Текст книги "История социальной мысли в Исламе"

Наука об обществе (Социология)

Прежде чем дать определение социологии и предмету этой науки, необходимо подумать над лексическим и идиоматическим значением данного словосочетания (‘илм ал-мадани = социология), чтобы тем самым устранить возможное недопонимание и чтобы значение данного словосочетания стало вполне ясным.

Слово мадани означает то, что имеет отношение к мадина (городу), в смысле греческого слова polis. Слово polis вначале означало крепость, которая была построена вокруг asty (города в смысле «место жительства народа»). Постепенно значение этого слова стало меняться, и оно стало использоваться в смысле упорядоченного политического сообщества людей[53]53
  Центр по сотрудничеству духовных семинарий и университетов, Мабанийе джами’ашенаси («Основы социологии»), с. 263.


[Закрыть]. Слово мадина в том смысле, в котором оно ранее использовалось исламскими социологами (и синонимом которого ныне в арабском языке являются слово муджтама’, а в персидском языке – слово джами’а), равнозначно английскому слову state, означающему группу людей, живущих на определенной территории и обладающих единым правительством[54]54
  Джами’а ва та’арих аз дигахи Кур’ан («Общество и история с точки зрения Корана»), с. 89 (с незначительным изменением).


[Закрыть].

Конечно, ученые-социологи по-разному отвечали на вопрос, является ли с лексической точки зрения слово мадина («город») синонимом слова джами’а («общество»). Существовали и сторонники, и противники данной теории. Но с учетом того, что социологи пока еще не достигли единого, универсального, ясного, несомненного и приемлемого для всех определения[55]55
  Там же, с. 22.


[Закрыть], то сравнивать два эти термина достаточно сложно. Именно поэтому нам необходимо провести соответствующее сравнение между словами мадина и джами’а. А для этого следует сопоставить определение мадина и многочисленные определения джами’а. Но это выходит за рамки исследования, которому посвящена данная книга. В любом случае значение слова мадина («город») вполне сравнимо с нижеследующим определением джами’а («общества»):

Единое общество – это совокупность совместно живущих людей (дела которых не являются самостоятельными и независимыми друг от друга), связанных друг с другом посредством определенного порядка разделения труда, причем результаты такого труда распределяются между всеми ими[56]56
  Джами’а ва та’арих аз дигахи Кур’ан («Общество и история с точки зрения Корана»), с. 23.


[Закрыть].

Основные понятия данного определения в разрозненном виде встречаются во многих произведениях Фараби, посвященных обществу. И можно прийти к такому выводу, что встречающиеся в социологических книгах определения, в которых слово джами’а («общество») признается синонимом слова мадина («город»), никакого расхождения с определением мадина («город») не имеют.

Конечно, как выявляется из произведений Платона, Аристотеля и их последователей – исламских философов, цель исламских философов заключалась в определении качества возникновения «социальной жизни», которую они считали фундаментом создания правительства. Поэтому под словами мадани и маданийат они так же подразумевали «общество» в широком его смысле, а также и «жизнь в обществе».

А теперь после выяснения лексического и идиоматического значений слова мадани («социальный») мы приступим к определению понятия «социология» (‘илм ал-мадани) с точки зрения Фараби:

«Природа каждого человека сотворена таким образом, что он должен находиться в тесной связи с другими людьми ради выполнения тех дел, к которым он стремится. Каждый человек сотворен именно таким образом, и по своей природе он является животным, который живет с себе подобными в определенном месте. Поэтому оно называется “социальным животным”. Поэтому возникает новая наука и новая мысль, которые будут рассматривать рациональные, поведенческие и имущественные основы, с использованием которых человек стремится к достижению совершенства. И в результате этих рассмотрений возникает гуманитарная и социальная наука»[57]57
  Фараби, Абу Наср Мухаммад, Тахсил ус-са’ада («Достижение счастья»), с. 61.


[Закрыть].

Социология (‘илм ал-мадани) как часть философии в широком ее значении является: 1) частью, которая включает определение счастья, описание настоящего и мнимого счастья и перечисление тех деяний, направлений, нравственных основ, ценностей и волевых приобретений, которые должны существовать и развиваться в обществах различных наций, став мерилом определения их добродетельности или отсутствия добродетельности; 2) частью, которая включает поведенческие определения, посредством которых определяется и укрепляется у индивидов общества наличие добродетельных поведений и приобретений или сохраняются установленные действия[58]58
  Фараби, Абу Наср Мухаммад. Китаб ал-милла ва-нусус ухра («Книга о религии и другие тексты»), с. 59, 72.


[Закрыть].

Примечательным является тот момент, что слово «социальный» (мадани) наряду с вышеупомянутым значением в произведениях Фараби имеет еще и другое определение, которое приблизительно означает «предводитель города или общества» («политический деятель»). Это объясняется тем, что Фараби человека, который должен взять на себя руководство его идеальным обществом, называет ра`ис («глава»), малик («правитель») и мадани («предводитель общества» или «государственный деятель»), каждый раз подразумевая особое значение каждого из этих слов. Он использует слово ра`ис («глава») для указания на достоинства лица, которое наряду с устройством дел общества находится на вершине социальной пирамиды и превосходит всех членов общества, кроме того, из-за наличия у него связей с Богом через Божественное откровение на него возложено руководство обществом. Малик («правитель») или «распорядитель дел города (или общества)» – лицо, «сведущее в социальных вопросах и делах руководства обществом, компетентное при регулировании общественных вопросов, умело использующее свои возможности для решения общественных проблем». И, наконец, Фараби использует слово мадани («государственный деятель») тогда, когда речь идет об особой роли главы (ра`ис) в познании общественных проблем и путей их решения, тем самым отдавая ему роль «социального патолога»[59]59
  С точки зрения Фараби, три упомянутых выше определения можно использовать в отношении одного или нескольких лиц, и, как правило, они не всегда относятся к одному-единственному человеку. Следует еще отметить тот момент, что Фараби лишь единожды, в Фусул мунтаза’а («Отвлеченные разделы»), говорит, что мадани (государственный деятель) отличен от ра’ис («глава»). При этом Фараби убежден, что государственный деятель (предводитель общества) является более сдержанным при соблюдении законов в отличие от главы, в котором достоинства и добродетели должны сосуществовать в виде навыков и особенностей натуры.


[Закрыть].

Жизненные необходимости и социальное бытие

Жизненные необходимости – это компоненты, без которых жизнь человека невозможна или непродолжительна. С давних времен социальная жизнь и разделение социально значимого труда в качестве двух жизненно важных аспектов были в центре внимания ученых. И по этим двум аспектам, особенно касательно социальной жизни, высказывались различные мнения[60]60
  Подробнее относительно различных взглядов на социальную жизнь см.: Мабанийи джаме’ашинаси («Основы социологии»), с. 249–306.


[Закрыть]. Фараби является одним из мусульманских мыслителей, который, уделив внимание данным вопросам, соединил эти две жизненные необходимости друг с другом.

Классифицируя жизнь живых существ и ее социальную роль, Фараби подразделяет ее разновидности на пять групп:

1 – Группа, которая только путем социальной жизни может удовлетворить свои нужды.

2 – Группа, которая может удовлетворить свои потребности при индивидуальной жизни.

3 – Группа, которая может удовлетворить свои потребности и достичь более совершенного образа жизни как при индивидуальной, так и при социальной жизни, при этом социальная жизнь не может стать препятствием на пути подобного совершенствования.

4 – Группа, для которой социальная жизнь является препятствием на пути осуществления необходимых дел и достижения лучшей жизни.

5 – Группа, удовлетворение необходимых потребностей и достижение большего совершенства которой напрямую зависят от ее социальной жизни[61]61
  Фараби, Абу Наср Мухаммад. Ас-сийаса ал-маданийа («Гражданская политика»), с. 69.


[Закрыть].

Фараби относит человека к пятой группе:

«Человек относится к тем существам, которые могут достичь необходимых дел и лучшей жизни только среди множества им подобных, собранных в определенном месте»[62]62
  Там же.


[Закрыть].

А относительно возникновения социальной жизни и роли разделения труда он говорит:

«Каждый человек для обеспечения своей сохранности и достижения высокой степени совершенства нуждается во множестве дел, и невозможно, чтобы он был в состоянии в одиночку завершить их. Поэтому он нуждается в различных лицах, чтобы каждый из них удовлетворял одну из его потребностей. На этой же основе каждое из этих лиц нуждается в других лицах. Поэтому невозможно, чтобы человек достиг своего конечного бытийного совершенства, которое является требованием его природы без общества, в котором присутствует разделение труда, и где каждый стремиться к удовлетворению потребностей других. По этой причине, люди, размножаясь, выбрали для жизни благодатные земли, и в результате образовались человеческие общества»[63]63
  Фараби, Абу Наср Мухаммад. Ара` ахли ал-мадина ал-фадила («Трактат о жителях добродетельного города»).


[Закрыть].

Фараби, напоминая о важности распределения труда, говорит о необходимости профессионализма и пишет:

«Каждому из жителей добродетельного города следует поручить конкретное ремесло, чтобы он специализировался на нем и занимался только конкретно взятым делом; независимо от того, обслуживающая ли эта или руководящая должность. И никому не следует позволять заниматься сразу множеством дел или выбрать более одного ремесла»[64]64
  Фараби, Абу Наср Мухаммад. Фусул мунтаза’а («Отвлеченные разделы»), с. 65.


[Закрыть].

Причину подобной позиции Фараби объясняет нижеследующими аспектами:

1) Разница между врожденными способностями индивидов. 2) Разница в освоении навыков. 3) Приобщение людей к конкретным профессиям, начиная с детского возраста. 4) Невозможность одновременно заниматься несколькими делами и специальностями[65]65
  Фараби, Абу Наср Мухаммад. Фусул мунтаза’а («Отвлеченные разделы»), с. 75.


[Закрыть].

а) Социальная идентичность

По мнению Фараби, общество не может существовать независимо от составляющих его индивидов. Можно даже сказать, что он не признает, что общество для индивидов является новой идентичностью. Действительно, на взгляд Фараби, общество является не чем иным, как совокупностью человеческих индивидов. А объединяющим фактором для этих индивидов становятся цели, к достижению которых они стремятся совместно, сотрудничая друг с другом. Это такие цели, достичь которые отдельно взятому индивиду не под силу[66]66
  В развратном обществе (как часть безнравственного, переменчивого и заблудшего общества) такие цели заключаются в совершении предосудительных дел или разнузданности вожделений, что вполне осуществимо при совместной жизни в такого рода обществе. В развратном обществе для осуществления данных целей люди не объединяются на осознанной и добровольной основе. Но они потакают подобным нравам неосознанно, другими словами, сохранность и устойчивость разврата является нежелательным следствием их действий.


[Закрыть]. На этой основе следует отметить, что существование общества основано не на объективных началах и не на принуждении и необходимости. Для его существования нет ничего важнее законов, господствующих над отношениями между индивидами, ибо свобода выбора людей играет здесь важную роль.

Фараби членов невежественного, безнравственного и переменчивого общества считал лишенными настоящего счастья. А различных «сорняков» добродетельного общества предлагал определенным образом наказывать и перевоспитывать, что, по его мнению, не противоречило социальной и божественной справедливости.

б) Причины наличия разницы между обществами

Фараби, признавая общую природу людей, вместе с тем верит в наличие между человеческими обществами разницы, возникающей под воздействием естественных отличий, разнообразия нравов и языков (все эти различия являются договорными и условными аспектами). Ученый причину разницы между различными территориями Земли, находящимися на одних и тех же параллелях, видит в разной степени насыщенности воздуха парами. И различие в степени насыщенности парами считает причиной разнообразия климатических условий, флоры и фауны, которые обуславливают разнообразие пищевых продуктов. А разнообразие пищевых продуктов и отличия в условиях сева и культивирования растений приводят к разнице в нравах и поведении людей. Кроме того, разнообразие небесных явлений, воздействующих на Землю, также влечет за собой разницу в действиях людей. Фараби убежден в наличии прямого и косвенного влияния небесных сфер на действия людей, на их нравы и, как следствие, на разницу между обществами.

С другой стороны, он, признавая основную роль культуры, образования и просвещения людей в наличии разницы между человеческими обществами, в свою очередь, считает разницу в науках и просвещении следствием нижеследующих природных и врожденных качеств людей:

1 – Разница между людьми с учетом талантов и приспособленности к особой форме просвещения и рациональных начал.

2 – Разница в способностях и степени подготовленности людей к усвоению специальных знаний и рациональных начал.

3 – Разница между людьми в области приобретения навыков и знаний.

4 – Разница между людьми в способности к пониманию, аргументированию и анализу.

Фараби признает основополагающую роль общей природы людей, человеческих талантов и умений и вместе с тем убежден, что наличие общей природы у людей не противоречит свободе их выбора и влиянию других природных и приобретенных факторов на их поведение[67]67
  Подобные отличия, в конечном счете, связанные с ролью небесных тел, Фараби считает не свойственными человеку. Но другой вид совершенства, то есть совершенство духовное, чьим источником является Активный Разум, он относит к числу особенностей человека. Согласно его убеждению, упомянутые отличия в нравах и поведении в процессе взаимодействия порождают другие нравственные качества. (См.: Ас-Сийаса ал-маданийа («Гражданская политика»), с. 70, 71).


[Закрыть].

Фараби и социальный организм

Идея о сходстве общества и живого организма (животного или растения) уходит корнями в глубь истории[68]68
  Вопрос о сходстве общества и живого организма имеет и своих противников. Например, Томас Гоббс и Жан Жак Руссо опровергали наличие сходства между обществом и организмом. И наоборот, многие западные философы, главным среди которых является Герберт Спенсер, а также мусульманские мыслители говорили о сходстве живого организма с обществом. Конечно, в современной социологии вопрос о порядке (или системе) заменил собой вопрос об организме применительно и к живым существам, и к человеческому обществу. (Подробнее см.: Тимашев, Николай. «Социологическая теория: ее природа и развитие», с. 70–73).


[Закрыть]. Частично ее придерживались и ученые, жившие до расцвета греческой науки, и греческие философы, и мусульманские и немусульманские мыслители Востока, и западные ученые. Некоторые социологи, такие, как Огюст Конт, по данному вопросу выразились достаточно четко.

Будучи единодушными по вопросу сходства общества с живым организмом, они тем не менее расходились во мнениях касательно некоторых деталей и аспектов: каковы выводы из этого сходства, использовать ли его в качестве аллегории для внесения большей ясности в структуре общественной жизни и, более того, насколько равноценны разные стороны подобного сходства.

Спенсер – самый выдающийся ученый, подробно изложивший вопрос о сходстве общества с живым организмом. Он убежден в наличии шести аспектов сходства и трех аспектов отличия между этими двумя понятиями. Можно сказать, что среди мусульманских ученых Фараби более других при описании идеального добродетельного общества увлекался вопросом сходства общества с живым организмом. Описывая подобное сходство, он был убежден, что между элементами общества и частями живого организма имеется много противоречий и отличий и в пирамиде бытия они наделены определенной иерархией. В каждой из этих пирамид (общества и организма. – М.М.) бытия всегда найдется элемент, который будет стоять на вершине. То есть является главой (ра`ис), ведущим, а не ведомым. А на самой низкой ступени стоит элемент, который будет слугой (обслуживающим), а не хозяином. Каждая ступень этих двух иерархий находится в соответствии с другой ступенью и выполняет свои обязанности, согласно воле вышестоящей ступени.

Фараби утверждает, что органы и элементы тела с точки зрения их силы и врожденной природы являются разными. Один из органов – сердце является главным, а другие органы находятся на различных после него ступенях важности. В природе каждого органа заложена сила, посредством которой он, согласно велению главного органа, выполняет свойственные ему обязанности. На второй ступени также находятся элементы, которые своими силами выполняют действия, согласно велениям элементов вышестоящей ступени; и так до той ступени, которая связана с главной напрямую. Элементы этой, последней ступени являются только обслуживающими и ни в коем случае не обладают главенствующим положением.

Аналог этой иерархии существует и в обществе. Индивиды также по своей природе и врожденным качествам бывают разными. В обществе один из индивидов является главой (ра`ис), и определенные индивиды близки ему по иерархии. У каждого из них наличествуют качества и навыки, посредством которых он осуществляет намеченные главой действия. Они принадлежат к первой (сверху) ступени. После них идет группа, которая совершает дела по усмотрению первой ступени. Эта группа стоит на второй ступени. После них следует друга ступень, выполняющая работу, согласно указаниям второй ступени. И данная иерархия сохраняется вплоть до самой низкой ступени, которая выполняет действия согласно велениям вышестоящей ступени. Индивиды этой группы только обслуживают других, их же обслуживанием никто из членов общества не занимается[69]69
  Фараби, Абу Наср Мухаммад, Ара` ахлал-мадина ал-фадила («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»), с. 118.


[Закрыть].

Фараби основное отличие между обществом и живым организмом видит в том, что индивиды в обществе выполняют свои обязанности на основе знания, мыслей и идей, при наличие у них свободы выбора. А части организма лишены всякого сознания и воли, и выполняют свои функции естественным образом. Он пишет:

«Части организма являются естественными, и их качества также наделены естественными [не волевыми] силами. Члены общества также являются частью естества, но тем не менее качества и навыки, посредством которых они выполняют свои дела, являются неестественными [и волевыми]»[70]70
  Там же, с. 119.


[Закрыть].

Во всяком случае, «сегодня социология смотрит на общество и на живые существа как на систему, то есть “целое” здесь состоит из взаимосвязанных и вместе с тем до определенной степени самостоятельных частей, стремящихся к достижению общей цели»[71]71
  Та’рихчаи джами’ашенаси («Краткая история социологии»), с. 335.


[Закрыть]. Фараби также при рассуждении о действиях и функциях частей тела и схожести общества с ними рассматривает вопрос упорядоченности их функционирования. То есть каждая часть тела в существующем организме в зависимости от принадлежащей ей силы занята определенным действием, которое входит в круг его функций. В связи с этим Фараби пишет:

«Добродетельное общество подобно здоровому телу с целостными частями, все элементы которого находятся во взаимодействии для сохранения и завершения биологической жизни»[72]72
  Фараби, Абу Наср Мухаммад, Ара` ахлал-мадина ал-фадила («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»), с. 118.


[Закрыть].

Социальная патология

Вопрос социальных расстройств привлекал внимания ученых с древних времен. Мыслители, занимающиеся социальными вопросами, считали анализ этих расстройств и поиск путей их устранения своим долгом. «Социальная патология»[73]73
  Social pathology.


[Закрыть] как наука начала формироваться не более 80 лет тому назад, но в произведениях древних авторов встречаются отдельные указания на социальные отклонения и ошибки. Эти взгляды особенно часто присущи тем ученым-социологам, которые уподобляют общество живому организму.

Фараби относится к числу тех ученых, которые уделяли этому вопросу особое внимание. Он считал общественного деятеля (мадани) врачевателем общества, а социологию (‘илм ал-мадани) – подобием медицинской патологии и способом лечения болезней общества. Хотя и нельзя полностью отождествлять предложенное Фараби ‘илм ал-мадани с современными вопросами изучения социальных патологий, тем не менее между ними есть много общего, что заслуживает отдельного рассмотрения.

Фараби, уподобляя общество живому организму и говоря о стабильности и здоровье этих двух начал, пишет:

«Так же как тело, здоровье которого означает сбалансированность его природы и натуры (мизадж), а недуг – отклонение от этой сбалансированности, здоровье и стабильность общества означает сбалансированность нрава его индивидов, а его болезнь равнозначна разнице в их нравственности»[74]74
  Фусул ал-мунтаза’а, с. 24.


[Закрыть].

Признавая предположение о том, что общества тоже могут быть подвержены расстройствам и патологиям, ученый-социолог должен был размышлять о двух вопросах: а) кто может вернуть в общество былую стабильность и б) какая наука занимается изучением подобных проблем. Взгляд Фараби по первому вопросу сходен со взглядом Лилиана Фельда, по мнению которого, общество подобно организму человека, которому угрожает болезнь/подавление, а важным фактором для лечения подобного «заболевания» является правительство[75]75
  Бернс, Гарри и Бекке, Говард. Та’рихи андешайи иджтима’и («История социологической мысли»), т. 2, с. 379.


[Закрыть]. Фараби об этом пишет:

«Предотвращение социальных отклонений и защита добродетельных нравов и традиций не представляется возможным, кроме как посредством правительства, в свете действий которого эти традиции, обычаи, навыки и нравы были распространены среди населения городов. И данное правительство должно стремиться к тому, чтобы заинтересовать людей этими обычаями и навыками, чтобы они не были утеряны»[76]76
  Ихса` ал-‘улум («Классификация наук»), с. 108.


[Закрыть].

Ответ Фараби на второй вопрос аналогичен ответу Канта. Кант был убежден, что общественные расстройства являются не чем иным, как социальной болезнью. Поэтому и вопрос их исследования следует возлагать на науку, подобную медицинской патологии, называя ее «социальной патологией»[77]77
  Бернс, Гарри и Бекке, Говард. Та’рихи андешайи иджтима’и («История социологической мысли»), т. 2, с. 217.


[Закрыть].

Фараби также, говоря об этом, пишет, что, когда аспекты натуры (мизадж) тела выходят из состояния равновесия, только врач может вернуть их в прежнее состояние и защитить больного. Аналогичным образом, когда нравы индивидов общества выходят из состояния сбалансированности, то только государственный деятель (мадани) может вернуть такое общество в стабильное состояние. Поэтому обязанности врача и государственного деятеля являются схожими. Они разнятся только по объекту своей профессии. То есть объектом деятельности государственного мужа является дух людей, а врача – их тело. Но так как дух – превыше тела, то государственный деятель также – важнее врача.

Примечательным является тот момент, что этические взгляды и ценности, оставаясь столь важными для Фараби, повлекли за собой примат личных вопросов над общественными. Хотя данное обстоятельство ни в коем случае не умаляет значимости его идей.

Социальная солидарность

В 1893 г. Эмиль Дюркгейм указал, что общественный порядок достигается на основе социальной солидарности. А общественная солидарность в примитивных и современных обществах разнится. В примитивных обществах она достигается на основе общих убеждений и сообразно знаниям и ценностям. Но развитие промышленности и возникновение нового и сложного общественного организма сводили на нет былую сплоченность и целостность обществ. По этой причине в новых обществах эффективной могла быть только такая органическая и монолитная сплоченность, которая образуется на основе разделения труда и на почве производственных связей и специализации работы в рамках новой экономики.

Через некоторое время данное воззрение было опровергнуто, не только другими социологами, но даже и самим Дюркгеймом. Парсонс утверждал, что анализ Дюркгейма относительно социального порядка в новом обществе, нуждается в предварительном наличии этического союза. Сам Дюркгейм также, рассуждая о социологических аспектах религии, высказал мнение о том, что новая социология нуждается в особом роде коллективной информированности, которая соответствует новым требованиям; а такая потребность, очевидно, основывается на теории Сен-Симона о новом христианстве.

Исламские ученые, вдохновленные своими научными и религиозными взглядами, убеждены, что устойчивая социальная сплоченность формируется на основе общих убеждений и является неизбежной. Но Фараби, рассуждая об общих убеждениях в рамках теории, основанной на благорасположения (любви) и справедливости, считает, что фактором возникновения общественной сплоченности является именно благорасположенность, а гарантом укрепления и обеспечения непрерывности этой сплоченности – соблюдение справедливости. Он пишет, что различные части и слои общества связаны и спаяны друг с другом посредством благорасположенности и дружбы; а сплоченность между ними и устойчивость этой сплоченности обеспечивается посредством соблюдения справедливости со стороны соответствующих лиц. Благорасположенность (мухаббат) в качестве фактора сплоченности бывает двух видов: естественная и волевая. Естественная благорасположенность подобна любви родителей по отношению к детям. А волевая благорасположенность (в зависимости от ее источников) подразделяется на три группы: любовь на основе участия в добродетели; любовь ради получения выгоды; любовь ради получения удовольствия. Благорасположение в обществе вначале проявляется в виде любви на основе участия в добродетели. А участие в добродетели достигается путем участия в общих взглядах и действиях. Взгляды, которых должны придерживаться жители добродетельного города для обеспечения прочной справедливости, состоят из веры в начало Творения, в конец Творения и в то, что находится между началом и концом Творения. Если все члены общества едины в своих взглядах на эти моменты и если это единство укрепляется делами, обеспечивающими людям счастье, то между членами общества возникнет чувство благорасположения.

На следующем этапе, поскольку члены общества живут рядом друг с другом, нуждаются друг в друге и приносят пользу друг другу, их взаимное чувство благорасположения будет расти. А на третьем этапе члены общества, будучи едины в своем стремлении участвовать в добродетели, приносят друг другу пользу и, естественно, всегда рады друг другу, что также способствует укреплению чувства благорасположения. В целом под влиянием этих трех «этапов благорасположения» в добродетельном обществе формируется социальная сплоченность[78]78
  Бернс, Гарри и Бекке, Говард. Та’рихи андешайи иджтима’и («История социологической мысли»), т. 2, с. 70, 71.


[Закрыть].

Затем Фараби рассматривает вопрос о справедливости, которая является гарантом сохранности и устойчивости общества.