Текст книги "История политических учений"

Исключительное внимание в трактате уделяется военному делу, развитие которого должно было обеспечить не столько безопасность государства, сколько успех постоянной экспансии. Заслуги на войне выступают в книге главным социальным лифтом. Постоянное ведение агрессивных войн вменяется в обязанность правителю, поскольку, согласно представлениям Шан Яна, кто не нападает, тот вынужден обороняться.

Другими заметными представителями легизма признаются Шэнь Бу-хай (400–337 до н. э.) и Хань Фэй-цзы (288– 233 до н. э.)1414
  Трактат, содержащий идеи Шэнь Бу-хая, – «Шэнь-цзы» – сохранился лишь в немногочисленных фрагментах, включенных в другие сочинения. Трактат «Хань Фэй-цзы» дошел до нас в полном объеме (55 глав), неоднократно переводился на европейские языки, в том числе и на русский.


[Закрыть]. Заслугой первого является разработка древнейшего искусства управления (шу), в котором парадоксальным, на первый взгляд, образом легистские идеи дополнены элементами даосизма. Однако даосский принцип недеяния получил в концепции Шэнь Бу-хая оригинальное толкование. Бездействие монарха выступает здесь лишь внешней маской, скрывающей от придворных и чиновников его истинные мысли и намерения. Избегая административной рутины, правитель выступает в роли своеобразного арбитра, вмешивающегося лишь тогда, когда бюрократическая машина дает сбой. При этом истинная власть государя мыслилась столь же абсолютной, как и в концепции Шан Яна. Но в отличие от него Шэнь Бу-хай сделал усиленный акцент на личности правителя, которая должна была соответствовать высокому идеалу. Поскольку государю принадлежит абсолютная власть, он обязан обдумывать каждое свое слово, избегая при этом ненужных эмоций.

Учение Хань Фэй-цзы было призвано органично соединить жесткий легизм Шан Яна с искусством управления Шэнь Бухая, взяв из них все наиболее полезное. У первого мыслитель заимствовал идею жесткой иерархии и репрессивной практики, у второго – ключевые идеи теории управления, которые Хань Фэй-цзы дополнил своими собственными. Основной акцент при этом был сделан на необходимости для правителя тщательного контроля за собственным окружением и взвешенной кадровой политики. Одновременно Хань Фэй-цзы попытался отойти от крайностей первоначального легизма: не отрицая полезность системы наград, наказаний и жесткой административной дисциплины, он вместе с тем ставил на первый план уже не беспрекословное повиновение, а компетентность чиновника.

Из четырех описанных доктрин главными конкурентами на протяжении нескольких столетий выступали конфуцианство и легизм. В условиях, когда популярность легизма росла, а его приверженцы не просто критиковали конфуцианцев, но и призывали к расправе над ними, последние были вынуждены адаптировать собственные политические доктрины к меняющейся обстановке. Видный последователь Конфуция Мэнцзы (372–289 до н. э.) в своих рассуждениях практически ушел от общеэтической проблематики, сосредоточившись на идее добродетельного правления. Его критика легистов строилась не столько на соображениях абстрактного гуманизма, сколько на примерах практической несостоятельности их рецептов. Особо непримиримое отношение мыслитель выражал к командно-репрессивной практике в отношении верхов и низов, утвердившейся в китайских царствах благодаря легистам. Жестокое правление, даже принося кратковременный успех, согласно Мэн-цзы, чревато социальным взрывом, в то время как гуманное открывает путь к подчинению Поднебесной.

Его фактический преемник в роли лидера конфуцианской школы Сюнь-цзы (около 312 – 230 до н. э.) занял гораздо более конформистскую позицию. Если Мэн-цзы, не поступаясь сутью учения, несколько сместил полемические акценты, то Сюнь-цзы взял на вооружение многие идеи даосизма и легизма. В частности, необходимым дополнением ритуала (ли) он провозгласил писаный закон. Наставление чиновников в духе конфуцианских норм добродетели он считал необходимым сочетать с жестокими наказаниями для «невоспитуемых». Тот же самый принцип провозглашался Сюнь-цзы и во внешней политике: притягательная сила мудрого и гуманного правления должна подкрепляться военными усилиями государства. Само понимание государственной системы у Сюнь-цзы было гораздо ближе к легистскому, хотя образ идеального бюрократа в его представлениях сочетал качества беспрекословного исполнителя с нравственной личностью.

После объединения Китая в 221 г. до н. э. под властью династии Цинь, для которой со времен Шан Яна легизм был официальной политической доктриной, казалось, что школа закона окончательно победила. Однако в результате восстания, вспыхнувшего вскоре после смерти объединителя империи Цинь Шихуанди, к власти пришла новая династия – Хань (207 г. до н. э. – 220 г. н. э.), обратившаяся к конфуцианской традиции. Итогом длительного соперничества доктрин стал их синтез в I–II вв. н. э. под вывеской конфуцианства.

Контрольные вопросы и задания

1. Обозначьте основные черты политической мысли древнейших цивилизаций.

2. Столкновение каких политико-идеологических тенденций можно проследить в «Эпосе о Гильгамеше»?

3. В каком литературном жанре в наибольшей степени отразилась политическая мысль Древнего Египта?

4. Какие политические идеи можно считать логическим следствием дуалистической доктрины зороастризма?

5. Обозначьте основные положения брахманизма, лежащие в основе варнового строя.

6. Какая из религий – брахманизм или буддизм – в большей степени отвечала интересам сильной монархической власти?

7. В чем заключается основное противоречие между этическими установками «Артхашастры» и всей предшествующей индусской традиции?

8. Назовите основные отличительные черты древнекитайской политической доктрины.

9. Опишите основные принципы конфуцианского учения.

10. Какое из основных учений Древнего Китая выражало аристократическую, какое – монархическую, а какое – антиэтатистскую тенденцию?

11. Какие идеи сближали между собой столь противоположные учения, как легизм и даосизм?

12. Какую эволюцию претерпевает конфуцианство в трудах Мэн-цзы и Сюнь-цзы?

Темы рефератов и творческих заданий

1. Эволюция политической мысли Древней Месопотамии.

2. Законы царя Хаммурапи как памятник политической мысли.

3. Образ идеального правителя в «Поучении гераклеопольского царя».

4. Концепция праведной власти в зороастризме.

5. Идеология варнового строя в «Законах Ману».

6. Образ идеального государства и политическая действительность в «Артхашастре».

7. Концепция «небесного мандата» в Древнем Китае.

8. Представления о власти и государстве в раннем даосизме.

9. Учение Конфуция о государстве.

10. «Государство всеобщей пользы» в учении Мо-цзы.

11. Общество и государство в представлениях легистов.

12. Идеологическое противоборство конфуцианства и легизма.

Литература

1. Авеста в русских переводах (1861–1996). 2-е изд., испр. СПб.: Нева: Летний Сад, 1998.

2. Артхашастра, или Наука о политике. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959.

3. Васильев Л. С. Древний Китай: в 3 т. М.: Восточная литература, 2006. Т. 3.

4. Вигасин А. А., Самозванцев А. М. Артхашастра (проблемы социальной структуры и права). М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1984.

5. Гусева Н. Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1977.

6. Дао дэ цзин / пер. В. В. Малявина. М.: АСТ: Астрель, 2005.

7. Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001.

8. Законы вавилонского царя Хаммурапи. Тексты и документы // История Древнего Востока: учеб. пособие / под ред. В. И. Кузищина. М.: Высшая школа, 2002.

9. Законы Ману. Манавадхармашастра / пер. С. Д. Эльмановича, провер. и испр. Г. И. Ильиным. М.: Эксмо-пресс, 2002.

10. История всемирной литературы: в 9 т. М.: Наука, 1983. Т. 1.

11. История Древнего Востока: в 3 т. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1983–2004.

12. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). 2-е изд., доп. М.: Ладомир, 1993.

13. Кудрявцев М. К. Кастовая система в Индии. М.: Наука. Восточная литература, 1992.

14. Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1983.

15. Лелюхин Д. Н. Концепция идеального царства в «Артхашастре» Каутильи // Государство в истории общества (к проблеме критериев государственности). М.: ИВ РАН, 2001.

16. Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб.: Петербург – ХХI век: Лань, 1994.

17. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в истории Китая. М.: Наука. Гл. ред. восточной лит-ры, 1981.

18. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука. Восточная литература, 1993.

19. Поучение гераклеопольского царя, имя которого не сохранилось, своему наследнику, Мерикаре // Повесть о Петеисе. М.: Худ. лит-ра, 1978.

20. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.; М.: Нева: Летний Сад, 1998.

21. Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае: собрание трудов. М.: Наука. Восточная литература, 1999.

22. Синха Н. К., Банерджи А. Ч. История Индии. М.: Изд-во иностран. лит-ры, 1954.

23. Хрестоматия по истории Древнего Востока: учеб. пособие: в 2 ч. / под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. М.: Высшая школа, 1980. Ч. 1.

24. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961.

Глава 2. Политические учения Античности

Уникальное стечение социальных и природных условий, приведшее к возникновению феномена античной Греции, и в частности полисной античной демократии, известный российский историк Л. С. Васильев не без основания назвал «социальной мутацией» [Васильев, 2001, с. 15], не знавшей аналогов во всем Древнем мире. Своего расцвета античная демократия достигла в «эпоху Перикла», т. е. во второй половине V в. до н. э. Перикл (около 494 – 429 до н. э.) был вождем демократической партии Афин, которые к тому времени стали экономическим центром и политическим лидером всего древнегреческого мира. Этому предшествовал ряд важных политических преобразований в Афинах, прежде всего реформы Солона (638–559 до н. э.). Данные реформы были призваны предотвратить крестьянский бунт и установление тирании. Солон, сочетавший в себе аристократическое происхождение с купеческим опытом, идеально подходил для политики классового компромисса. С одной стороны, он отменил кабальное рабство афинских граждан и демократизировал систему управления, существенно повысив роль народного собрания по отношению к аристократическому ареопагу. С другой стороны, он фактически узаконил частную собственность и тем самым поощрил использование богатыми афинянами рабского труда. Разделение Солоном всех афинских граждан на четыре класса по принципу земельного дохода значительно усилило средний класс как социальную базу устойчивой демократии, однако демократия эта распространялась только на слой свободных мужчин (граждан).

Расцвет греческой демократии породил специфический тип политической культуры, связанный со всеми сферами античного греческого духа: моралью, искусством, философией и др.

В философии дух античной демократии прежде всего выразили софисты, ставшие влиятельной общественной силой в эпоху Перикла. Изначально «софистами» (др.-греч. σοφιστής) древние греки называли не только известных философов (вроде Пифагора), но также любых мудрецов (к примеру, реформатора Солона), да и вообще людей, отличавшихся мастерством в каком-либо знании, ремесле, искусстве. Однако позднее этим термином стали обозначать особого рода философов, а именно тех, кто обучал мудрости за деньги. Деньги в условиях полисной демократии граждане готовы были платить за освоение искусства красноречия, поскольку от этого напрямую зависел их успех в политической борьбе, в судебных тяжбах и т. п. Демократическое правление, в отличие от тирании, вообще есть стихия говорения, потому что побуждение к действию путем прямого насилия не является здесь основным средством власти. Главным при этом было научиться убеждать и побеждать в споре, а не достигать объективной истины. А для этого все средства считались хорошими: от весомого аргумента и упрямого факта до ложного умозаключения и откровенной лжи. Именно из-за этой неразборчивости в средствах слово «софистика» стало со временем синонимом шарлатанства и обмана. Однако к софистам как представителям древнегреческой философии этот негативный смысл софистики относится только частично, поскольку лучшие из них развивали весьма оригинальные идеи, причем не только в сфере логики и риторики, но также в сфере этики и политики.

По своим общим философским убеждениям софисты были агностиками, скептиками и релятивистами: они не признавали единой для всех истины, но только множество отдельных субъективных истин. Признание плюрализма истин имело позитивный смысл в условиях демократического правления, поскольку вело человека к осознанию ограниченности его собственного мнения и уважению мнения других. В частности, можно вслед за софистом Протагором (около 480–410 до н. э.) сказать, что представления людей о справедливости возникают и существуют не сами по себе (от природы), а лишь в отношении к чужим представлениям о справедливости. Отсюда еще не следует отрицание законов общества как таковых, но только понимание их как результата «соглашения людей между собой» (Антифонт), как «взаимной справедливости» (Протагор).

В любом случае софисты были критиками догматических установок в политической практике современного им общества. С другой стороны, релятивизм делал из софистов античных гуманистов: если нет различия добра и зла по природе, тогда следует быть терпимым к тому, кто хочет, но не может быть добрым по существующему человеческому (а значит, всегда относительному) установлению. Открытие принципиального различия естественных и человеческих законов – важная заслуга софистов. Природные законы нарушить нельзя, а человеческие – можно. Отсюда софисты делали ряд смелых выводов, к примеру, о неизбежности морального лицемерия (при свидетелях человек должен следовать законам общества, а наедине с собой может дать волю своим природным наклонностям) и противоестественности рабства как человеческого установления. По словам Антифонта (V в. до н. э.), «по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины» [Антология…, 1969, с. 321].

Правда, в скептическом отношении к рабству у софистов были союзники в лице киников – одной из влиятельных сократических школ Античности. Свое название школа получила то ли от прозвища киника Диогена Синопского (около 412–323 до н. э.) – «пес» (греч. κύων), то ли от афинского гимнасия «Киносарг» (греч. Κυνόσαργες), где преподавал своим ученикам киник Антисфен (444/435–370/360 до н. э.). О философе-кинике Диогене все знают, что он жил в бочке, но не все знают – почему. Между тем он делал это из принципа: условием истинной свободы философ считал отказ от собственности, государства, семьи, денег, официальной морали и того, что они с собой приносят, – чувственных удовольствий и душевного комфорта. Диоген, к примеру, выступал за общность жен. Этот великий отказ от социальных «условностей» – в духе древнекитайских даосов или ранних буддистов – приводил киников к переосмыслению понятия рабства. Будучи политически свободным, говорили они, человек может быть рабом собственных страстей и вожделений.

Придерживаясь в основном демократических воззрений, софисты в своих сочинениях поставили один из ключевых вопросов античной политической мысли: о выборе наилучшей формы государственного правления. Этот вопрос в классической греческой философии задавался в разной форме, но демократия – как сугубо греческое «чудо» – оставалась при этом важной точкой отсчета.

Впрочем, многие греческие философы предпочитали аристократию. Так, известное изречение Гераклита (около 544/540 до н. э. – ?) гласит: «Один стоит для меня десяти тысяч, если он – наилучший». Сторонником «правления лучших» был и Пифагор (около 570–490 до н. э.). Однако оба они подразумевали под «лучшими» не закрепленный традицией аристократический класс своей эпохи, а просто всех, кто живет разумно и добродетельно. Не случайно пифагореец Гипподам Милетский (498 до н. э. – около 408 до н. э.) не выделяет в своем проекте государственного устройства аристократию как социальный класс наряду с земледельцами, ремесленниками и воинами. Фактически такое нетрадиционное понимание аристократии близко умеренной демократии, где правит элита, реализующая принцип свободы для всех. В этом именно смысле философ Демокрит (460–370 до н. э.), замечая, что «по самой природе управлять свойственно лучшему», делал вывод: «Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода – лучше рабства». На самом деле приверженцы «власти лучших» часто отрицали не демократию как таковую, а «охлократию» – власть толпы, крайнюю демократию. В ней они не без основания видели зачатки будущей тирании, не совместимой с реальным народовластием.

С софистами связан еще один важный спор в греческой философии – между релятивистским и абсолютистским пониманием морали. Софисты не признавали абсолютных моральных ценностей. Горгий (483–380 до н. э.), к примеру, отказывался говорить о добродетели вообще, но только о добродетели мужчин или женщин, детей или взрослых, свободных или рабов. Но если в обществе нет универсальных этических норм, что служит тогда основой индивидуальных этических установок? По мнению Протагора, такой основой является польза. Но как быть тогда с политической моралью? Ведь отсутствие универсальных этических норм грозит поставить под вопрос саму идею политического как сферы совместных (публичных) дел по управлению полисом.

В отличие от релятивизма софистов, абсолютистское понимание морали исходит из признания строгих, общезначимых этических норм. К этой традиции в античной философии относились пифагорейцы (V в. до н. э.) с их приматом благопристойного перед полезным и приятным, а также Сократ (470/469–399 до н. э.) и его ученик Платон (428/427–348/347 до н. э.). Сократ, как мы его можем представить себе по диалогам Платона, был ярым критиком этического релятивизма софистов, хотя с ними его роднил общий интерес к человеку и стихии живого общения. Критика софистов основывалась у Сократа и Платона на убеждении в существовании объективной истины, прежде всего – абсолютного различия добра и зла. Самодостаточность морали, коль скоро она не основывается на взаимном признании людьми их субъективных устремлений, требует какого-то высшего сакрального принципа – Разума, Бога, Идеи. Так этический абсолютизм логично дополняется у Сократа и Платона философским идеализмом.

Платон (др.-греч. Πλάτων) (428/427–348/347 до н. э.) вошел в историю не только как ученик великого Сократа, но и как учитель великого Аристотеля. Согласно Диогену Лаэртскому, по материнской линии он приходился потомком (в шестом поколении) афинскому реформатору Солону. После казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон много путешествовал, а после возвращения в Афины основал свою школу – «Академию» (ее название происходит от имени героя Гекадема). В отличие от Сократа, который ничего не писал, но только вел диалоги, Платон оставил после себя многочисленные сочинения, но тоже в форме диалогов. Политические идеи Платона выражены главным образом в трех его диалогах: «Государство» (др.-греч. Πολιτεία) и «Политик» (др.-греч. Πολιτικός) (написаны зрелым Платоном), а также в последнем сочинении философа – «Законы» (др.-греч. Νόμοι). Важную информацию о жизни Платона, в особенности о его путешествиях в Сиракузы, дает платоновское автобиографическое «Седьмое письмо», хотя его авторство спорно.

Политическое учение Платона нельзя рассматривать в отрыве от других частей его философии, прежде всего – от учения об идеях. Данное учение рассматривает окружающие человека вещи не как первичную реальность, а как несовершенные, изменчивые копии («тени») вечных идей. Идеи можно мыслить, но нельзя видеть, а вещи, напротив, видеть можно, но без посредства идей мыслить нельзя. Идеи образуют сложную иерархию, на вершине которой располагается идея блага. Эта идея не только позволяет человеку понять все прекрасное и справедливое, но выступает их причиной, онтологической предпосылкой. Соответственно, все категории, описывающие политическую жизнь, истинны и даже реальны лишь в той мере, в какой они восходят к идее блага. В философской концепции Платона политика изначально, причем на онтологическом уровне, слита с этикой.

К благу вольно или невольно стремится любая человеческая душа, а именно разумной своей частью, которую Платон отличает от яростного и вожделеющего начала души. С помощью разума человек может рассуждать и познавать идеи; к вожделеющей части души относятся удовольствия и наслаждения; яростный же дух, способный встать наперекор наслаждениям, призван служить защитником разума. Указанным трем началам души соответствуют три вида удовольствий и одновременно три типа людей, сообразно тому, какой из видов удовольствия ценится человеком больше всего. Те, кто любят наслаждения, образуют род сребролюбцев, потому что для удовлетворения вожделений им нужны деньги. Любящих почет и славу в соперничестве Платон относит к разряду честолюбцев, а тех, кто получает удовольствие от знания ради знания, – философов. Но подлинным удовольствием Платон считает только философию, а философов – высшим разрядом людей.

Платон исходит из того, что «толпе не присуще быть философом», поэтому толпа мудрецов ненавидит. Платон же философов обожествляет, приписывая им все основные добродетели идеального государства: мудрость, мужественность, рассудительность и справедливость.

Чтобы государство было мудрым, вовсе не обязательно, чтобы его населяли одни только мудрецы. Но необходимо, чтобы философы управляли государством. Точно так же и мужественным государство бывает не из-за того, что все его граждане умеют воевать, а из-за того, что в государстве есть сословие правильно воспитанных, мужественных воинов, способных реагировать на любые опасности. В отличие от мудрости и мужественности, добродетель рассудительности должна пронизывать собой все части государства. В рассудительном государстве все члены общества признают действующие законы, при которых ничтожные вожделения большинства подчиняются разумным желаниям меньшинства.

Рассудительность создает основу для справедливого государства. В нем каждый отдельный человек и каждое сословие занимаются своим делом, предназначенным им от природы, и не мешают делам других людей и сословий. Поэтому справедливость рождает единодушие и дружбу между гражданами государства, а несправедливость ведет к междоусобицам.

Упомянутые три начала души представлены и в совершенном государстве. Эти начала реализуются тремя основными сословиями общества: философами-правителями, воинами и работниками материальной сферы общества (земледельцами, ремесленниками, торговцами).

При описании идеального полисного устройства Платон много внимания уделяет быту стражей. Их профессия требует полного подчинения целям государства, поэтому наличие частной собственности и денег у стражей исключается. Соответственно, среди воинов не должно быть различия между богатыми и бедными. Сверх того, Платон предписывает стражам общность жен и детей, считая достаточным чисто формальное понятие родства и семьи. При этом правители должны неявно руководить интимной жизнью стражей, чтобы способствовать производству среди них лучшего потомства.

Ключевую роль в своей теории идеального государства Платон отводит системе воспитания и обучения граждан, поскольку «в каком направлении кто был воспитан, таким и станет… весь его будущий путь» (425 c)1515
  Здесь и далее цитаты из диалогов Платона приводятся по изданиям: Платон. Государство // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Мысль, 1999; Его же. Политик. Законы. Письма. М.: Мысль, 1994. В скобках указан номер соответствующего фрагмента сочинения.


[Закрыть]. Воспитание и обучение детей – это государственное дело. При этом оно подчинено сословному принципу и предполагает постоянное повышение в ранге, селекцию. Нижний уровень составляет образование и воспитание для всех детей, включающее прежде всего усвоение ими официальной идеологии. В связи с этим Платон говорит о «благородном вымысле» государственной идеологии, которая призвана оправдать неравенство сословий единого полиса. Отсюда – миф о матери-земле как общей прародительнице всех граждан, в которых, однако, при рождении богом подмешиваются элементы разного достоинства: в правителей – золото, в стражей – серебро, а в земледельцев и ремесленников – медь и железо.

Для низшего сословия специального воспитания и образования Платоном не предусматривается; помимо идеологического воспитания, дети из этого сословия могут получать предварительные знания в области арифметики, геометрии, музыки и астрономии. Однако изучение ими этих дисциплин носит сугубо инструментальный (или «рабский», как выражается Платон) характер, в отличие от их изучения будущими стражами и правителями. Последние, по Платону, проходят многолетнюю специальную выучку, причем поначалу они воспитываются совместно. При этом для тела лучшим воспитанием считается гимнастика, а для души – музы. Мусическое воспитание должно предшествовать гимнастическому.

Частью мусического воспитания выступают мифы, которые в фантастической форме передают моральные наставления. Но поскольку ребенок не в состоянии различить, что в этих наставлениях буквально, а что иносказательно, мифы должны быть очищены от всех двусмысленностей и прямо направлять детей к добродетели. Это касается прежде всего противоречивого образа богов, представленных в поэмах Гесиода и Гомера. От таких образов надо избавляться, ведь «боги – не колдуны, чтобы изменять свой вид и вводить нас в обман словом или делом» (383 a).

К мусическому воспитанию относятся также различные искусства, но у Платона они под подозрением, поскольку по природе своей являются «подражанием подражанию», что значит подражанием вещам, которые сами суть подражания идеям. Произведение искусства может быть талантливым, но от этого еще более опасным политически. У Платона есть претензии к трагедии и комедии, к лирической поэзии, в какой мере те развивают плачущее начало души и непочтение к начальству. Поэтому воздействие искусства, особенно на молодежь, нуждается в контроле со стороны философов-правителей, созерцающих умом высшие истины.

До 30-летнего возраста философы изучают сродство всех наук, а затем наиболее способные из них посвящаются в знание диалектики. Диалектикой (др.-греч. διαλεκτική) античные греки называли искусство вести беседу, Платон же сделал из диалектики божественную науку, доступную немногим. Под ней он понимал постижение сути вещей посредством умопостигаемого «узора» мысли, созданного из одних только мыслей, без примеси ощущений.

В диалоге «Государство» Платон уделяет недостаточно внимания правовому устройству власти в идеальном государстве. Здесь упоминается лишь то, что оно может управляться царем или аристократами. В «Законах» Платон восполняет этот пробел, подробно описывая органы и законы своего идеального государства. Во главе стоит «Ночное собрание» из десяти самых престарелых мудрецов, которые обладают столь совершенным знанием, что могут принимать правильные решения независимо от писаных законов, но согласно законам моральным и космическим.

Основная функция этого органа власти – охранительная, но не в полицейском, а в духовно-нравственном смысле. Однако для остальной части общества правовые нормы нужны, и эта потребность реализуется в таких выборных органах, как коллегия из тридцати семи правителей и «совет тридцати дюжин». Фактически соединяя в управлении идеальным государством аристократические (не по крови, а по заслугам) и демократические (выборы по большинству голосов) элементы, поздний Платон реализует идею смешанной формы правления, плодотворно развитую впоследствии в «Политике» Аристотеля.

Истинное законодательство, по Платону, должно не узаконивать, а предотвращать войну, прежде всего междоусобицу между эллинами. Платон различает два вида разногласий: войну (греч. πόλεμος) и раздор (греч. στάσις). Раздор – это стычки между эллинами, которые по природе своей суть друзья. Война же – это когда эллины сражаются с варварами как врагами по природе. Для предотвращения гражданской междоусобицы платоновский законодатель не ограничивается только разработкой законов, но и заботится об их исполнении. Для этого он должен «наблюдать людей во всех их взаимоотношениях, интересоваться их скорбями и удовольствиями» (632 а).

Подобно тому как окружающие человека вещи суть лишь несовершенные подражания идеям, так и существующие виды государств – лишь извращенные копии идеального государства. Среди таких копий Платон в «Государстве» выделяет четыре: тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Каждый из этих видов государства закономерно вытекает из менее порочного и переходит в более порочный вид. Причем каждая форма государственного правления формирует свой особый антропологический тип: тимократического, олигархического, демократического и тиранического «человека».

На смену аристократии как власти наилучших (греч. άριστος – лучший) приходит, по Платону, государство критско-лакедемонского типа, или «тимократия» (греч. τῑμή – цена, честь, почет). Особенностью тимократии является политическое господство героического духа. Однако, становясь все более коррумпированным, тимократическое государство обесценивает политическую значимость героев. Постепенно на уровне семей происходит ценностный сдвиг в пользу накопления материальных богатств, а на уровне общества переход к олигархии завершается введением высокого имущественного ценза при занятии государственных должностей.

Олигархия (греч. ολίγος – немногий + αρχή – начальство, власть) есть политическое господство денежного мешка. На тимократию она похожа сохранением честолюбивых стремлений, которые, однако, направлены теперь не на военные подвиги, а на подвиги стяжательства. С демократией олигархию роднит распущенность, которую олигархические правители допускают среди молодежи. Типичный «олигархический человек» вполне еще бережлив, трудолюбив, даже в меру справедлив. Но и у него появляются «наклонности трутня» – стремление пожить за чужой счет. Переход к демократии на уровне общества происходит через народный бунт, поскольку имущественная поляризация населения раскалывает единый полис на государство богачей и государство нищих.

Демократию Платон рисует в мрачных тонах, как нарушение всех основных добродетелей государства. Во-первых, он отождествляет ее с радикальной демократией, когда занятие должностей осуществляется по жребию. Далее Платон характеризует демократическую свободу как «возможность делать что хочешь». В демократиях к руководству полисом приходят случайные люди, воины не могут заниматься своим делом, а среди трудового сословия царит беззаконие. Соответственно, «демократический человек» – это «трутень», который проводит жизнь в погоне за низменными наслаждениями и склонен к грабежу чужого имущества. Но демократическая охота на крупных собственников по принципу «отнять и поделить» ведет к появлению демагогов, которые льстят толпе и превращаются в тиранов. Так чрезмерная свобода при демократии оборачивается чрезмерным рабством при тирании.