Текст книги "Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография"

Чрезвычайно характерно, что уже в обосновании этого тезиса Крейцер опирался одновременно и на натурфилософский аргумент, и на историческое свидетельство. Первая глава трактата, озаглавленная «Потребности в наставлении и способы поучения древнего мира» (Lehrbedürfnisse und Lehrart der Vorwelt), открывается рассуждением, которое можно рассматривать как прямое продолжение и развитие рассмотренных в предыдущем разделе идей Гейне и Герреса. Сформулировав в коротком первом параграфе исходную аксиому – о принципиальном отличии способа мышления и способа выражения людей доисторической древности от мышления и выражения позднейших исторических эпох (нетрудно увидеть здесь отголоски герресовского толкования «начала человеческой истории»), – он пытается в § 2 реконструировать черты этого праисторического состояния не исходя из общих принципов познания человеческой природы, а на основе конкретного исторического свидетельства, повествующего об архаическом религиозном обряде. Крейцер цитирует описание богослужения пеласгов из «Истории» Геродота:

В прежние времена, как я узнал в Додоне, пеласги совершали жертвоприношения богам, вознося молитвы, но не призывали по именам отдельных богов. Ведь они не знали еще имен богов. Имя же «боги» пеласги дали им потому, что боги установили мировой порядок и распределили все блага по своей воле. Только спустя долгое время они узнали из Египта имена всех прочих богов (кроме имени Диониса, с которым познакомились гораздо позднее). Потом они вопросили об этих именах оракул в Додоне (ведь это прорицалище считается древнейшим в Элладе и в то же время было единственным). Так вот, когда пеласги вопросили оракул в Додоне, следует ли им принять имена богов от варваров, оракул дал утвердительный ответ. С этого-то времени пеласги стали при жертвоприношениях употреблять эти имена богов. А от пеласгов впоследствии их переняли эллины302302
  Крейцер приводит свой немецкий перевод, мы цитируем русский перевод Г. А. Стратановского.


[Закрыть].

Всматриваясь в Геродотово описание, Крейцер замечает, что разрыв между этим свидетельством и теми представлениями, с которыми мы привыкли связывать образ древнегреческой культуры, требует какого-то убедительного объяснения:

Это грубое служение беспомощного народа, который лишь в бессловесных действиях дает выход натиску благочестивой души, – как отличается он от велеречивых историй о богах, в которых, как говорит тот же источник, благодаря Гомеру и Гесиоду каждый бог получил свою родословную <…> То беспомощное состояние почти бессловесного поклонения и эта богатая преданиями, болтливая религия необходимо предполагают некое среднее состояние перехода из одного в другое. Каким был этот промежуточный период, мы можем заключить из некоторых свидетельств того же историка – например, из его сообщений о форме древних пеласгийских образов Гермеса и о связанном с ними учении жречества на острове Самофракия303303
  Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Erster Band… S. 3.


[Закрыть].

Что же представлял собою этот переходный период и каковы были условия, обеспечившие возможность перехода? Об этом Крейцер в § 3 говорит так:

То был промежуточный период жречества. Но эти жрецы, поставленные лицом к лицу с народом, столь обделенным языком, – с какими же требованиями приступали они к нему? Не с предпосылкой наличия большого запаса понятий и соответствующей духовной одаренности. Разумное умозаключение и все, что требует диалектического упражнения, было здесь настолько неуместно, что даже простейшее положение дискурсивного мышления не достигло бы своей цели. В этом состоянии людей невозможно воспитывать прямым сообщением, и путь доказательства здесь вовсе не кратчайший. Чистейший свет самого ясного познания сначала должен преломиться в телесном предмете, чтобы затем, в рефлексе и в окрашенном, хотя и замутненном, свечении, пасть на непривыкший глаз. Лишь то, что импонирует (das Imposante), может пробудить из полуживотной тупости. Но что же импонирует больше, нежели образ? Истина целительного учения, которая потерялась бы на долгом пути понятия, в образе непосредственно достигает цели304304
  Ibid. S. 4.


[Закрыть].

Итак, состояние древних людей делало, по мысли Крейцера, решительно невозможным наставление их или сообщение им каких-то важных мыслей и сведений в какой-либо дискурсивно структурированной форме. Каким же образом древние священнослужители могли осуществлять коммуникацию со своими подопечными? Размышляя над этим вопросом, Крейцер формулирует базовый тезис всей концепции символики – тезис о перформативном характере первоначальной выразительности, в которой не разделяются пластическое и вербальное:

…древнейшее учение греческих жрецов <…> Чем было оно, или, скорее, чем могло оно быть? Поначалу, как мы видели – наречением имени тому, что прежде было безымянным, и тем самым – молитвенным обращением в краткой, сжатой формуле. <…> И точно так же, как молитва была главным корнем древнего учения, толкование (Deuten) и откровение (Offenbaren) были ее изначальной формой. Жрец учил, когда в загадочном изречении высказывал предчувствие. Он учил и тогда, когда намекал на могущественных богов, проявляющихся во власти стихий, указывал на знаки небес и созвездия, предъявлял признаки божественного во внутренностях жертвенного животного <…> Это поучение для чувства, это показывание (Weisen) и указание (Zeigen) было той первой помощью, какую человек более проницательный оказывал грубой, но жаждущей поучения толпе. Эти речи не были доказательствами и не могли ими быть, они не были божественными учениями о богах в последовательном изложении – то были проводники к божественному, откровения, указания или, как уже древние их называли, δείξεις ϑεϖν (указания богов)305305
  Ibid. S. 9–10.


[Закрыть].

В такой специфической форме коммуникации нет различия между действием, результатом и смыслом действия, показывание и сообщение слиты воедино. Мир древнейшей религии – это мир изначальных, абсолютно буквальных смыслов:

Толковать символы и формировать и создавать символы – то и другое в этой приготовительной школе древнейшей религии совпадает, и как наиболее священные образы были учреждены самими богами, так и сами бессмертные выступают в качестве первых учителей306306
  Ibid. S. 15.


[Закрыть].

Заметим еще раз: как и у Канта, у Крейцера отправной точкой этого рассуждения служит документ, но истолкование документа опирается на мысленный эксперимент, моделирующий логику перехода от естественного состояния к историческому (в данном случае – к исторически известным нам формам религиозных представлений и практик). Важно, что органической частью перформативного предъявления смыслов необходимо становится, по мысли Крейцера, и сам поучающий:

Не только у греков, но у большинства народов глубокой древности тот, кто в первую очередь и преимущественно заслуживает молитвенного поклонения, становится и первым учителем молитвы, и первым молящимся. В религиозном сказании даже содержание молитвы и учение часто сплавляются воедино с молящимся и учителем307307
  Ibid. S. 16.


[Закрыть].

Будучи одновременно и субъектом, и средой выражения, древний жрец выступает как творец изначальных смысловых матриц, вне которых принципиально невозможно соединение многих людей в какое-то исторически основанное сообщество. Именно их Крейцер называет символами.

Такой учитель древнего мира во всяком отношении родственен богу <…> и главное занятие, составляющее его учительское призвание, состоит в том, что он создает образы. Выставляет ли он на обозрение общины воспринятый от бога идол и растолковывает его ей, становится ли сам создателем зримого бога – всегда определением его дела остается давать формы (Formen zu geben). Всякое наставление пока еще – показывание (Weisen), указание (Zeigen), формирование для чувства (Bilden für den Sinn); и тот древний образ мысли еще не различает создание чувственных образов (Sinnbildnerei) для уха и для ока308308
  Ibid. S. 17.


[Закрыть].

Вместе с тем процесс формирования символов не следует, предостерегает Крейцер, понимать по аналогии со свободной игрой фантазии художника. Напротив, символы суть порождение нужды, нечто вытекающее из самой погруженности древних людей в полубессознательное состояние (вспомним рассуждения Герреса о сомнамбулическом характере древнего сознания). Именно поэтому создание символов и обращение с ними подчинено законам, изучение которых и является главной задачей историка, направляющего свой взор на самые ранние ступени развития человечества. В этом смысле Крейцер считает возможным говорить о «физике символа». Примечательно, однако, что после мысленного эксперимента с древними жрецами-перформерами, с помощью которого он обосновывает понятие символа, Крейцер прибегает к обоснованию самих терминов «символика» и «мифология», обозначающих соответствующие дисциплины, уже совершенно иным способом – через вполне конвенциональный грамматический анализ самих греческих слов σύμβολον и μῦθος.

В третьей главе трактата под названием «Идеи к физике символа и мифа» (Ideen zu einer Physik des Symbols und des Mythus) Крейцер вновь возвращается к натурфилософскому фундаменту своей герменевтической методики и намечает контуры теории символа, которая должна лечь в основу герменевтики конкретного многообразия исторических форм символической выразительности. Основой ее становится осмысление онтологической изначальности антропоморфного способа мышления для всего человеческого рода:

Мы признаем принуждение (Nötigung), определяющее человека к тому, чтобы рассматривать себя как центр мира и во всех царствах природы видеть всегда только свои отражения (in allen Reichen der Natur sich nur selbst zu bespiegeln). Не может быть нашим намерением исследовать источник и начало этого образа мысли и отыскивать его по путеводной нити философского умозрения в той тайне всякого бытия, которую оригинальные мыслители нашего времени называют то деятельной связкой (copula) между душой и природой, то живым средоточием обеих309309
  Ibid. S. 62.


[Закрыть].

Все дальнейшее изложение Крейцера строится как философски-спекулятивное описание процессов выражения смысла на языке, большая часть элементов которого заимствована им из шеллинговской философии тождества. Истоком самой потребности в символическом перформативном выражении является, по мысли Крейцера, глубинное противоречие между конечным и бесконечным, составляющее сущность души. Будучи наделена чувством бесконечного (несомненно, Крейцер апеллирует здесь к хорошо знакомым ему «Речам о религии» Ф. Д. Шлейермахера, где именно через «чувство бесконечного» определялась сущность религии), душа не удовлетворяется их несоизмеримостью. В духе платоновского «Федра» и последних глав шеллинговской «Системы трансцендентального идеализма» Крейцер описывает сам процесс выражения как разрешение драматического противоречия:

Если же душа хочет попытаться достичь большего, вознестись к миру идей и сделать образное выражением бесконечного, то обнаруживается решительный, резкий раскол. Как может ограниченное стать, так сказать, сосудом и обиталищем неограниченного? <…> Душа <…> хочет схватить сущность целиком и неизменно и дать ей жизнь в форме, однако сущность не желает уместиться в пределы этой формы. Это – мучительное стремление родить бесконечное в конечном <…> Так как душа, рассмотренная таким образом, парит между миром идей и областью чувств, так как она стремится связать то и другое и обрести в конечном бесконечное, то как может то, чего она достигла и что обрела, не нести в себе знаки своего происхождения и не выдавать само в своей сущности ту двойную природу? И в самом деле, существенные свойства и как бы элементы символа позволяют отчетливо распознать это двойное происхождение310310
  Ibid. S. 66–67.


[Закрыть].

О каких же именно существенных свойствах символа идет речь? Все они вытекают из промежуточного положения самого выражения между конечным и бесконечным, из самой несоизмеримости соединяемых им смысловых инстанций:

Прежде всего, само это парение (Schweben) – его судьба. Я имею в виду неопределенность между сущностью и формой. В символе выявляется общее понятие, которое приходит и уходит и, когда мы пытаемся схватить его, ускользает от нашего взора. <…> Ибо значимым и побудительным символ становится именно благодаря этой неконгруэнтности сущности с формой311311
  Ibid. S. 68.


[Закрыть].

Не имея возможности анализировать эту концепцию подробно, заметим лишь, что терминология, в которой она сформулирована (в частности, определение символа как единства конечного и бесконечного, опора на различение сущности и формы и т. п.), недвусмысленно свидетельствует об ориентации Крейцера на философию тождества Шеллинга в целом и на концепцию символа, разработанную в «Философии искусства», в частности. Из «парящей» природы символа Крейцер выводит и важнейшие его темпоральные и структурные характеристики:

Эти высшие выражения формирующей способности мы называем символами, и этим узким кругом воплощенных идей следует ограничить это наименование в его строго научном употреблении. Оно содержит все, что свойственно этому роду и что возводит его на наивысшую ступень: моментальность, тотальность, непостижимость его происхождения, необходимость312312
  «Diese höchsten Äußerungen des bildenden Vermögens nennen wir Symbole, und auf diesen engeren Kreis verkörperter Ideen sollte diese Benennung im streng wissenschaftlichen Gebrauch eingeschränkt bleiben. Sie sagt alles, was dieser Gattung eigenthümlich ist, und sie auf die höchste Stufe erhebt: das Momentane, das Totale, das Unergründliche ihres Ursprungs, das Nothwendige» (Ibid. S. 75).


[Закрыть].

Мы не будем подробно рассматривать истолкование Крейцером каждой из этих характеристик в отдельности; отметим лишь, что именно эти параметры, выведенные спекулятивным путем из весьма специфической теории выразительности, должны, по мысли Крейцера, служить мерилом большей или меньшей степени приближения того или иного конкретного образа к символической полноте, а следовательно, в соответствии с логикой представления об изначальности символического, его большей или меньшей древности.

Опора на спекулятивно-идеалистическую концепцию абсолютного как тождества идеального и реального и на связанные с ней натурфилософские аргументы при осмыслении природы мифа не могла не привести к представлению, что все исторические мифологии, включая как античные, так и выросшие в своем значении древневосточные, не только формировались по единым необходимым законам, которым подчиняется логика символотворчества, но и имеют единый содержательный субстрат – единую древнейшую монотеистическую религию прачеловечества, которая сохранилась в них лишь фрагментарно и в искаженном виде и реконструкцию которой делает возможной символика как научная дисциплина. Для символики «религии древности, в особенности политеистические, и творения древних поэтов, в особенности теогонии и космогонии»313313
  Ibid. S. 63.


[Закрыть] являются памятниками древнего образа мысли, в основе которого лежит «физика символа», поэтому понимание мифических свидетельств о древнейшем мировосприятии предполагает преодоление их нарративной формы и возведение ее к первоначальным символам:

Изначально слово и образ не отклоняются друг от друга, но, выросшие из одного корня, они были обручены друг с другом и взаимно друг друга пронизывали. <…> Обратив внимание на дух древнейших мифов, мы будем вынуждены <…> утверждать, что если не все они, то большинство из них суть не что иное, как высказанные символы314314
  Ibid. S. 109.


[Закрыть].

Любопытным моментом крейцеровской концепции является различение двух типов символа, которые он обозначает как мистический и пластический символы. Мистический символ отмечен принципиальной содержательной избыточностью, так что перформативность его имеет негативный характер:

Здесь царствует невыразимое, которое, ища себе выражения, в конце концов разрывает бесконечной мощью своей сущности, как слишком непрочный сосуд, земную оболочку315315
  Ibid. S. 73.


[Закрыть].

Напротив, пластический символ ознаменован полным взаимопроникновением формы и сущности:

Здесь сущность не стремится к чрезмерному, но, повинуясь природе, прилаживается к ее форме, пронизывает и оживляет ее. То противоборство между бесконечным и конечным разрешено благодаря тому, что первое, само себя ограничив, стало человеческим. Из этого прояснения образного, с одной стороны, и добровольного отказа от безмерного, с другой стороны, расцветает прекраснейший плод всего символического. Это – символ богов, чудесным образом соединяющий красоту формы с высшей полнотой сущности, который, поскольку он наиболее полно был выражен в греческой скульптуре, может называться пластическим символом316316
  Ibid. S. 74.


[Закрыть].

Нетрудно увидеть за этим различением его отдаленный теологический прообраз – различение негативной и позитивной теологии, развиваемое в ареопагитическом корпусе (Ареопагитики, наряду с сочинениями Плотина, Прокла и других неоплатоников, были предметом систематических занятий Крейцера вплоть до 1820‐х гг.). Вместе с тем это различение позволяет Крейцеру обосновать решительный разрыв с аллегорическим пониманием мифологических и религиозных образов, столь популярным в XVII–XVIII вв. Поэтому он отводит неожиданно много места различению символического и аллегорического выражения:

Отсюда сразу следует различие между символическим и аллегорическим изображением. Последнее только означает общее понятие, или идею, которая отлична от него самого, первое же есть сама идея, принявшая чувственную форму, воплощенная идея. Там дан образ, который, как только мы его видим, отсылает нас к понятию, которое нам следует искать. Здесь это понятие само снизошло в наш телесный мир, и мы видим в образе именно его, причем непосредственно. Поэтому и различие обоих следует полагать в моментальности, которой недостает аллегории. В символе идея раскрывается мгновенно и целиком и охватывает все силы нашей души. Это луч, который прямо из темной основы бытия и мышления сразу достигает нашего взора и проходит через все наше существо. Аллегория же манит нас к тому, чтобы всмотреться и последовать тем путем, каким следует скрытая в образе мысль. Там – моментальная тотальность, здесь – продвижение, осуществляемое в ряде моментов (Dort ist momentane Totalität: hier ist Fortschritt in einer Reihe von Momenten). Поэтому-то именно аллегория, но не символ, имеет одним из своих видов миф, сущность которого наиболее совершенно выражает движущийся вперед эпос и который только в теомифии, как мы ниже увидим, стремится сжаться до символического. Потому есть нечто истинное, справедливое в том, что многие риторы называли аллегорию проведением (Durchführung), или, так сказать, развертыванием (Entfaltung), одного и того же образа (тропа, метафоры и т. п.), ибо это проведение и передача образного есть, конечно, прирожденная черта аллегории. Поэтому комбинирующее остроумие и размышляющий рассудок имеют здесь свое подлинное поле деятельности. Здесь есть черты, которые можно прочитать вместе и в соответствующей последовательности сравнить с признаками понятия, связать похожее и разделить различное. Поэтому здесь больше свободы, и удовольствие, которое фантазия испытывает от игры, окутывает мысль, прежде чем ум овладеет ею317317
  Ibid. S. 83–84.


[Закрыть].

Из крейцеровского рассуждения понятно, для чего ему требуется специальное рассмотрение аллегории. Оно позволяет выделить и исключить из собственно исторического исследования эстетические модальности мифа318318
  Нельзя не отметить, что главным адресатом скрытой полемики Крейцера по вопросу о значении аллегории является И. И. Винкельман, чьи «Мысли о подражании творениям греков в живописи и скульптуре» (Gedanken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst, 1755) венчала, как известно, пространная апология аллегории.


[Закрыть], не пожертвовав при этом его образной составляющей, не редуцируемой ни к какому дискурсивному наполнению. Эстетические аспекты мифического субстрата для Крейцера вторичны, они являются лишь органическим продолжением перформативной смысловой полноты:

В символе наша душа чувствует себя захваченной, и необходимость природы властвует над нами. Оба сходны в том, что скрывают во тьме своей оболочки важную, часто глубокую истину. Только символ более походит на полузакрытый бутон, который в своей чашечке оставляет прекраснейшее нераскрывшимся, аллегория же подобна стремящимся вширь ветвям пышно разросшегося растения319319
  Ibid. S. 84–85.


[Закрыть].

Собственно, мифология и есть продукт развертывания концентрированной смысловой тотальности символа в нарративизированную, аллегоризированную, дискурсивно расчлененную форму, еще не имеющую характера теории, но уже далеко ушедшую от той изначальности, которая характерна для древней символики. Поэтому герменевтика мифологического материала – это не расшифровка закодированного сообщения путем разложения его на более или менее однозначно кодифицируемые элементы и правила связи, но выявление синкретических смыслов путем обнаружения аналогий и выстраивания совокупностей образов в ряды, предстающие как вариации одного архетипа. Непосредственно созерцательная убедительность такой герменевтики не менее важна, чем методическое дискурсивное обоснование правомерности аналогий.

Прямой параллелью к такому исследованию мифического материала был основной метод, применявшийся в романтическом языкознании до того, как сравнительное языкознание получило благодаря работам Августа Шлейхера сравнительно надежный формальный методологический инструментарий. В этом отношении аргументация Крейцера служит свидетельством того, что введение в научный и общегуманитарный обиход большого числа древневосточных источников и активное изучение восточных языков, с одной стороны, и рост интереса к мифологическому материалу, с другой, представляли собой два процесса, взаимно влиявших друг на друга. Сравнительное языкознание и мифология фактически слились320320
  Об этой специфической особенности этимологических исследований в романтическом языкознании см.: Willer S. Poetik der Etymologie: Texturen sprachlichen Wissens in der Romantik. B.: Akademie Verlag, 2003.


[Закрыть]: вопрос о «древнейшей системе человечества» оказался неразрывно связан с вопросом о возможности реконструкции единого праязыка, поэтому в изучении визуального пласта мифологии важная роль стала отводиться сравнительной этимологии (прежде всего это касалось имен собственных, фигурирующих в различных мифологических традициях), а при реконструкции возможных генетических связей между корнями разных языков существенным аргументом становился параллелизм визуальных архетипов. В обоих случаях принцип аналогических рядов рассматривался не только как эвристически эффективный, но и как наиболее надежный.

Подводя итоги нашего рассмотрения предложенного Крейцером обоснования возможности построения исторической герменевтики с опорой на теорию символа, мы можем констатировать, что в методологической программе древней символики фактически осуществляется существенное изменение в самом способе аргументации, на который может опираться оценка состоятельности того или иного истолкования свидетельства. Каждый из различных имеющихся в распоряжении исследователя аргументов – спекулятивно-философский, натурфилософский, текстологический, лингвистический и т. п. – оказывается поливалентным, и сила и убедительность отдельных аргументов никак не может быть оценена только на основании его связи с аргументами того же типа. Такой способ мышления уже не позволяет говорить о теории как о чем-то иерархически более высоком, чем история, и исторические свидетельства начинают рассматриваться не как материал для классификации и типологизации на основе критериев, получающих свою легитимацию на другом уровне рассуждения, но как структурообразующие компоненты самой теории. В следующих разделах мы рассмотрим на примере, каким образом конкретные исторические феномены могут функционировать в романтической науке в качестве таких порождающих моделей.

Историческое свидетельство и идея спекулятивного эпоса в дискуссии о самофракийских божествах: античные мистерии как парадигма древней истории

Одним из наиболее ярких и показательных примеров, иллюстрирующих логику взаимодействия спекулятивно-философской и историко-филологической аргументации в романтической гуманитарной мысли, может послужить обширная и весьма напряженная дискуссия, развернувшаяся во второй половине 1810‐х гг. вокруг одного, на первый взгляд, вполне частного вопроса и вылившаяся в обсуждение фундаментальных философско-метафизических и историософских проблем, стоявших в центре романтической мысли. Речь идет о дебатах вокруг толкования так называемых самофракийских мистерий – локального культа, возможность реконструкции которого будоражила умы антикваров еще в XVII в. Ключевыми фигурами в этой дискуссии оказались два мыслителя, выдвинувших диаметрально противоположные интерпретации этого феномена и пытавшихся с помощью герменевтики исторического материала обосновать диаметрально противоположные спекулятивно-метафизические модели осмысления истории. Речь идет о Георге Фридрихе Крейцере и Фридрихе Вильгельме Йозефе фон Шеллинге.

Вопрос о содержании и историческом значении самофракийского культа приобрел новую актуальность для романтической «науки древности» прежде всего благодаря «Символике и мифологии древних народов» Г. Ф. Крейцера. Чтобы понять, почему именно этот культ, сообщения о котором занимают, на первый взгляд, скорее маргинальное место в общем массиве свидетельств о мифологии и религии Древней Греции, стал предметом столь пристального внимания и для сторонников символики Крейцера, и для ее противников, следует обратить внимание на характер этих свидетельств и соотнести их с изложенными выше общими тезисами крейцеровской символики.

Если в свете этих общих концептуальных установок посмотреть на те сравнительно скудные и разрозненные, но многозначительные свидетельства, в которых сохранились какие-то сведения о местном культе на средиземноморском острове Самофракия, то сразу станет ясно, что именно они предоставляли наилучший материал для демонстрации состоятельности крейцеровской программы символики во всех трех названных содержательных аспектах этой программы. Первым и главным авторитетным литературным источником, на который опирались исследования о самофракийских культах еще со второй половины XVII в., была «История» Геродота. В геродотовском описании самофракийских культов выделяются три основных момента.

Во-первых, Геродот рассматривал самофракийские мистерии как древнейшие мистерии всего Средиземноморья321321
  Геродот, История, II, 51.


[Закрыть]. Это высказывание служило реальным историческим подтверждением вполне спекулятивной гипотезы о максимально древнем происхождении мистериальных культов и прекрасно подкрепляло предположение о том, что древнейшее мировоззрение изначально выражалось не в виде нарратива или догматического дискурса, но в специфической перформативной форме мистериального действа, в котором сам жрец выступал в качестве средства символической выразительности. Как мы помним, уже в обосновании своей теории символа Крейцер с самого начала ссылался именно на Геродотово описание самофракийских таинств как на историческое свидетельство, позволяющее составить представление о характере древнейшего ритуала, предшествовавшего развитым нарративным формам античного мифа: противопоставляя древнейшее «беспомощное состояние почти бессловесного поклонения» «богатой преданиями, болтливой религии» позднейшего времени, он усматривал в рассказе Геродота достоверное описание «среднего состояния перехода из одного в другое»322322
  Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Erster Band… S. 2.


[Закрыть].

Во-вторых, Геродот утверждал, что самофракийский культ не является изначально автохтонным, но имеет восточное происхождение: «отец истории» прямо указывал на его связь с Древним Египтом. Конечно, трудно было бы найти более привлекательный материал для апробации широкомасштабной гипотезы Крейцера о восточном происхождении античной мифологической символики. Более того, Геродот утверждал, что именно с острова Самофракия определенные мистериальные элементы (в частности, фаллические обряды) постепенно распространились по всей Греции. Это мнение Геродота подталкивало к мысли о том, что самофракийский культ можно рассматривать как своего рода связующее звено между греческой культурой и культурами Древнего Востока, а сам остров Самофракия – как привилегированный локус, где может быть зафиксирован процесс переноса древневосточной символики на греческую почву и дальнейшего ее распространения на средиземноморских землях. Важную роль здесь играло то обстоятельство, что другие греческие писатели, от которых дошли сообщения о самофракийских таинствах, отождествляли кабиров – божества, которым поклонялись в самофракийских мистериях, – с персонажами позднейшей античной мифологии и с ключевыми фигурами элевсинских мистерий (в частности, греческий историк Мнасей приравнивал трех кабиров к Деметре, Персефоне и Аиду323323
  Свидетельства Мнасея и Дионисодора об именах кабиров и об их соответствии греческим божествам, на которые ссылается Крейцер, содержатся в схолиях к Аполлонию Родосскому (I, 917).


[Закрыть]). Поэтому неудивительно, что именно самофракийский культ возымел для создателя «Символики и мифологии древних народов» особое значение.

Наконец, в‐третьих, важно, что в высказываниях Геродота и других авторов о самофракийском культе явно прослеживалось представление о том, что в содержательном отношении учение, лежавшее в основе этих мистерий, было связано с почитанием богов, образовывавших единое органическое целое и воспринимавшихся как иерархически организованный ряд. Это обстоятельство подталкивало Крейцера к мысли, что самофракийское учение было не чем иным, как архаической формой эманативизма, унаследованной из Египта полумифическим народом пеласгов, населявшим Самофракию, и переданной им затем эллинскому народу. Помимо лапидарных высказываний Геродота, эту гипотезу можно было подкрепить материалом источников, существенно более поздних, преимущественно эллинистических и римских (в частности, важную роль здесь играли сочинения Плутарха и Цицерона).

В свете изложенных соображений становится ясно, почему реконструкция содержания самофракийских таинств стала одной из центральных тем романтической «науки древности» и почему обсуждение этого достаточно частного историко-филологического вопроса переросло в дискуссию по фундаментальным философским проблемам.

Интерпретация самофракийского культа, развитая Крейцером, была впервые представлена в развернутом виде во втором томе «Символики и мифологии древних народов», вышедшем в свет в 1811 г., и занимала в нем центральное место. Посвященная им 88-страничная пятая глава была одной из четырех (с четвертой по седьмую), вошедших в состав тома, и носила характерное заглавие «О древнейшей религии греков, или о богослужении пеласгов на Лемносе и Самофракии» (Von der ältesten Religion der Griechen, oder vom Pelasgischen Dienst auf Lemnos und Samothrake). Предшествовавшая ей четвертая глава была посвящена религиям Передней и Средней Азии, а две последующие – обзору греческой олимпийской мифологии и мифологии древней Италии. Таким образом, поскольку вторая книга первого тома завершалась рассмотрением египетской символики, то уже композиционно самофракийский культ позиционировался как связующее звено между всей древневосточной мифологией и всей религиозной традицией греческой античности.

Присмотревшись внимательнее к основным содержательным характеристикам крейцеровской реконструкции самофракийских мистерий, мы обнаружим, что они неразрывно связаны с теми методологическими презумпциями, на которые опирается проект символики в целом.

Изложение Крейцера открывается формулировкой, не оставляющей сомнения в привилегированном статусе самофракийского культа в ряду религий Древней Греции: «Итак, мы переходим к древнейшему культу греков»324324
  Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Zweiter Band… S. 277.


[Закрыть]. Поскольку речь идет о свидетельствах, уходящих корнями в глубокую древность, восстановление внутренней связи между разрозненными чертами культа, донесенными до нас различными источниками, связано с огромными трудностями. Однако методология символики с ее представлением о перформативной природе древней выразительности дает, по мысли Крейцера, в руки исследователей весьма эффективные инструменты, позволяющие решить эту задачу, а именно анализ этимологии имен персонажей и выявление функциональных параллелей между ними: