Текст книги "История политических учений"

Тиранию Платон считает «крайним заболеванием государства». Тиран враждебен всем, кто разумен, мужественен, богат и свободен. В диалоге «Политик» он отличает «мягкое» политическое попечение от тиранического попечения тех, кто правит с помощью силы. Но и работу судей, полководцев, ораторов, прорицателей и т. д. Платон считает лишь инструментом, а не частью государственного (полисного) управления. Последнее Платон называет «искусством царского плетения», и состоит оно в способности соединения в «мягкую и ладно сотканную ткань» различных сословий, профессий, нравов и обычаев полиса (311 а–с).

В диалоге «Политик» Платон вносит серьезные коррективы в свою классификацию форм государства. Все формы, отклоняющиеся от совершенного государства (правления «истинно знающих правителей», не нуждающихся в законах), Платон разделяет здесь в зависимости от того, сколько людей правит: один, несколько или большинство. Далее для каждого из этих трех вариантов он выделяет две возможности в зависимости от качества власти. Если монарх управляет согласно законам, подражая сведущему правителю, он называется царем, а правящий беззаконно – тираном. Если с законами не считаются те немногие, что находятся у власти, тогда это олигархия, а если они, напротив, чтут законы, тогда их можно величать аристократией, даже если они богаты. По сравнению с «Государством» Платон чуть улучшает свое мнение о демократии, называя этим именем и ту власть большинства, которая осуществляется на основе законов. В «Законах» Платон сводит все существующие формы государств к монархии и демократии как двум «материнским» видам государственного устройства, из которых возникают все остальные.

Хотя тирания, по Платону, есть самый извращенный вид государства, парадоксальным образом в этом и ее преимущество: от власти тирана легче перейти к установлению совершенного государства. Ведь тиран концентрирует в своих руках всю полноту власти, так что остается лишь передать ее в руки философа-реформатора. Из этого убеждения Платон черпал свою уверенность в осуществимости задуманного им проекта идеального государства; отсюда же проистекали его настойчивые попытки убедить сиракузских правителей приступить к реформам по его образцу.

Мы знаем, как трагически для Платона закачивались эти попытки. В лучшем случае философу удавалось вовремя уносить ноги, в худшем – надеяться на друзей, выкупавших его свободу на невольничьем рынке. Однако, с другой стороны, можно представить себе человеческую цену платоновских реформ, найди он понимание у какого-нибудь древнегреческого тирана. Впрочем, из своих политических неудач великий философ сделал один мудрый вывод: «Разумный человек должен жить, именно так относясь к своему государству: если ему кажется, что оно управляется нехорошо, он дает совет – в том случае, если ему не грозит опасность говорить впустую либо, выступая с речами, подвергнуть себя угрозе смерти; совершить же насилие над родиной в виде государственного переворота он не должен, если перемена к лучшему не может совершиться без изгнания и истребления людей; ему нужно, сохраняя спокойствие, молиться о благе для самого себя и для государства» (331 d).

Аристотель (др.-греч. Ἀριστοτέλης) (384–322 до н. э.) был родом из Стагиры, греческого полиса, но с 17-летнего возраста жил в Афинах, учился и преподавал там в платоновской Академии. После смерти учителя много путешествовал, затем был приглашен македонским царем Филиппом воспитывать его сына – будущего Александра Великого. По возвращении в Афины Аристотель основал свою собственную школу – «Ликей» (названа по имени храма Аполлона Ликейского). Политическое учение Аристотеля изложено прежде всего в трактате «Политика» (др.-греч. Πολιτικά), но отчасти также в «Никомаховой этике» (др.-греч. Ἠθικὰ Νικομάχεια) и «Афинской политии» (др.-греч. Ἀθηναίων πολιτεία).

Хотя Аристотель во многом продолжает темы и подходы, развитые поздним Платоном, он по стилю и методу мышления существенно отличается от своего учителя. Если в платоновских диалогах обнаруживается мифопоэтический, мечтательный склад ума, то в аристотелевских трактатах, напротив, преобладает аналитика, сухо оперирующая фактами и аргументами. По своим политическим симпатиям учитель и ученик также расходились: Платон со своим аристократическим проектом идеального государства был радикальным критиком демократии и всей предшествующей традиции; Аристотель, напротив, был сторонником умеренной демократии, отвечающей обычаям данной страны. Законы, основанные на обычае, имеют для Аристотеля большее значение, чем писаные законы и знающие правители, тогда как у Платона – все наоборот. По этой причине Аристотель не приемлет реформаторского радикализма своего учителя. Он призывает уважать опыт столетий, подвергая суровой критике экстравагантный тезис платоновского «Государства» об общности жен и имуществ. Ведь упразднение частной собственности, убежден Аристотель, не дает улучшения нравов; скорее, напротив, это ведет к их порче. Во всяком случае, надо улучшать государство не через учреждение совершенно новых отношений собственности, а путем воспитания добродетельных граждан. Не признает Аристотель и готовности своего учителя принести счастье отдельного гражданина в жертву счастливому государству. По убеждению Аристотеля, «невозможно сделать все государство счастливым, если большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться счастьем» (1264 b 20)1616
  Здесь и далее цитаты из «Политики» и «Никомаховой этики» Аристотеля приводятся по изданию: Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. В скобках указан номер соответствующего фрагмента сочинения.


[Закрыть].

За аристотелевской критикой проектов идеального государства стояло неприятие философского идеализма Платона. В «Никомаховой этике», явно намекая на платоновское «Государство», Аристотель задается вопросом: а какая польза врачу, лечащему «вот этого» человека, от знания «блага самого по себе»? (1097 a 5). Вместе с тем и для Аристотеля конечной целью всех наук и искусств является благо, причем высшее благо является преимущественной целью «самой главной из всех наук и искусств, именно политики». Государственным благом является справедливость, т. е. то, что служит общей пользе (1282 b 15). Право на власть обоснованно только тогда, когда оно выражает общее благо граждан. Если же человек обосновывает свою власть только ссылкой на то, что он самый богатый, знатный или умный, его следует подвергнуть остракизму – изгнать из полиса, лишив политических прав.

Аристотель критикует Платона за его стремление сделать государство максимально единым; тем самым, по мнению Аристотеля, нарушается мера единства людей, образующих государство, «симфония заменяется унисоном», и теряется суть отличия государства от других человеческих общностей, к примеру от семьи. Между тем Аристотель подчеркивает, что человек есть по природе своей существо политическое (полисное), и только в государстве-полисе он может реализовать свою уникальную способность выражать речью разумные, нравственные принципы. Полис как целое предшествует индивиду и семье. С другой стороны, государство как форму общности следует отличать от межгосударственных (торговых или военно-политических) союзов. Эти союзы создаются с целью не вредить друг другу, тогда как части единого государства, сверх того, заботятся о благе друг друга. Для этого они устанавливают общее законодательство и должностных лиц. Но и этого мало. Государство, по словам Аристотеля, «создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо» (1280 а 30–35). В этих целях возникают общие обряды, традиции и праздники, основанные на взаимной любви и дружбе между гражданами.

Аристотель ставит в «Политике» вопрос о критериях гражданства, замечая, что само понятие гражданина зависит от характера государственного строя и величины населения. В принципе Аристотель считает обоснованным предоставление гражданских прав только тем, кто участвует в суде и в народном собрании. Но для этого у гражданина должен быть досуг. У землепашцев и ремесленников такого досуга нет, поэтому «наилучшее государство, – убежден Стагирит, – не дает им гражданских прав». Метеки (переселившиеся в данный полис чужеземцы) и женщины тоже исключаются из состава граждан. Тем более не могут иметь гражданских прав варвары и рабы (для Аристотеля эти понятия тождественные).

Аристотель считал, что «одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо» (1255 а 1–5). Природное рабство Аристотель оправдывает морально-интеллектуальным превосходством одних людей (и даже целых народов, например греков над варварами) над другими. Рабство может быть счастливым, если раб и господин поддерживают дружеские отношения. Но для этого рабов необходимо обучать «искусству рабства», равно как и господам следует знать, как правильно пользоваться рабами. Описываемое Аристотелем рабство носит патриархальный характер, когда отношения «раб – господин» мыслились как часть семьи, наряду с отношениями «муж – жена» и «отцы – дети». Причем Аристотель отличает «монархическую» власть господина над рабами и детьми от «более прекрасной» власти государственного мужа над женой и свободными гражданами. Если свободные граждане в силу каких-то обстоятельств попадают в рабство, тогда это рабство лишь по закону, т. е. человеческому установлению. Справедливость такого рабства Аристотель ставит под сомнение. Одновременно он выдвигает идею искусства охоты на тех людей, «которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться» (1256 b 25).

Как и многих классиков античной политической мысли, Аристотеля интересует вопрос о выборе оптимальной формы управления полисом. В духе позднего Платона он называет формы правления, реализующие принцип общественной пользы, правильными. К таковым он относит царскую власть, аристократию и политию. Отклонениями от этих форм выступают, соответственно, тирания, олигархия и демократия. В «Политике» Аристотель придает специальный смысл термину «полития»^* (др.-греч. πολιτεία), который сам по себе значил «государственное устройство, государство». Аристотелевская же «полития» – это государственный строй, при котором народная масса в состоянии подчиняться и властвовать на основании законов, распределяя должности среди состоятельных людей согласно их заслугам (1288 а 15).

Такая власть возможна только в том случае, когда имеет место смешение положительных качеств олигархии, аристократии и демократии. Если государством правят богатые, то это еще не значит, что оно управляется плохо. Просто именно богатство выступает здесь главным критерием при выборе должностных лиц. Богатство, добродетель и свобода суть, по Аристотелю, равно значимые принципы. Однако далеко не всегда они могут одновременно реализоваться в каком-либо полисе. Отсюда неизбежное многообразие реально существующих форм правления. В качестве причины разнообразия форм правления Аристотель указывает также на три части государства: законосовещательные органы, работу должностных лиц и суды. В своей «Истории политических учений» Б. Н. Чичерин не без основания усматривал в этом положении аристотелевской «Политики» начатки теории разделения властей.

В целом по сравнению с Платоном Аристотель дает более дифференцированную и реалистичную картину форм государственного правления. При этом он показывает относительность самого различия правильных и неправильных форм государства. Однако относительность различий вовсе не означает несущественности данных различий. Все многообразие правлений можно свести, по Аристотелю, к двум наиболее часто встречающимся формам: демократии и олигархии. Аристотель различает эти формы по трем категориальным критериям: качеству, количеству и сущности (таблица).

Отличия демократии и олигархии

По сути, Аристотель понимает демократию как власть свободнорожденных, а олигархию – как власть богатых. Но могут встречаться нетипичные случаи обеих этих форм, к примеру олигархия, при которой власть принадлежит не меньшинству, а большинству, хотя общество, в котором большинство – богачи, встречается крайне редко. С другой стороны, можно представить себе и нетипичную демократию, в которой меньшинство составляют свободнорожденные, а не богатые.

Для Аристотеля предпочтительнее, чтобы верховная власть находилась в руках большинства, а не меньшинства, даже если последнее состоит из наилучших граждан. Хотя любой из посредственного большинства – хуже любого из выдающегося меньшинства, все же большинство превосходит отдельных граждан благодаря своей совокупной деятельности, подобно тому как обеды в складчину лучше обедов в одиночку (1281 b 1–5). Но законодателю важно угадать правильную меру власти, которой должно обладать большинство. Небезопасно допускать любых представителей гражданской массы к занятию высших государственных должностей, для которых требуются люди неординарные по своим деловым и моральным качествам. С другой стороны, опасно для государства иметь много политически бесправных бедняков. Поэтому Аристотель предлагает «золотую середину» Солона: предоставить большинству обычных граждан право участвовать в выборе должностных лиц, но их самих к занятию должностей не допускать.

Таким образом, для Аристотеля вопрос о наилучшей форме правления сводится к вопросу о том, какую форму демократии следует предпочесть. Лучшая демократия – это устойчивая демократия, а таковой она может быть только в том случае, если опирается на многочисленный класс средних собственников. Только средний класс по-настоящему заинтересован в равенстве перед законом. Напротив, богачи не могут смириться с тем, что их имущественное превосходство над другими гражданами нельзя обменять на политико-правовые привилегии, а бедняки нарушают закон, потому что, испытывая нужду в самом необходимом, они стремятся дополнить политическое равенство граждан уравнением их имущества.

В этих ложных представлениях о равенстве Аристотель видит главную причину государственных переворотов. Он рисует дифференцированную картину государственных переворотов, выделяя несколько их видов. Помимо прямого (часто драматичного по форме) посягательства на власть первых лиц государства или на существующее государственное устройство, могут быть и не всегда заметные перевороты, хотя они тоже ведут к роковым последствиям для государства. Кто-то может захотеть сделать более демократичной демократию, учреждая или упраздняя какую-то должность, но если эта должность является несущей конструкцией данного строя, тот неминуемо рухнет, пусть и не сразу. Правда, Аристотель считал демократический строй более безопасным, чем олигархический: в олигархиях возникают как раздоры между олигархами, так и олигархов – с народом, тогда как в демократиях – только раздоры народа с олигархами, ибо «сам против себя народ бунтовать не станет» (1302 а 10–13).

Помимо вопроса о наилучшей форме правления, Аристотель, следуя Платону, ставит более широкий вопрос о наилучшем (идеальном) государственном строе. Этот вопрос отражает характерный для классической политической мысли принцип единства этики и политики. Однако если для Платона центральной этической категорией в описании идеального государства было благо, то у Аристотеля – счастье (хотя условием счастья выступает обладание всеми основными видами благ). В связи с этим Аристотель развивает мысль позднего Платона о том, что воспитание в духе законов совершенного государства должно основываться на интересах мира, а не войны. Аристотель замечает, что большинство государств, обращающих внимание лишь на военную подготовку, держатся, пока ведут войны, и гибнут, как только достигнут господства. Воюя, граждане такого государства кажутся доблестными, а когда пользуются миром и досугом, уподобляются рабам. Между тем досуг, как и счастье, самодостаточен, в отличие от отдыха, который есть средство для работы. Иметь свободное время и жажду удовольствий еще не значит пользоваться досугом. Чтобы досуг был способом осуществления гражданской свободы, людей надо соответствующим образом обучать и воспитывать.

Классическую политическую мысль Античности, вершиной которой являются учения Платона и Аристотеля, отличает фундаментальный интерес к политике как публичному пространству, как «делу народа», без которого социальное бытие отдельного человека является по меньшей мере неполноценным. Такое мировоззрение отвечало демократическому духу полиса, где смысл личного политического участия был для гражданина очевиден. Напротив, в эпоху эллинизма^* и Римской империи этот смысл исчезает.

Теперь главный философский интерес смещается в сторону отдельного человека, субъекта, противостоящего обществу как чему-то не просто объективному, но чуждому. Это ведет к радикальному изменению проблематики всей политической философии; привычные вопросы о видах правления, о наилучшей форме государства, о принципах справедливого законодательства и т. д. теряют свое значение; все политические темы приобретают моральный оттенок, этика становится главной философской дисциплиной. Возникшие еще в классический период философские школы – платоновская Академия и аристотелевский Ликей – продолжали существовать, но уже не они выражали дух эпохи. Конкуренцию им составляли стоицизм, эпикурейство и скептицизм.

Особенно заметен интерес к этической проблематике в политической философии стоиков. Основателем этой школы считают грека Зенона (336–264 до н. э.), обучавшего философии в афинском портике под названием Стоа Пойкиле (др.-греч. στοά ποικίλη). Сочинения Древней Стои (Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и др.) утрачены, но можно реконструировать общий смысл политической философии первых стоиков. В центре стоической картины мира находится отдельный человек, который уже не связан органически с полисом, его породившим; зато теперь этому человеку открыт весь космос, частью которого он себя ощущает. Для Зенона космополис – это живое тело, подчиненное Логосу или Судьбе, с которой бессмысленно бороться. Добровольное подчинение судьбе рождает ощущение счастья – эвдемонию (др.-греч. εν᾿δαιμονία). В этической сфере такое подчинение значит исполнение долга. Долг определяет, быть философу политически активным или нет. Если долг велит – он может и жизнь отдать ради принципов.

Зенону приписывают не дошедшее до нас сочинение «Государство», в котором он выразил эту антиполисную и одновременно космополисную (или «космополитическую») установку. Другими словами, стоики переосмысливают само понятие полиса: с одной стороны, они раздвигают его границы до космоса, а с другой – подменяют его политический (территориально-административный) смысл на смысл этический, метафизический и в перспективе – религиозный. Вместе с переосмыслением государства у стоиков меняется и смысл гражданства. Космос – это сообщество (др.-греч. κοινωνία) людей и богов, их общий град, в котором юридическое различие граждан и не-граждан, свободных и рабов теряет смысл. Все люди равны от рождения, равны перед смертью и равно подвластны судьбе.

Главные представители Поздней (Римской) Стои хорошо иллюстрируют стоическое безразличие к социальным рангам: Сенека был ученым, Эпиктет – рабом, а Марк Аврелий – императором.

Сенека (около 4 до н. э. – 65 н. э.) развивает парадоксальное понятие свободы. С одной стороны, свобода есть осознанная необходимость: согласного судьба ведет, несогласного тащит за волосы. Перед судьбой все люди – «сотоварищи по рабству». Но это только один лик свободы, обращенный к телесному миру. Другой ее лик устремлен вовнутрь, в душу человека. Эта «внутренняя часть (человеческого существа) не может быть предметом обладания. Все, что исходит от нее, свободно…» [Сенека, 1995, с. 64]. С точки зрения «внутреннего человека» (выражение апостола Павла), все люди суть граждане вселенной как естественного государства с его естественным законом. Эти гражданство и закон реальны, хотя они и не закреплены печатью; и они более важны для человека, чем гражданство и право телесно представленных конкретных государств.

А как мог такой аполитизм разделяться «стоиком на троне» Марком Аврелием (121–180 н. э.)? Ведь по долгу службы он должен был не столько заниматься философией, сколько стабилизировать огромную империю. Однако и стоицизм, во-первых, имел отнюдь не революционный, а охранительный пафос. А главное – к добросовестному исполнению своих обязанностей императора располагал стоический долг. Неважно, кто ты – муж, гражданин, римлянин, император; ты должен стоять на посту, ожидая звука трубы, который призовет тебя к жизни [Котляревский, 1995, c. 408]. В правление Марка Аврелия было запрещено жестокое обращение с рабами: кто без причины убивал своего раба, отвечал не меньше, чем убивший чужого раба. Император Антонин оказывал материальную поддержку основным философским школам, действовавшим в тогдашних Афинах: академикам, перипатетикам, стоикам и эпикурейцам.

Эпикурейство, получившее свое название от имени Эпикура (341–270 до н. э.), тоже возникло в эпоху заката древнегреческой цивилизации. Как и в стоицизме, главной частью эпикурейской философии является этика, а главным принципом этики выступает индивидуальное удовольствие как «свобода от телесных страданий и душевных тревог» [Материалисты…, 1955, с. 212]. Свободен тот, кто может быть ответственен за разумный выбор, без ответственности нет свободы. Но за необходимость (судьбу) человек ответственности не несет. По-настоящему свободным человек может быть только в частной сфере, поэтому для человека главное жить не среди людей, а в безопасности от людей, и государство Эпикур понимал как некий договор людей о взаимной безопасности. С такой трактовкой государства тесно связано его понятие справедливости. Эпикур говорил о «естественной» (происходящей от природы) справедливости, которая есть «договор о полезном – с целью не вредить друг другу» [там же, с. 217].

Проблема справедливости, поставленная Эпикуром, имела продолжение в дальнейшей истории политической мысли. В частности, ею занимались скептики, которых тоже относят к типичным для поздней Античности философам. В цицероновском диалоге «О государстве» скептицизм представлен афинским философом Карнеадом Киренским (214– 129 до н. э.), который в 156 г. до н. э. прибыл в Рим в составе так называемого «философского посольства», целью которого было уговорить римский сенат не наказывать Афины за разграбление греческого города Ароп. Карнеад произвел большое впечатление на римскую молодежь своими яркими речами, в которых он – как истинный скептик – с одинаковой убедительностью доказывал как тезис, так и антитезис. Это относилось прежде всего к вопросу о справедливости.

Карнеад релятивизирует догматический тезис о существовании внутренне непротиворечивой природной справедливости. Если реальные законы, по которым живут народы, устанавливаются на основе выгоды, поддерживаясь угрозой наказания, а не чувством справедливости, тогда естественного права не существует. А если его нет, значит, справедливость есть «величайшая нелепость, которая сама себе вредит, заботясь о чужих выгодах» [Цицерон, 1994, с. 21]. Скандальный вывод Карнеада гласил: «Не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости» [там же, с. 28].

Как разрешить антиномию власти и справедливости? Над этим вопросом размышлял и современник скептика Карнеада – греческий историк Полибий (около 200 – около 120 до н. э.), автор многотомной «Всеобщей истории». Его идея прагматической (политической) истории отражала превращение Рима в мировую державу, связывавшую в единое смысловое пространство события Запада и Востока.

Для истории политической мысли Полибий интересен своей концепцией судьбы, в которой нашли отражение популярные в то время стоические мотивы. Греческий историк различает судьбу как капризный случай (др.-греч. тюхе (τύχη), лат. fortuna) и судьбу как рок, удел (др.-греч. мойра (μοιρα), лат. fatum). Позднее это различие сыграло существенную роль в ренессансных политических учениях. У судьбы, по По-либию, много лиц и ролей: она выступает как полновластная правительница мира, устроительница исторической драмы, основа естественной справедливости, синхронизатор исторических событий. Своим пониманием исторической судьбы Полибий близко подходит к идее всемирной истории, но у него история не является направленным в будущее процессом, скорее, это цикл. Цикличность обнаруживает и учение Полибия о государстве. Поступательное развитие форм правления имеет место только от «монархии», при которой господствует физическая сила, до царской власти, уже знающей моральные категории. После этого начинается циклическое движение, в ходе которого по очереди сменяют друг друга три правильные (царская власть, аристократия, демократия) и три неправильные (тирания, олигархия, охлократия) формы правления. Полибий, однако, подчеркивает устойчивость смешанной формы правления в отличие от круговорота простых форм. Смешанное правление греческий историк понимает новаторски, привлекая (помимо аристотелевских случаев Крита, Карфагена и Спарты) материал из истории Рима.

Гораздо раньше Цицерона Полибий акцентирует три начала (монархическое, аристократическое и демократическое) в римском государственном устройстве.

Цицерон Марк Туллий (Cicero Marcus Tullius) (106– 43 до н. э.) – римский оратор, философ и политик. Его блестящие речи в громких судебных процессах принесли ему славу не только оратора, но и политика. Однако эпоха, в которой Цицерон начинал свою политическую карьеру, была в Риме «эпохой перемен» – исторической драмой перехода от республики к империи. Адвокатская практика Цицерона начиналась в эпоху тирании Суллы (138–78 до н. э.), «бессрочного» римского диктатора, организовавшего массовый террор на основе «проскрипций» (списков своих политических врагов и им сочувствующих), а завершилась победой второго триумвирата (Антония, Октавиана и Лепида). Отречение в 79 г. до н. э. Суллы от власти и восстановление досулланской конституции ознаменовалось наступлением «бабьего лета» древнеримской республики – в процедурном плане демократического режима, где выборы высших должностных лиц проходили на альтернативной основе. Социальной базой этой демократии уже не мог быть populus растворившихся в Римском государстве автономных полисов; но и сельские жители того времени связывали свои надежды не с витиями из сената и народных собраний, а с военачальниками римской армии, от которых они могли получить землю в обмен на службу. Поэтому реальной социальной основой поздней Римской республики оставался разве что деклассированный римский плебс, ведущий паразитический образ жизни и готовый за деньги кому угодно сформировать «бригаду для аплодисментов».

Цицерон-политик был частью этой эфемерной демократии. Будучи в 63 г. до н. э. римским консулом, он, потакая желаниям римских люмпенов, выступил против законопроекта о наделении землей безземельных граждан. Но логика «хлеба и зрелищ» настигла его и мертвого: когда по приказу мстительного Антония отрубленные части тела Цицерона (голова и руки, которыми он написал свои «Филиппики»^*) были выставлены в Риме на всеобщее обозрение, «посмотреть на это, – свидетельствует античный историк Аппиан, – стекалось больше народу, чем прежде послушать его» [Ковалев, 1949, с. 399].

Свои основные политические произведения Цицерон написал в годы вынужденного политического бездействия, в период первого триумвирата (Помпей, Красс, Цезарь) и диктатуры Цезаря. К этим сочинениям относится диалог «О государстве» (лат. De re publica) (54–51 до н. э.) в 6 книгах (сохранилась только часть произведения), диалог «О законах» (лат. De Legibus) (51 до н. э.) в 5 книгах (сохранились целиком только первые три), а также диалог «Об обязанностях» (лат. De officiis) (45 до н. э.).

Для эффективного обсуждения политических дел Цицерон считал необходимой не только греческую «теорию» (др.-греч. θεωρία), но и римскую «доблесть» (лат. virtus). Римский философ ценил грубоватый опыт государственных деятелей, «кто своим империем^* и страхом перед карой по закону заставляет всех людей делать то, к чему философы своей речью могут склонить разве только немногих» (О государстве, 1, II, 3)1717
  Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Цицерон. Диалоги. М.: Ладомир: Наука, 1994. Первая цифра в скобках указывает на книгу, вторая – на главу, третья – на фрагмент главы.


[Закрыть].

Теоретическое новаторство Цицерона в понимании государства часто связывают с крылатой фразой, которую он вложил в уста Сципиона, героя своего диалога: «государство есть достояние народа» (res publica est res populi). Английский исследователь М. Скофилд следующим образом характеризует оригинальность этого тезиса. Переведя греческий термин polis как латинское res publica и определив его как res populi, то есть как вещь некоторого populus (народа), Цицерон смог привлечь все вещественно-имущественные коннотации римского права для формулировки простого основного тезиса: если этот populus не полностью владеет и распоряжается своим res (предметом, делом), то нет и республики [Хархордин, 2007]. Причем народ для Цицерона – это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права (iuris consensu) и общностью интересов (utilitatis communione sociatus)» (О государстве, 1, XXV, 39).

«Общность интересов» (иногда это выражение переводят как «общность пользы») – это лишь телесная часть республики. Но чтобы республика жила, к телу надо добавить душу – «согласие в вопросах права». А чтобы это согласие возникло, государство должно управляться советом (лат. consilium), исходящим «из той причины, которая породила гражданскую общину (лат. civitas)» (О государстве, 1, XXVI, 41). Эту причину Цицерон в духе аристотелевской «Политики» видит во врожденной потребности людей жить вместе, даже при изобилии всего необходимого (О государстве, 1, XXV, 39). Правда, в отличие от греческого классика, Цицерон (в прагматичном римском духе) делает акцент не на счастье совместного досуга, а на пользе справедливых законов. Поэтому не случайно упомянутая «связь» толкуется у него именно как «узы закона» (лат. vinculum iuris).

Изначальная связь, объединяющая людей в государство (civitas – res publica), может быть реализована, по мысли римского философа, в разных формах правления. Вслед за Платоном и Аристотелем Цицерон выделяет три правильных (царская власть, аристократия, или власть оптиматов, демократия) и три неправильных (тирания монарха, олигархия, или клика, тирания народа, или анархия) типа правления. Римский философ отмечает достоинства каждой из трех правильных форм правления, но наибольшего одобрения у него заслуживает строй, образованный путем равномерного смешения трех этих форм. Причем из всех смешанных правлений лучшим Цицерон считает Римскую республику, в которой монархическое начало (власть консулов) уравновешивается аристократическим сенатом и демократической властью народных собраний.