Текст книги "Воспитание и обучение с точки зрения мусульманских мыслителей. Том 2"

Общее направление мысли Фараби

Фараби называли «Вторым учителем», считая, что после Аристотеля не было другого мыслителя, который достиг бы таких высот в самых разных науках.

Комментарии Фараби воззрений Аристотеля представляют собой аристотелевско-неоплатоническую смесь. В этом отношении, т. е. в составлении комментариев к аристотелевским сочинениям с неоплатоническим окрасом, он является последователем Кинди. Одни историки философии считают, что причина таких комментариев к перипатетической философии кроется в ошибочном приписывании одного труда Аристотелю. По их мнению, мусульмане спутали трактат «Теология», являющийся частью «Эннеады» Плотина, с учениями Аристотеля. Но другие утверждают, что мотивы Фараби в обращении к этому труду были намного глубже того, чтобы объяснить всё это простой ошибкой[294]294
  Корбен, Анри. Тарихи фалсафаи ислами. С. 225; Давари, Риза. Фараби. С. 48.


[Закрыть].

В «Теологии» Фараби обнаружил такие элементы, которые можно было применить в философском разъяснении его мировоззрения и религиозных взглядов. Одна из особенностей Фараби, как и многих мусульманских философов, это убеждённость в совместимости религии и философии. Он считает, что философы достигают путём рациональных размышлений того, что пророки получали путём божественного откровения, что никакого противоречия между разумом и откровением нет и что источник посланий пророков и философов один. Действенный разум у философов – это и есть ангел Джабраил у пророков. Философы находят действенный разум посредством своего разума, а пророки слышат речь Джабраила силой воображения. И поскольку у тех и у других один источник посланий, следовательно, между ними нет противоречий.

Ещё одна особенность Фараби – это отрицание разногласий и противоречий во взглядах подлинных философов, в особенности между Платоном и Аристотелем. Он убеждён в том, что если результат рациональных размышлений – это приобретение знаний у действенного разума, то последователи этой теории не должны приходить к противоречивым результатам, потому что в таком случае одних из них нельзя считать философами. Следовательно, если Платон и Аристотель были философами, то никакого противоречия между их взглядами быть не могло. Таким образом, следует отрицать всякое разногласие между этими двумя истинными мудрецами и утверждать их единомыслие. И если «Теология» принадлежит Аристотелю, то можно примирить внешне различные мнения Платона и Аристотеля и доказать единство религии и философии, используя это сочинение, утверждая вечную мудрость этих философов и отрицая различия в их взглядах.

Несомненным благом, извлечённым Фараби из неоплатонической философии для объединения религии и философии, является принятие теории эманации. С принятием этой теории проблема сотворения мира из небытия, что утверждается религиями и противоречит греческой мысли об извечности мира, находит своё решение, и Господь представляется Творцом бытия. Кроме того, эта теория объясняет наличие множественности в мире и эманации мира множественности от Одного Творца.

Словом, используя «Теологию», Фараби преследует две взаимосвязанные цели: единство религии и философии и единомыслие Платона и Аристотеля.

Вдохновляясь иерархической структурой Вселенной, которую описывает Фараби, он обращается к политической философии и под влиянием «Идеального государства» Платона, с одной стороны, и шиитских принципов имамата, с другой, проектирует структуру «Добродетельного города». Он отвергает краеугольный камень мысли Платона, т. е. его теорию идей[295]295
  ал-Джам‘ байна ра’йай ал-хакимайн. С. 17; Мутаххари, Муртаза. Маджму‘аи асар. Т. 7. С. 508.


[Закрыть], и, объясняя свою позицию, утверждает единогласие между Платоном и Аристотелем. Вместе с тем «Добродетельный город» Фараби имеет платоновское происхождение, а качества правителя этого добродетельного города напоминают платоновскую теорию о правителе-философе.

Из вышесказанного следует, что мысль Фараби черпает вдохновение из разных источников. В его сочинениях явственно прослеживается влияние ислама, в частности шиитской мысли, и философии Платона, Аристотеля и неоплатоников. Но это никоим образом не значит, что он занимался бессмысленной компиляцией, не избегая противоречия между внутренними элементами своей мысли. Его мысль представляет единую, упорядоченную и целенаправленную систему[296]296
  Тарихи фалсафа дар джахани ислам. Т. 1. С. 660; Давари, Риза. Фараби. С. 45.


[Закрыть], которая стала причиной его удивительного влияния на будущие поколения. И даже если его непосредственные ученики не занимают особенно видного места среди философов, то Ибн Сина, считающий себя учеником Фараби, является совершенно выдающимся философом.

Сочинения

Вначале следует выразить сожаление, что некоторые ценнейшие книги и трактаты Фараби не дошли до нас, в том числе и книга «Аград ма ба‘да ат-таби‘а» (Цели метафизики), представлявшая собой комментарий к «Метафизике» Аристотеля. Это сожаление возрастает, когда мы читаем, как Ибн Сина признаётся, что сорок раз перечитал «Метафизику» Аристотеля и понял её благодаря комментариям Фараби, т. е. книге «Аград ма ба‘да ат-таби‘а». В конце этой части приведён краткий список сочинений Фараби, но и здесь уместно упомянуть некоторые его известные работы, в частности те, что много раз переиздавались и были использованы для написания этой главы:

– Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила;

– ас-Сийасат ал-маданийа;

– Тахсил ас-са‘ада;

– ат-Танбих ‘ала сабил ас-са‘ада;

– Фусул мунтаза‘а;

– ал-Джам‘ байна рай’ай ал-хакимайн;

– Фусус ал-хикам (Геммы мудрости);

– Китаб ал-милла (Книга об обществе).

Принципы педагогических взглядов Фараби

Изложение принципов педагогических взглядов Фараби – лёгкая и одновременно сложная задача. С одной стороны, тем, кто знаком с его философской и политической мыслью, достаточно общего описания его педагогических взглядов для разъяснения общего направления его педагогической мысли. Но с другой стороны, такое описание может быть неясным для тех, кто не вполне знаком с его философской и политической школой, и в то же время отдельное и подробное изложение его взглядов в области метафизики и политической философии способно казаться для них утомительным и неуместным, даже если оно и ознакомит их с воззрениями Фараби и является хорошей основой для понимания его педагогической мысли.

Поэтому сначала мы приведём краткий обзор его педагогических взглядов, а затем попытаемся этот обзор расширить и перейти от общего к частному, комментируя всё неясное и непонятное.

Стержнем этой идеи является схожесть системы бытия с системой общества. Связь между частями каждой из систем, а также связь, которая существует между системами в масштабном плане, побудила Фараби не рассматривать человека вне рамок распространенного знания об обществе и мире, а представить его согласно своим космологическим и социальным воззрениям.

Он описывает систему бытия и человеческое тело как единую структуру, находящуюся в высшей степени гармонии. Отдельные части этого целого помогают друг другу в заранее определённом целенаправленном движении, и до тех пор, пока выполняют возложенные на них функции, они идеальны и таков же состоящий из них комплекс.

Идеальное человеческое общество, которое в терминологии Фараби называется добродетельным городом, – это проект утопического общества, построенный на примере системы бытия. У него есть и миниатюрный образец – человеческий организм[297]297
  Ара’и ахл ал-мадина ал-фадила. С. 118–119.


[Закрыть]. Следовательно, если части общества, будь то семьи или индивиды, станут действовать соответственно своей роли в проекте добродетельного города и смогут иметь соответствующие своему положению взгляды, то такое общество достигнет высшего развития и процветания. Именно поэтому цель воспитания и образования, по мнению Фараби, – это «Наставление человека мудрым философом на достойное членство в добродетельном городе с целью достижения счастья и начального совершенства в этом и окончательного в ином мире»[298]298
  Бюро сотрудничества хаузы и университета. Фалсафаи та‘лим ва тарбийат (Философия воспитания и образования). Т. 1. С. 272.


[Закрыть].

Исходя из краткого обзора педагогических взглядов Фараби, можно заключить, что знакомство с его космологическими и антропологическими взглядами не только проливает свет на его идеи о воспитании и образовании, но и помогает определить их суть в его понимании.

Глава первая
Космология

Описываемый Фараби мир охватывает аристотелевские и неоплатонические элементы. Мир в его представлении – это единое тело, все части которого находятся под влиянием вечного существа, главная особенность которого – абсолютное единство, обеспечивающее единство бытия. И это высшее существо есть Первопричина бытия.

Этот раздел учения Фараби о бытии имеет аристотелевский окрас. Опираясь на общие принципы, в которые он верил, в том числе принцип движения, Аристотель, рассуждая о неподвижном двигателе, открыл теорию пер-вопричинности чистого разума. И во избежание противоречий в своем общем плане он описал иерархическую систему, в которой есть несколько неподвижных двигателей, где каждый неподвижный двигатель высшей степени является причиной низшей степени. И, таким образом, лишь один неподвижный двигатель наивысшей степени обеспечивает единство вселенной как Первопричина бытия. Так и Фараби представляет ступенчатую структуру бытия, но в этом плане он черпает вдохновение не только у Аристотеля, но и оказывается под влиянием своих неоплатонических взглядов.

Теория эманации, в принципе, является неоплатоническим учением, которое нашло своё место в исламской философии со времён Кинди, считающегося первым мусульманским философом, и, получив развитие в философии Фараби, стало играть стержневую роль.

Согласно этой теории бытие с точки зрения Фараби имеет несколько ступеней. На начальной находится Первое существо. Его знание о себе является источником эманации другого существа – Первого разума. Поскольку Первый разум умопостигает Первое существо, постольку возникает Второй разум, и поскольку он умопостигает себя, постольку возникает Дальнее небо, или Первая сфера. И так как Второй разум умопостигает Первый разум и себя, в итоге возникают Третий разум и Сфера неподвижных звёзд. Эта цепочка продолжается до возникновения десяти разумов и девяти сфер. И Десятый разум, также называемый Действенный разум, управляет Подлунным миром, т. е. Девятой сферой, и все четыре элемента и человеческие души возникают благодаря ему.

Подлунный мир, т. е. земной мир, находится в центре Вселенной, и его окружают девять сфер. Каждая из этих сфер имеет свою душу, которая является её двигателем, черпает силу движения в стремлении к разуму и в поисках совершенства вращает сферу вокруг земного мира.

В подобном представлении мира все атомы стремятся к совершенству, т. е. движутся к наивысшей ступени. Стремление к самой совершенной ступени не присуще лишь материальному миру, хотя достижение совершенства доступно только ему. История эманации в земном мире отличается, так как Действенный разум создаёт четыре элемента и путём их смешивания возникают минералы, растения, животные и, наконец, человек.

Историю эманации на этом уровне мы посчитали иной потому, что, в отличие от небесного мира, где эманация следует из высших ступеней к низшим, здесь движение идёт от несовершенного к совершенному, т. е. движение начинается с простых элементов и заканчивается на высшей ступени этого мира, на его самом совершенном существе – человеке.

Теперь, имея на руках такой план мира, пусть даже довольно краткий, можно начать поиск места человека в этом комплексе и определить направление его движения к совершенству.

Глава вторая
Антропология

Человек – это существо, состоящее из абстрактной души и физического тела. При этом его душа благороднее его тела[299]299
  Фусул мунтаза‘а. С. 24.


[Закрыть]. Душа и тело влияют друг на друга. Качества и способности души более или менее подчинены темпераменту тела, и каждое душевное качество соответствует темпераменту того тела, в котором оно находится. Потому душевные качества обязательно меняются вследствие тех или иных изменений в теле, и так как изменение тела бесконечно, то и изменение души не имеет границ[300]300
  Ара’и ахл ал-мадина ал-фадила. С. 136.


[Закрыть]. Взаимосвязь тела и души влияет на силы и счастье души, о чём мы поговорим ниже.

Тело – это инструмент для действий души, а она совершает как добро, так и зло. Поэтому здоровье и недуг души определяются добром и злом, совершаемыми ею, а здоровье и недуг тела – уровнем способности удовлетворять потребности души. Здоровье души определяется тем, что она и её части имеют такое строение, что всегда творят добро, а недуг означает, что строение души и её частей таково, что они постоянно совершают зло. А здоровье и недуг тела определяются не тем, что оно совершает добро или зло, потому что деяние относится к душе, а тело лишь инструмент для неё. Здоровое тело – это тело, которое позволяет душе совершать свои деяния в полной мере, будь то добро или зло, а нездоровое тело не может претворять в жизнь деяния души в полной мере[301]301
  Фусул мунтаза‘а. С. 23.


[Закрыть]. Здоровье тела проявляется вследствие нормального состояния темперамента, а недуг – вследствие нарушения этого состояния. Следовательно, здоровье и недуг тела определяются состоянием его темперамента[302]302
  Указ. соч. С. 24.


[Закрыть].

Душа имеет нефизическое происхождение и обладает некими силами, каждая из которых зависит от степени совершенства человека. У человеческой души есть пять сил: питающая, чувствующая, воображающая (сила представления), побуждающая и глаголющая (сила разума)[303]303
  ас-Сийаса ал-маданийа. С. 73; Фусул мунтаза‘а. С. 27–29.


[Закрыть].

Первая сила души, т. е. питающая, касается питания человека, и она присуща не только человеку, но и растениям, потому что они также наделены силой питания, переваривания и освоения. Эта сила появляется в человеке в первую очередь[304]304
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 87.


[Закрыть] и состоит из нескольких частей. В целом, их можно разделить на главенствующую часть и служащие части. Между ними существует вертикальная связь, в том смысле, что некоторые из этих частей, которые выполняют свои функции посредством разных органов, являются одновременно главенствующими и возглавляемыми. Они подчиняются высшим уровням и повелевают низшими. Между тем, одна часть является только главенствующей и, располагаясь во рту, ничем не возглавляется, а некоторые части только подчиняются и никакими другими частями не повелевают. Служащие части и те части, которые одновременно являются и служащими, и обслуживаемыми, в своей высшей иерархической степени завершаются в сердце. Из разъяснений Фараби в «Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила» следует, что главенствующая часть питающей силы, которая располагается во рту, имеет связь с сердцем и через него осуществляет управление всеми служащими ей частями[305]305
  Указ. соч. 87–88.


[Закрыть].

Части питающей силы также делят по-иному, но здесь мы ограничимся упоминанием их названий: переваривающая, растительная, порождающая, привлекающая, удерживающая, различающая и выталкивающая[306]306
  Фусул мунтаза‘а. С. 27–29.


[Закрыть].

Вслед за питающей силой в человеке возникает чувствующая сила. Присущая людям и животным, она позволяет им чувствовать и различать тепло и холод, вкусы и запахи, звуки и цвета. Она также состоит из главенствующей и служащих частей. Известные пять органов чувств, которые находятся в глазах, ушах и т. д., являются служащими и действуют как журналисты, сообщая в единый центр свои сведения[307]307
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 88–89.


[Закрыть]. Этот центр, который в философской терминологии называется здравым смыслом, находится в сердце и является главенствующей частью чувствующей силы человека.

Следующая сила называется силой воображения. У неё нет служащих в разных органах тела, и она находится лишь в сердце, выполняя функцию хранения последствий чувств, когда они проходят. Эта сила разделяет в себе некоторые ощущения и смешивает их друг с другом. Итог подобного разделения и смешивания может соответствовать или противоречить другим ощущениям[308]308
  Там же.


[Закрыть]. Эта сила также присуща людям и животным. Сила воображения и питающая сила действуют даже во время сна, но другие силы не таковы[309]309
  Фусул мунтаза‘а. С. 27–29.


[Закрыть].

Благодаря глаголющей силе (силе разума) человек размышляет, осваивает науки и искусства и различает добро и зло. Она делится на две части: теоретическую и практическую. Практическая сила разума создана для того, чтобы служить теоретической силе разума, а она создана для того, чтобы осчастливить человека[310]310
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 106.


[Закрыть].

Практическая сила разума делится на две части: артистическую и интеллектуальную. С помощью артистической силы человек осваивает искусства, а с помощью интеллектуальной, являющейся источником мысли, он размышляет над тем, что следует совершить и чего не следует совершать[311]311
  ас-Сийаса ал-маданийа. С. 33.


[Закрыть].

Сила разума также не располагает особыми служащими, но все остальные душевные силы служат ей. Главенствующие части питающей, чувствующей и воображающей сил находятся в её распоряжении[312]312
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 89.


[Закрыть]. Сила разума – это главное отличие между человеком и животным и главный критерий превосходства первого над вторым.

Склонность и отвращение животного к чему-либо возникает в результате действия побуждающей силы[313]313
  Там же.


[Закрыть]. Желание и безразличие, гнев и довольство, жестокость и милосердие, страх, любовь и т. п. также возникают благодаря этой силе[314]314
  Фусул мунтаза‘а. С. 27–29.


[Закрыть]. Воля тоже берёт начало в ней[315]315
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 89.


[Закрыть], и мы расскажем об этом в разделе о воле и выборе.

Побуждение может быть как к познанию, так и к свершению чего-либо, будь то каким-то органом или всем телом. В любом случае, эти действия происходят с помощью тех сил, которые находятся в распоряжении побуждающей силы. С помощью сил, которые находятся в таких органах, как руки и ноги, которые способны к добровольным движениям. О побуждении к познанию вещей будет рассказано в разделе о познании.

Вышеупомянутые выражения, такие как «силы» или «части души», никак не означают делимость и множественность человеческой души. Она – цельная и неделимая, а вышеупомянутые силы есть её определённые атрибуты и уровни. Следуя Аристотелю, Фараби так описывает единство души.

Каждая сила души находится на определённом уровне многоуровневого проекта. Каждый низший уровень представляет собой материю в отношении высшего уровня, а высший уровень является формой для низшего. Самый низкий уровень, являющийся материей и не являющийся формой для иной силы, – это питающая сила, а самый высший уровень – это сила разума, не являющаяся материей какой-то формы, но представляющая собой конечную форму сил человеческой души. Таким образом, уровни этого проекта форм и материй выстраиваются снизу вверх в следующем порядке: питающая сила, сила чувств, сила воображения и сила разума.

Побуждающая сила служит силе чувств, воображения и разума, и в этой иерархии не считается чем-то отдельным[316]316
  Указ. соч. С. 92.


[Закрыть], хотя без неё чувства, воображение и размышление невозможны, так как без страсти и стремления к тому, что чувствуется, воображается или уразумевается, ни одна из этих сил не может выполнять своих функций[317]317
  Указ. соч. С. 106.


[Закрыть].

Члены организма также находят своё единство не во внешнем строении тела. Их соединяет между собой вертикальная, практичная связь. Эта вертикальная связь установлена в соответствии с теми функциями, которые возложены на каждый член в отношении души.

Главенствующую роль среди них играет сердце, и ни один другой орган не стоит над ним. Второе место после сердца занимает головной мозг, который играет роль его заместителя и инструмента достижения его целей.

Сердце – источник внутреннего тепла, того живого и действенного духа, в котором берут начало чувства и движения. Внутреннее тепло перемещается от сердца к органам чувств и движений. Именно это и приводит их к действию. При этом само движение внутреннего тепла к членам происходит с помощью головного мозга. Он выполняет функцию равномерного распределения этого тепла в соответствии с потребностями инструментов душевных сил. Так, он обеспечивает равномерное течение внутреннего тепла к органам чувств и движений, чтобы они выполняли возложенные на их функции. Силы воображения, разума и памяти человека также могут действовать должным образом лишь в том случае, если внутреннее тепло, происходящее из сердца, равномерно в них, а равномерное распределение этого тепла обеспечивается головным мозгом[318]318
  Указ. соч. С. 93.


[Закрыть].

Пребывая в вертикальной связи, каждая нижестоящая сила души человека служит вышестоящей силе, чтобы вместе они служили силе теоретического разума, также каждый орган его тела служит другому органу, чтобы все они вместе служили сердцу. Всё сущее во вселенной пребывает в точно такой же вертикальной связи, т. е. человек является высшим существом, а все остальные существа созданы для служения ему, а он не создан для служения иным созданиям[319]319
  ас-Сийаса ал-маданийа. С. 68.


[Закрыть].

Человек, как и вся вселенная, стремится к совершенству, несмотря на то, что является объектом служения всех существ в природе. Совершенство, присущее лишь человеку, это счастье, и каждый человек достигает в нём определённого уровня[320]320
  Тахсил ас-са‘ада. С. 81.


[Закрыть]. Счастье есть абсолютное благо и желанно само по себе[321]321
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 106.


[Закрыть].

«Счастье – самая избранная и совершенная цель, к которой стремится человек и прилагает к этому все свои усилия. Некоторые цели избираются для того, чтобы стать средством достижения других целей. Например, употребление человеком лекарств. Другие цели желанны сами по себе, и ясно, что такая цель совершеннее и избраннее, чем та цель, которая выбирается в качестве средства. Конечно, желанная сама по себе цель также может быть средством для достижения иной цели. Например, знания являются средством достижения богатства. Но та желанная сама по себе цель, которая выбирается благодаря своей сути и никогда не служит средством достижения иных целей, это величайшее и совершеннейшее благо, и когда счастье будет достигнуто, то других усилий для достижения иных целей не потребуется. Следовательно, счастье никогда не будет выбираться как средство для достижения каких-то других целей, и потому можно заключить, что счастье является величайшим и совершеннейшим благом. Доказательством тому являются действия тех, кто точно определил для себя счастье. Они думают только о том, что считают счастьем, и направляют все свои старания на его достижение. При этом они не считают желанную цель предтечей чего-либо, а воспринимают как предел своих мечтаний. Таковы, например, те, кто считает счастьем знания или богатство»[322]322
  Рисалат ат-танбих ‘ала сабил ас-са‘ада. С. 178–180.


[Закрыть].

Из последней фразы следует, что люди по-разному определяют счастье. Жители добродетельного города Фараби также по-разному воспринимают его.

Мы уже отметили, что сила теоретического разума создана для того, чтобы служить средством для достижения человеком счастья. Это посредничество происходит двумя путями. Во-первых, путём достоинств силы теоретического разума, а во-вторых, стремление к счастью и совершенству есть часть знаний о счастье, и это знание приобретается благодаря силе теоретического разума. Когда человек познаёт счастье, то стремится к нему, а стремление порождается побуждающей силой[323]323
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 106–107.


[Закрыть].

Тем временем, если то, что сила теоретического разума считает счастьем, действительно является таковым, возникает стремление к нему и это приводит к действиям, то человек достигает счастья. Но если он посчитает за счастье то, что таковым не является, то действия, предпринимаемые для его достижения, бесполезны, а результатом является лишь несчастье. И прежде, чем представить критерии истинного счастья по определению Фараби, мы приведём его классификацию, которую он заимствует у Сократа, Платона и Аристотеля.

Человек может достичь двух видов совершенства, потому что имеет две жизни: материальную и абстрактную. Фараби называет их первой и последней жизнью. Первая жизнь зависит от внешних вещей, а последняя жизнь зависит от себя и не нуждается во внешних вещах. Каждая из этих двух жизней имеет своё особое совершенство. Совершенство первой жизни достигается совершением всех добродетельных действий, и при этом достижения добродетелей без совершения подобных поступков недостаточно, а совершенство последней жизни достигается посредством достижения совершенства в первой жизни.

Совершенство последней жизни есть абсолютное благо, высшее счастье и самодостаточная цель. У него нет второстепенного, промежуточного характера. Наоборот, все другие цели выбираются ради его достижения[324]324
  Фусул мунтаза‘а. С. 45–46.


[Закрыть]. При этом красота и ценность каждого существа заключается в проявлении его наилучших качеств и достижении совершенства последней жизни[325]325
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 52.


[Закрыть].

Каково же наивысшее совершенство человека и кто является совершенным человеком?

Тот, кто имеет всё необходимое для достижения совершенства, всегда будет стремиться к нему, чтобы достичь того уровня, который позволит ему не нуждаться в материи, абстрагироваться от него, стать частью отделённых от материи существ[326]326
  Указ. соч. С. 135.


[Закрыть] и максимально приблизиться к действенному разуму[327]327
  Указ. соч. С. 105.


[Закрыть]. В этом случае он не исчезнет вместе с исчезновением тела и, даже не покинув ещё своё тело, он не будет нуждаться в материи[328]328
  Указ. соч. С. 135.


[Закрыть], т. е. в своём бытии он не будет нуждаться в физических, материальных и акцидентных вещах.

Для достижения этого уровня человек должен пройти многоступенчатый путь. По мнению Фараби, разум есть абсолютный путь к счастью[329]329
  Сайри фалсафа дар джахани ислам. С. 141.


[Закрыть]. Уровни, которые человек проходит на пути к конечному совершенству, начинаются с силы разума, являющейся источником его способности постигать интеллигибельные формы. И когда эта сила займётся постижением интеллигибельных форм, она выходит из пассивного состояния и, сливаясь с интеллигибельными формами, достигает уровня актуального разума. Самый высший уровень единства человека с интеллигибельными формами называется приобретённым разумом, и это самый близкий уровень к действенному разуму[330]330
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 124.


[Закрыть]. Достигнув уровня приобретённого разума, человек может постигать посредством лицезрения и озарения, а не через чувства те формы, в которых изливается действенный разум[331]331
  ас-Сийаса ал-маданийа. С. 79.


[Закрыть].

Преодоление пути совершенства без сопутствия и заступления действенного разума невозможно. С помощью излияния интеллигибельных форм действенный разум, являющийся десятым разумом в иерархии отделённых от материи разумов, поднимает человека с уровня потенциального разума до самого близкого к себе уровня, т. е. до уровня приобретённого разума и слияния с действенным разумом[332]332
  Ара’ ахл ал-мадина ал-фадила. С. 101–102.


[Закрыть].

Самость действенного разума едина, но с точки зрения своей степени, он охватывает все людские души, которые избавились от оков материи и достигли конечного счастья[333]333
  ас-Сийаса ал-маданийа. С. 32; Также см.: Саджади, Сайид Джа‘фар. Сийасати мадани. С. 136.


[Закрыть].