Текст книги "Ценностные основания психологической науки и психология ценностей"

Транскоммуникативные основания анализа ценностного мира человека
В.И. Кабрин

Целью данной работы является поиск и анализ релевантного подхода к изучению ценностного измерения жизненного мира человека, который позволил бы преодолеть хроническую тенденцию слишком утилитарного и упрощенного взгляда на феноменологию человеческих ценностей. В нашу задачу не входит представить в какой‐то мере репрезентативный обзор теоретических и эмпирических исследований человеческих ценностей по нескольким причинам.

Междисциплинарный масштаб проблемы ценностей настолько обширен, что охватывает не только все гуманитарные науки, но неизбежно и ощутимо обнаруживается в естественных науках, а также не может быть искусственно ограничен от области теологического опыта (Шарден, 1987; Бейтсон, 2000; Капра, 1994). Это становится особенно заметным в основных направлениях постнеклассической науки (Асмолов, 2002; Братусь, 1997; Знаков, 2005; Клочко, 2005; Мазилов, 2006; Нюттен, 2004).

Трансцендентальный аспект ценностного измерения жизни человека все чаще заявляет о себе не только как недоступная прежней науке проблема (Юнг, 1997), но и как способность выйти за пределы возможного, т.е. найти метапарадигмальный системообразующий фактор ценностного мира в его необъяснимом многообразии. Вездесущность ценностного процесса в жизненном универсуме человека сравнима с движением нейтрино в физическом универсуме. Это обостряет проблему и задачу поиска релевантного подхода к пониманию и исследованию собственно ценностного мира человека, даже если при этом приходится выходить в постпарадигмальное и постметодологическое пространство исследования.

1. Парадоксы аксиологической психологии

Не углубляясь в историю аксиологии и ее теологических, философских, этических и эстетических аспектов, попробуем схематично представить особенности освоения проблемы человеческих ценностей в современной психологии.

Во‐первых, может быть, большая часть психологов обходится без этого понятия, имея в виду важность данной реалии, но отдавая предпочтение психологически более «нагруженным», ощутимым категориям, таким, как потребности и мотивы, смыслы и цели и т.п. (Эммонс, 2004; и др.).

Ко второй группе можно отнести психологов, которые уже дифференцируют ценностный аспект душевной жизни, но не рассматривают его как относительно самостоятельный, а изучают его в контексте и как разновидность вышеуказанных категорий. Так появляется множество «составных понятий»: ценностно‐потребностный; ценностно‐мотивационный; ценностно‐когнитивный; ценностно‐целевой; ценностная ориентация, ценностная позиция, ценностная направленность и т.д. (Олпорт, 1999; Журавлева, 2006; Тихомандрицкая, 1999; и др.)

О вездесущности и беспредельности ценностного

Если мы поставим простой вопрос: а есть ли какое‐либо психологическое явление, не имеющее ценностного аспекта? – то поймем, что этот список составных психологических понятий может быть бесконечени может расширить пределы всей известной феноменологии. Аналогичная участь ожидает составителей списков ценностей и их классификаций, кластеризаций и факторизаций (Кluckhohn, 1951; Rokeach, 1973; Schwartz, Bilsky , 1990; Тихомандрицкая, 1999; Ядов, 1975; Донцов, 1974; Волочков, 2004; Ермоленко, 2004; Низовских, 2005). Остановить этот процесс может лишь директивно‐коммуникативная научная конвенция. Но это было бы похоже на капитуляцию. Поэтому доведем эту тенденцию до абсурда, чтобы выделить хоть одно универсальное свойство человеческих ценностей. Это небесполезно, поскольку наряду с выше обозначенной тенденцией сведения к «мягкой редукции» ценностей к близким феноменам существует и практическая тенденция или просто привычка сводить ценности к спискам действий, событий и вещей.

Подчеркнем, что из всех психологических теорий и практик вытекает, что человеку свойственно реализовывать и обозначать только то, что имеет для него какую‐то ценность, неважно, осознает он ее или нет. Тогда все языки мира с бесконечным множеством текстов, все виды искусства, архитектуры, производства, потребления, поведения, культуры в целом и отраженные в них аспекты мира образуют ценностный универсум человечества. Поэтому ценности проявляют свою вездесущность во всех аспектах человеческой жизни. С этим, видимо, связана их поразительная реверсивность как бесконечное «отзеркаливание» в других явлениях и друг в друге. Поэтому нам нетрудно понять друг друга, когда один говорит о какой‐то ценности смысла (любого), а другой – о смысле этой ценности.

Эти следствия важны для понимания ценности как специфической психологической реальности, не сводимой к другим.

«Ценно то, не знаю что», или о трансцендентности

Психологи, рассматривающие ценность как особую специфическую реальность, как правило, обнаруживают ее в качестве предельного (главного) основания всех душевных процессов, т.е. в качестве идеального основания – «реального идеала» (Эйкен, 1911; Асмолов, 2002; Пископпель, 2001; Будинайте, Корнилова, 1993; Волочков, Ермоленко, 2004 и пр.). Я хотел бы обратить внимание на нечто большее. Например, сами вышеупомянутые авторы, да и представители других наук часто спонтанно и неосознанно пользуются запредельными возможностями аксиологических высказываний. Для убедительности «стоит» привести несколько примеров.

Так, Р. Эммонс, корифей целевого (телеологического) подхода, пытающийся даже духовность понять сквозь призму «предельных» целей и стремящийся разработать «целевые теории счастья», с удовольствием «присоединяется» к высказыванию Кэрролла (психологу когнитивно‐бихевиоральной направленности): «Статус цели как мотивационной переменной чрезвычайно возрос…» (Эммонс, 2004, с. 35). Такая нерефлексируемая аксиологическая позиция при игнорировании собственно ценностного измерения исследуемых явлений приводит к неконтролируемому (и поэтому неумеренному) редукционизму. Релевантная задача понять цели через интересы как более интегрированные психические образования влечет за собой парадоксальное (если не забавное) определение последних: «Интересы есть гипотетические бессознательные мозговые процессы, которые сохраняют преследование целей…» (Эммонс, 2004, с. 51). В этом контексте уже не выглядит курьезным сведение смыслов к целям: «Конструкт «смысл» не имеет личных смыслов, помимо личных целей…» (Эммонс, 2004, с. 61). Приводя этот пример, я хотел показать, что игнорирование аксиологического измерения в жизни и науке не столь уж безобидно.

Интересно, что нерефлексируемые аксиологические высказывания психологов, не игнорирующих ценностную модальность в предмете своего исследования, уже не имеют вышерассмотренных последствий.

Ф.Л.К. Хсю, специалист по системе американских ценностей с научно‐прагматической направленностью и человек широкого кругозора, спокойно позволяет себе множество спонтанных аксиологических высказываний в оценке научных подходов. Вот одно из них: «Уильямс (социолог) пытается обесценить «доктрины этического превосходства и т. д.», ошибочно относя их к категории «частных, отдельных или локальных ценностей»» (Хсю, 2001, с. 227). При этом весьма симптоматично, что завершает он насыщенный спонтанными «метаоценками» научный анализ следующей декларацией: «Но законы науки таковы, что мы должны размышлять вне зависимости от того, приятны нам выводы из нашей реальности или нет» (Хсю, 2001, с. 227).

Дж. Хендерсон, известный приверженец юнгианской школы, специалист по теоретическим и практическим проблемам культурных установок, более «изящно» (!), чем в предыдущих примерах, допускает спонтанные аксиологические высказывания относительно анализируемых теорий: «Экзистенциальные аналитики… не избежали широкой групповой идентификации, которая в итоге в 60‐х–70‐х годах кристаллизовалась в Движение Человеческого Потенциала с его холистическими ценностями и предрассудками» (Хендерсон, 1997, с. 9). Знаменательно, что аксиологическое высказывание относительно собственной психологической практики выглядит уже как рефлексируемая ценностная метапозиция: «Когда я ухожу от признания ценности доминирующей культурной позиции в моих пациентах… я могу позволить им взять из моей психологической позиции что‐то, что могло бы обогатить и изменить их в лучшую сторону» (Хендерсон, 1997, с. 18). Это редкий случай, когда рефлексивность собственной метапозиции в профессиональной практике оказывается выше, чем в теоретическом анализе.

М. Балинт, «классик постнеклассического анализа», основатель теории первичных отношений, теории базисного дефекта и практики известных «балинтовских групп», буквально «сыпет соль на раны» моей постметодологической позиции своим спонтанным, но остроактуальным и сегодня аксиологическим высказыванием:

«В науке часто случается так, что неудачный выбор термина либо является причиной недоразумения, либо создает препятствия на пути непредвзятого исследования проблемы… Полагаю, что другой уровень должен обладать своим собственным именем и не должен называться «до‐чего‐то‐там‐еще» (уровень первичных отношений.– В.К.). Он не должен называться «доэдиповым»… Я предлагаю называть его уровнем базисного дефекта» (Балинт, 2002, с. 28). Примечательно, что здесь ключевая идея новой психоаналитической теории звучит аксиологически как проблема релевантности языка вопреки «фатальному» редукционизму в науке.

И последний пример. З. Луиджи, один из оригинальных представителей юнгианской психологии, кажется, уже понимает переходный характер постмодерна, в частности, постнеклассическую взбудораженность науки избыточностью открывающихся степеней свободы и поэтому предчувствует качественно новый ренессанс интереса и внимания к вечному, я бы сказал – ноэтическому (Ильин, 1998; Гусельцева, 2005; Клочко, 2005). В этом контексте может стать понятной его вполне осознанная рефлексивная аксиологическая позиция, выраженная в названии последней главы его книги: «Хвала отсутствию выбора» (Луиджи, 2004, с. 195). «Миф о выборе – это недавняя коллективная ценность. Это кредо начало обретать очертания в эпоху Просвещения, но только в нашем веке стало действительно частью системы ценностей, разделяемых обществом: американского образа жизни» (Луиджи, 2004, с. 196). «Голливудский герой примечателен тем, что… делает выбор и безупречно ему следует… это представление о человеке, которое ничем не обусловлено и в которое с трудом верится… человек, полный противоречий, парадоксов, амбивалентный… в античном эпосе, Священном писании и в великой литературе любого времени, имеет плотность и глубину; часто он видит зло, в которое его затягивает, и хотел бы его избежать. Почти всегда, однако, он обнаруживает, что у него нет выбора… он знает, что ничего не может изменить. Он ведет себя соответственно и с достоинством. Он хрупок и велик одновременно. Он искренен: он хотел бы выбирать, но признает, что все уже решено высшими силами» (Луиджи, 2004, с. 197). Я привел несколько пространную цитату, чтобы показать, что рефлексивная аксиологическая метапозиция по отношению к самим научным ценностям позволяет весьма креативно антиципировать изменение масштаба науки будущего, в частности, аксиологической психологии.

Приведенная здесь выборка примеров далеко не репрезентативна, но и не случайна. В ней представлены достаточно известные авторы, которые в своих исследованиях так или иначе коснулись проблемы ценностей. Тем более ценной оказывается наличие в этих работах спонтанных аксиологических метапозиций, подтверждающее их естественную эвристическую и трансцендентальную природу.

Если учесть, что в исследованиях они проявляются бессознательно, сознательно, сверхсознательно, интуитивно как исходные предельные и запредельные источники всех переживаний и действий, то их трансцендентное качество уже выглядит как основополагающее при парадоксальной простоте его проявлений.

Для контраста приведу пример того, как проявляет аксиологическую позицию один из известнейших ученых постнеклассической ориентации с чрезвычайно широким междисциплинарным спектром научной продуктивности и нескованный пониманием аксиологических ловушек Грегори Бейтсон: «Горе – бихевиористу, не слыхавшему о базовой структуре науки, не знающему истории скрупулезной философской мысли о человеке за последние 3000 лет, не способному определить ни энтропию, ни таинство, лучше бы ничего не делать, чем множить несуществующие джунгли недоиспеченных гипотез» (Бейтсон, 2000, с. 30). Этой цитатой я хочу не только проиллюстрировать свободу научных аксиологических высказываний. Ценность тайного, непостижимого, невозможного для человека – это уже не трансцендентность ценности, а ценность самой трансцендентности для жизни и самотрансценденции самого человека (Франкл, 1990).

Но есть ли кто‐то, кто все это переживает непосредственно и кому это даже вредно объяснять? Думаю, что дети, еще не испорченные взрослыми. Оставим пока в недоумении теоретиков социализаций. Здесь я лишь еще раз процитирую З. Луиджи: «Возвратимся к Шекспиру: «Мы сделаны из того же материала, что сны». Мы – не наш выбор, мы – наши сны» (Луиджи, 2004, с. 200).

Доступность идеала и непостижимость вещи

Догадка, что ценность несет в себе идеал, существует с незапамятных времен. Две с половиной тысячи лет назад уже понимали трансцендентную, ноэтическую, эйдетическую его суть (Анаксагор, Платон и пр.). Сейчас чаще всего ограничиваются его социокультурной интерпретацией. Но даже при таком «приземленном» понимании идеала, по сути, как виртуального феномена якобы «идеально» якобы существующего в самой культуре его переход в реальное личностное бытие мыслится и декларируется весьма абстрактно, в лучшем случае через интериоризацию (реже – на базе его экстериоризации другими персонами).

Такая в общем плачевная картина анализа трансцендирования ценности как идеала связана с игнорированием большинством аналитиков сложных коммуникативных и тем более транскоммуникативных процессов, пространств, миров (социальных, групповых, личных), в которых только и возможны актуализация, жизнь и метаморфозы ценностей как идеалов, ибо они не просто вещи и их образы, а отношения. Они транзитивны по способу существования и смыслообразующи только в коммуникативном процессе на инта‐, интер‐, и трансперсональном уровнях.

Конечно, многие известные мыслители понимали и отчасти анализировали коммуникативную природу ценностей вообще и научных в частности. Среди них и классики, и современники (Бахтин, 1986; Франкл, 1990; Гадамер, 1988; Хабермас, 2003; Василюк, 2003; Буякас, Зевина, 1997; Гусельцева; 2005, Мазилов, 2006; и др.). Однако многомерный дифференцированный транскоммуникативный анализ ценностного мира человека как наиболее релевантный трансцендентной природе ценностей – это дело будущего. И дело очень непривычное, скорее всего постпарадигмальное или даже постметодологическое, если мы хотим учесть рассмотренную нами парадоксальную природу ценностного мира (Кабрин, 2005б).

Здесь же имеет смысл обобщить парадокс, указанный в подзаголовке: почему в межличностной коммуникации люди достаточно легко обмениваются самыми различными идеалами – ценностями и очень легко идентифицируются с ними, тогда как идеалы, идеи, эйдосы вещей, событий, явлений видят лишь избранные, а выразить могут в основном люди искусства?

Интуитивно понятно, что человек, способный встретиться (не просто взаимодействовать) с деревом, рекой, облаками, звездами, и другими людьми будет встречаться иначе, чем человек, который может встречаться только с людьми, «усвоивший», что сама природа с ним общаться не может. «Встреча» человека с человеком и с миром вообще в жизненном, экзистенциальном и научном смысле (в отличие от взаимодействия) – это не просто коммуникация в силу сходства (по многим ее характеристикам), но это и транскоммуникация как общение, сообщаемость и соответствование разнопорядковых субъектов, сущностей и миров в силу их инаковости (Кабрин, 1992, 2002, 2005а).

В контексте транскоммуникации, существующей лишь в динамике трансцендирующей встречи человека с самим собой, другим, ситуацией, миром, конвенциальная нормативная коммуникация выглядит коллективной (и индивидуальной) иллюзией, или мягче – стереотипом (Кабрин, 1999; Кабрин, 2005в). Однако реальная, или трансцендирующая, коммуникация (транскоммуникация) всегда уникальна, несамотождественна, но этим и универсальна. В этом я нахожу основание релевантности транскоммуникактивного подхода к анализу ценностного мира человека, поскольку, как показано выше, он обладает теми же незаурядными особенностями.

2. Транскоммуникативный подход как постметодологическая перспектива релевантного исследования ценностного мира человека

На основе анализа специфических качеств ценности как особой психологической реальности, не сводимой к более простым характеристикам всех других душевных явлений (как показано в первом разделе), можно предполагать, что ценностный план душевного мира человека является его «трансцендентной аурой», чувствительной к собственно духовному миру.

Общеизвестно, что духовный мир (по определению) непосредственно не представлен в душевных процессах. И если не опускаться до слишком вульгарных редукций, то можно понять интуитивную чувствительность человека к его соприсутствию в жизни как символическую, синхронистическую и ценностную (Юнг, 1997; Франкл, 1990). Следовательно, для релевантного понимания ценностного мира необходим более релевантный, как минимум, холистический подход к пониманию специфики психического в контексте духовно‐душевно‐телесного соответствия. Если учесть разнопорядковость (разноуровневость) духовного, душевного и телесного миров человека, то соответствие и гармония в созвездии этих миров – результат не детерминизма, а именно их транскоммуникабельности, что и мотивирует выход в постметодологическое пространство анализа.

Интересно, что уже в начале и середине прошлого столетия такие несоизмеримо разные психологи, как К. Юнг и Ж. Пиаже, отмечали некорректное неадекватное использование менее «вульгарных» (в отношении душевной жизни) заимствований из физики, таких, как «сила», «энергия», «работа» и даже «детерминизм» (Юнг, 1996, 1997; Пиаже, 1966).

Предмет психологии слишком необычен по сравнению с большинством наук.

Естественные науки «вещественно» изучают вещество и допускают психологию в качестве науки, изучающей душевную жизнь лишь в качестве свойства высокоорганизованной материи.

Гуманитарные науки рассматривают семиотические, символические, смысловые «продукты» душевной активности как данность (естественно, в чем‐то воплощенные). А вопрос об их природе часто молчаливо переадресовывается психологии.

Сама психология, находясь между этими главными сферами научного знания, видимо, уже давно заработала хронический «комплекс неполноценности», от которого, правда, один шаг до мании величия. И то, и другое уже отрефлексировано в современной психологии – комплекс неполноценности предрасполагает к «физикализму», мания величия – к магии. С последним комплексом проще, так как он легко вытесняется за рамки научности; с первым – сложнее. Механицизм неизбежно ориентировал психологию на метод, методологию и технологию. Естественная наука механика начинается с измерения. Механицизм требует «объективности», и это требование, естественно, было ассимилировано в качестве главного требования к методам ранней психологии. Современная наука и ее методология, универсальным методом которой является моделирование, неизбежно признали фатальность редукции как полезного упрощения. Если модель не проще или сложнее моделируемой реальности, она теряет смысл. Конечно, имеется в виду редукция, сохраняющая и акцентирующая существенное. Но здесь, как правило, камень преткновения и «поле брани» научных школ (Юревич, 2006).

И ключевым при этом является вопрос о качестве научного знания. Некоторые школы (преимущественно в области психофизиологии и бихевиоральных наук) удовлетворяются «метафорой» объективного знания (объективность приравнивалась к критерию истинности), игнорируя стоящую за этим определением почти неразрешимую проблему его субъективной сущности. Определенный прогресс наметился при переходе к анализу парадигмального знания в контексте работ Т. Куна. В этом типе знания «призрак объективности» перестает быть навязчивым в связи с тем, что в относительности и множественности парадигм явно просматривается субъективный фактор. Поэтому закономерным является уже более динамичный переход к личностному знанию, где субъективно‐личностное измерение становится определяющим (Полани, 1985). Это в свою очередь породило постмодернистский кризис гуманитарных наук, позитивной стороной которого явилась потребность в новом качестве знания более высокого порядка. На этом этапе сама субъективная суть знания нуждается в переосмыслении в принципиально более широком контексте (Ильин, 1998). При этом наука неизбежно сталкивается с непривычными и неожиданными качествами знания, связанными с его трансперсональностью, транссубъективно стью, трансцендентальностью. Это новое качество научного знания в последние годы анализируется отечественными психологами нового поколения на уровне методологической рефлексии как существенная особенность постнеклассической психологии (Василюк, 2003; Гусельцева, 2005; Знаков, 2005; Мазилов, 2006; Юревич, 1999).

На этом этапе ноэтическая, духовная компонента знания хорошо осознается не только в области философско‐гуманитарных наук, но и наук естественных, принимавшихся ранее за эталон объективности (Капра, 1995; Вульф, Ректор, 1995; и др.). Психологическое знание также неизбежно трансформировалось в контексте указанных общенаучных тенденций, однако в силу необычности (трансцендентности) самого предмета психологического исследования последнее уже не умещается в рамках известных методологий, что оборачивается, на мой взгляд, проблемой постметодологии.

Не многие психологи осознали трагичность этой ситуации именно для психологии, имеющей дело с субъективной реальностью. Основатели научной психологии старались следовать требованиям естественнонаучного метода, что привело к созданию тысяч психологических тестов и изобретению изощренного факторного анализа (Ф. Терстоун), уже успешно ассимилированного другими науками. При этом, преодолевая «комплекс интроспекционизма» (в связи с обвинением Огюста Конта), даже решились редуцировать душевный процесс до поведения (бихевиоризм). Попытка хотя бы частично реабилитировать самостоятельность душевной жизни породила соблазнительное для многих «мифотворчество психоанализа» как, видимо, другую крайность. Тем не менее многие выдающиеся психологи понимали неадекватность и нерелевантность объективирующей редукции относительно душевной реальности. Поэтому они достаточно смело обращались к древним источникам знания, которые еще не скованы жесткими научными парадигмами, на основе современного мировоззрения (Бейтсон, 2002). Я имею в виду линии развития, прежде всего экзистенциальной и особенно трансперсональной психологии: от работ К. Юнга, Р. Ассаджиоли до современных трудов К. Уилбера в духе холистической и Х. Феррера в духе эпистемологической трансперсональной психологии (Юнг, 1997; Ассаджиоли, 2002; Уилбер, 2004; Феррер, 2004).

В таких работах часто имплицитно начинается пересмотр принципиальных основ психологического исследования и практики. Целостное, нередуктивное понимание душевной жизни возвращается как главная ценность психологической науки – холистическая психология обретает особое значение. Восстанавливается уверенность в возможностях непосредственного понимания живого психологического опыта и непосредственной работы с ним (медитация, управляемое воображение, различные виды рефлексии в альтернативных состояниях сознания). Возвращаются представления о «тонкой» – эйдетической, смысловой, ноэтической организации мира и интимной причастности ей человека.

В отношении трансперсональной психологии со стороны академической психологии существуют серьезные претензии в связи с вроде бы легкомысленной ассимиляцией оккультных знаний, начиная с шаманизма… Я абсолютно уверен, что исключительное достоинство научного знания – это стремление к ясности (объяснению, прояснению и т. д.) в сравнении с эзотеричностью других знаний (например, астрологических). В то же время я согласен с трансперсональными психологами в необходимости преодоления методологической редуктивной объективации, не релевантной специфике психологической реальности (Уолш, 1996; Гроф, 2001; Каам, 1998; Уайт, 1996).

Я обнаружил ноэтическое направление в этой пограничной области, существующее не менее трех тысяч лет: со времен Анаксагора, Платона и неоплатоников до современных представлений о ноосфере П.Т. Шардена и В.И. Вернадского (Кабрин, 1999, 2000). Важно, что этот луч знания оказался даже выше противопоставления теологического и светского знания. В этом направлении работали не только богословы, философы, но и ученые естественнонаучной ориентации (вышеназванные Шарден, Вернадский). Этот «светлый взгляд» (Уилбер, 2004) на жизнь Вселенной предполагал существование мирового ума (Анаксагор), его эйдетическую активность (Платон), пробуждающую в человеке «умное делание» (мистическое и святоотеческое христианство), изначальную ноэтическую интенциональность сознания (Гуссерль) в контексте ноосферы как трансперсональной реальности (Юнг, 1997). Эта реальность характеризуется весьма дифференцированным спектром альтернативных состояний сознания, естественным образом преодолевающим примитивную дихотомию психоанализа:

сознание – бессознательное (Уилбер, 2004; Кабрин, 1999).

Я с приятным удивлением обнаружил, что давно изучаемый мной феномен «транскоммуникации» (Кабрин, 1992), выводящий человека из самодостаточности для настоящего взаимопонимания с Другим через трансцендирование, имеет непосредственное отношение к этому ноэтическому пониманию душевной жизни. Транскоммуникативный подход предполагает, что человек не только может общаться с людьми как с «иными» (другими по‐настоящему), но и с разнопорядковыми сущностями – как с более простыми «братьями меньшими», так и с более сложными – группа, культура, нация, космос.

«Светлый взгляд», который не так давно открыл К. Уилбер у Г. Фехнера, образующийся пониманием тонкой духовной организации космоса (Уилбер, 2004), и который мы в силу своей невнимательности или узости сознания воспринимаем в качестве грубо материального конденсата (Ясперс, 1991), может быть развит и переведен в научную область с помощью концепции транскоммуникации. Важный аспект сообщаемости разнопорядковых миров акцентировал В. Франкл в рамках «димензиональной онтологии» в контексте его примера о том, что в трехмерном пространстве простой стакан может выглядеть и восприниматься в двухмерном пространстве как круг или прямоугольник (Франкл, 1990). Интересно, могли бы «виртуальные» двухмерные человечки, видящие его (стакан) в разных ракурсах как НЛО, догадаться или договориться, что это «одно и то же» (имеется в виду круг и прямоугольник). Когда мы сталкиваемся с более N‐мерной реальностью, чем наш физический четырехмерный мир, в лучшем случае мы чувствуем символы или «знамения» присутствия чего‐то важного, но непостижимого. К. Юнг пытался «объять» такие события с помощью понятий синхронистичности и трансцендентальной функции (Юнг, 1997).

Я предположил, что здесь мы сталкиваемся не просто с более сложными свойствами «тонкого мира», а с активным живым процессом сообщаемости разнопорядковых миров как процессом транскоммуникации. Иначе, каким образом понять реальную холистичность мира?

Древние мудрецы чувствовали, что человек – это микрокосм т.е. подобие макрокосмоса. Строгим наукам пришлось об этом забыть. Феномен, или, точнее, сквозной космический фактор транскоммуникации, позволяет понять, по крайней мере, на уровне микрокосма, как это происходит в человеке. Нередуктивный целостный взгляд на человека предполагает понимание его как духовно‐душевно‐телесного соответствия (т. е. сообщаемости) в духе «холархии» (Уилбер, 2004). Это связано с проблемой «собственно человеческого» в человеке, акцентированной гуманистическими и экзистенциальными психологами, возмутившимися доминированием «зоологизма» в традиционной психологии (психофизиология, бихевиоризм, психоанализ и пр.). Феноменология транскоммуникации показывает, как тело может соответствовать духу (т. е. общаться с ним). Во многих своих статьях я упоминал об уникальности человеческих слез и улыбки (Кабрин, 2000). В отличие от звериного оскала, человеческая улыбка связана не только с радостью, но и с юмором, восприятием переносного смысла метафоры, т. е. транссмысла. Человеческие слезы (физиологическая функция которых – очищение от инородного) воплощают духовное очищение (катарсис) и при чтении книг, и на спектаклях, и в сложных человеческих отношениях. Смех и слезы часто образуют динамичное единство: способность смеяться до слез и способность перейти от слез к улыбке. Заторможенность таких способностей означает ослабление транскоммуникации между телом и духом, что ведет к соматическим и психическим расстройствам. Здесь я лишь замечу, что К. Роджерс любил напоминать нам о великой мудрости человеческого тела и предостерегал о возможной утрате контакта с ним (Роджерс, 1997). Но насколько оно искренне отзывчиво и к «хорошим», и к «плохим» образам, мыслям, чувствам! В этом великий потенциал и великая опасность саморазрушения (специалисты по психосоматике привели бы нам тысячи примеров).

Чтобы на основе вышесказанного ввести главный принцип ноэтической транскоммуникативной психологии (где производность ценностей от эйдосов‐идей станет понятнее), необходимо обратить внимание еще на одну странную иллюзию, незаметно превращающуюся в постулат во многих работах, где говорится о душевной жизни, о сознании как «внутреннем мире». Создается впечатление, что употребляющие такую метафору представители гуманитарных наук и, прежде всего, психологи не удосуживаются осмыслить ее противоречие. Собственно о каких «внутренностях» идет речь? Когда задается такой вопрос, и студенты, и специалисты почти инстинктивно, автоматически указывают пальцем на голову, реже – на сердце. Когда спрашиваешь: «А может ли душевный мир уйти в пятки?» – только в таком юмористическом контексте начинает осознаваться парадоксальность данной метафоры.

Психофизиологический миф нескольких столетий, о том, что именно мозг рождает образы, мысли, чувства, как печень выделяет желчь, постепенно превратившись в аксиому «материалистической психологии», так и не смог претерпеть ни одну верификацию. Король оказался голым. «Внутри нас» ни в одном органе тела нет никаких образов, мыслей, чувств. Но душевная реальность существует. Не все, но большинство специалистов и простых людей в этом не сомневаются. Тогда как же существует эта реальность? Вот здесь мы и возвращаемся к ноэтическому лучу древней мудрости. Истина или что‐то близкое к ней – всегда проста. Если мы понимаем, что бесполезно искать наш тонкий мир в наших внутренностях, то почему бы по древнему обычаю не попробовать наоборот? Не образы, эйдосы… внутри нас, а мы внутри эйдосов. Нужна порция скромности, чтобы признать (после хронической мегаломании), что мы не самая совершенная реалия Вселенной; что вокруг нас незримые тонкие оболочки эйдетических сфер. Правда, то в каких образах мы будем пребывать, зависит от нашего состояния, «настроя души» и т. д. Синхронистичность тонких миров поддерживается симпатией, тропностью, резонансом. Древнейшая профессия актера требует быть в образе. А я вспоминаю еще не очень забытую юмореску В. Винокура и Л. Оганезова (ноты … рыба) с ключевой фразой: «Не мешайте мне! Я – в образе». Кстати, эту «тонкую мысль» постоянно пытаются донести дети взрослым, сопротивляясь их «правильности». Эйдетическая природа душевной жизни человека, так ярко заявляя себя в искусстве, сновидениях, аутогенной тренировке, медитации, воображении, удивительно трудно ассимилируется академической психологией. Может быть, все дело в дисциплинированном отношении к «узаконенным » научным парадигмам?