никто не спорит, что прекрасная мера платоновой эпохи ими утрачена, что они в своих умозрениях весьма часто растекаются в пустом формализме, – но и в этом они следовали закону человеческой природы, которая ломает и приобретенные уже прекрасные пределы, стремясь одновременно все выше в небеса и все шире вдоль земной поверхности, чтобы затем воспроизвести разрушенное во все более величественных формах. <…> Им отказывали во всякой критике и, соответственно, объявляли ненадежным всякое их историческое свидетельство, забывая в своем рвении, что вместе с доверием к ним скорее уничтожают доверие к самим себе в вопросах, касающихся древности. Уж если эти люди, окруженные сокровищами учености, документами всех народов и веков, которые нагромоздили подле них Птолемеи, и живыми свидетелями прошлого, – если они не говорили истины и не заслуживают доверия, то чем же может похвалиться новая ученость с ее жалкими фрагментами и немногими сохранившимися клочьями древнего изобилия?296296
  Ibid. S. XXI–XXII.


[Закрыть]

Подводя итоги, можно констатировать, что в результате описанного нами процесса методологической переориентации гуманитарных наук на рубеже XVIII–XIX вв. попытка решить частную методическую проблему, неизбежно возникающую вследствие превращения теории естественного состояния в эвристический инструмент для историка, привела к радикальным изменениям в самих представлениях о методах работы с историческим материалом. Решающее значение в этой переориентации имело выдвижение на первый план спекулятивных натурфилософских и историософских концепций, которые выступали в качестве эффективных инструментов структурирования разнородного исторического материала по географическим, хронологическим, атрибуционным и прочим параметрам. Поэтому важнейшие дискуссии в романтической гуманитарной мысли неизменно протекали в двух взаимосвязанных и часто причудливо переплетавшихся друг с другом регистрах – в регистре историко-филологической критики, опирающейся прежде всего на аргумент от фактичности источника, и в регистре спекулятивного философствования, опирающегося на конструируемые исходя из общефилософских принципов парадигмы мышления и универсальные модели осмысления любых процессов становления.

Идея древней символики Ф. Крейцера как инструмент исторической герменевтики

Одной из наиболее масштабных попыток превратить выдвинутую Герресом концепцию прарелигии в эффективный инструмент исторической герменевтики стала программа древней символики, разработанная в конце первого десятилетия XIX в. Георгом Фридрихом Крейцером – одним из тех романтических ученых-гуманитариев, чье творчество оказало существенное влияние на изменения структуры дисциплинарного поля гуманитарных наук в первой половине столетия, но было маргинализовано в результате складывания во второй половине века нового стандарта научности в гуманитарном знании. Георг Фридрих Крейцер (1771–1858), более пятидесяти лет занимавший должность профессора филологии и древней истории в Гейдельберге, известен прежде всего как автор многотомного сочинения под названием «Символика и мифология древних народов, в особенности греков»297297
  Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Erster Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1810; Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Zweiter Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1811; Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Dritter Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1812; Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Vierter Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1812.


[Закрыть], сделавшего его одним из наиболее влиятельных мифологов своего времени. Основные идеи, легшие в основу этого сочинения, были сформулированы Крейцером в середине 1800‐х гг. в ходе его размышлений над смыслом и задачами классико-филологической науки, которую он избрал делом своей жизни. В программных статьях, которые он опубликовал в основанном им совместно с теологом Карлом Даубом при активном участии Йозефа Герреса журнале «Исследования» (Studien), Крейцер развернул новаторскую программу осмысления задач историко-филологического исследования.

В первой статье – «Изучение древних как приуготовление к философии» (1805)298298
  Creuzer F. Das Studium der Alten als Vorbereitung zur Philosophie // Studien / F. Creuzer, C. Daub (hrsg). Bd. 1. Frankfurt; Heidelberg: Mohr, 1805. S. 1–22.


[Закрыть] – Крейцер предложил считать главной целью изучения древности не историческую реконструкцию процесса становления великой нации, как это делали многие его предшественники (в частности, Фридрих Август Вольф), а движение к праисторическому первоистоку, возведение к которому позволит связать воедино все формы древнего наследия. Основным вектором этого движения должно было стать, по мысли Крейцера, преодоление различия между вербальным и визуальным и выявление общих законов смыслообразования, лежащих в основе всякой выразительности вообще. Именно эта идея была положена в основу выдвинутого Крейцером масштабного проекта преобразования «науки древности» в комплексную дисциплину, получившую наименование древней символики.

Во второй статье – «Идея и проба древней символики» (1806)299299
  Creuzer F. Idee und Probe alter Symbolik // Studien / F. Creuzer, C. Daub (hrsg). Bd. 2. Frankfurt; Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1806. S. 224–324.


[Закрыть] – давалось обоснование главного методологического концепта, вокруг которого должна была быть выстроена новая модель классической филологии – понятия символики. В отличие от полигисторского знаточества, которое Крейцер называл здесь «слепой охотой за образами»,

формальная символика, добровольно отказываясь от безусловной полноты материала, скорее стремилась бы, подобно грамматике, систематически упорядочивающей возможные формы, т. е. законы, языка, подчинить одному наивысшему закону законы высокого языка образов. Ее первейшая задача – отличать символ, как порождение нужды, от осмысленного творения, произведенного свободной культурой. Ибо, хотя и первый должен привлекать к себе исследователя, но достойным предметом рассмотрения он становится лишь там, где под пестующей рукой образованных людей превращается в орган изящного искусства или философского умозрения, или же там, где человек, после того, как ему открылся внутренний мир, силясь высказать его смысл и вместе с тем отчаявшись в пригодности письма и речи, покидает пределы языка понятий и ищет помощи на просторе созерцания300300
  «Eine formale Symbolik hingegen würde, freithätig verzichtend auf unbedingte Vollständigkeit des Stoffes, vielmehr der Grammatik gleich, die die möglichen Formen, d. i. die Gesetze der Sprache systematisch ordnet, die Gesetze der höheren Bildersprache einem höchsten Gesetze unterzuordnen trachten. / Ihr erstes Geschäft würde seyn, das Symbol als Produkt der Noth zu unterscheiden von dem sinnvollen Werke freier Bildung. Denn, wiewohl auch jenes den Forscher anziehen muß: würdiger Gegenstand der Betrachtung wird es doch erst, wo es unter der pflegenden Hand gebildeter Menschen Organ schöner Kunst wird, oder philosophischer Speculation, oder wo der Mensch, nachdem ihm die innere Welt aufgegangen, gedrungen ihren Sinn auszusprechen, und verzweifelnd zugleich an der Zulänglichkeit der Schrift und Rede, sich den Schranken des Begriffs entziehet, und in dem weiten Raume der Anschauung Hülfe sucht» (Creuzer F. Idee und Probe alter Symbolik… Bd. 2. S. 225).


[Закрыть].

Нетрудно увидеть, что понятая таким образом символика, имеющая своим предметом общие и необходимые законы всякой образной выразительности вообще и законы взаимосвязи и взаимоперехода вербального и визуального выражения в частности, выдвинута здесь на роль базовой дисциплины, вокруг которой, как вокруг общего средоточия, выстраиваются все остальные субдисциплины, составляющие науку о древности и занятые изучением и толкованием древних памятников.

Поскольку искомый способ смыслообразования рассматривался Крейцером как изначальный и, соответственно, наиболее древний, он выдвинул тезис, согласно которому «эту науку издавна возделывали обширные области Востока», и лишь затем она «второй раз пустила корни на Западе, где, насаждаемая и пестуемая греками, принесла прекрасные плоды»301301
  Ibid. S. 226.


[Закрыть]. Поэтому изучение древней символики не только не могло, но и не должно было избегать конфронтации с вопросом о связи греческой культуры с древневосточными, прежде всего древнеиндийской, и только прояснение этого вопроса могло, по мнению Крейцера, пролить свет на глубинные основания античного сознания. Следовательно, именно превращение символики в главный предмет исторического исследования было, по мысли Крейцера, наиболее конструктивным ответом на вызов, брошенный классической филологии бурным развитием востоковедческих штудий. Впечатляющей попыткой реализации этого замысла как раз и стал вышедший в 1810–1812 гг. четырехтомный трактат Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков», произведший настоящую сенсацию в гуманитарной науке своего времени.

В основу грандиозного проекта Крейцеровой символики была положена гипотеза о перформативном характере первоначальной выразительности, довольно подробно изложенная в первой и третьей главах первого тома трактата. Развивая некоторые мысли Х. Г. Гейне, Крейцер выдвинул тезис, что древнейшее мировоззрение, выразителями которого были мудрецы и священнослужители, не могло быть облечено не только в дискурсивную, но вообще в сколько-нибудь дифференцированную повествовательную форму.