Текст книги "История политических учений"

Раздел II. Политические учения Средневековья

Глава 3. Политические учения в странах арабо-мусульманского Востока

Средневековые политические учения арабского Востока неразрывно связаны с началом распространения ислама и именем пророка Мухаммеда (571–632). Главным источником исламского вероучения является Коран. В первоначальный период он сохранялся в устной традиции. Как книга Коран был собран только через несколько десятков лет после смерти пророка. Священная книга мусульман состоит из сур (глав) и аятов (стихов). Аяты не расположены в хронологическом порядке, так как они, согласно преданиям, ниспосылались пророку Мухаммеду. Интерпретация главного священного текста заняла особое место в политических учениях арабского Востока. В начале IX в. возникает наука о толковании Корана – тафсир. Второй источник вероучения – это Сунна, которая основана на хадисах – преданиях о пророке Мухаммеде, его поступках, словах и т. д. Собирание хадисов растянулось на столетия. Сунна – второй важнейший источник религиозного вероучения для мусульман. Именно от этого наименования возникает наиболее распространенное исламское течение – суннизм.

Согласно исламскому вероучению, лишь Аллах является высшим обладателем власти: «Аллаху принадлежит власть над небесами и землей, и Аллах над всем сущим властен» (сура 3, аят 189) [Коран, 1995, с. 62]. В Коране присутствует понятие халифа – наместника Аллаха на земле. Встречаются и другие определения, связанные с властью: амиры – приказывающие, т. е. обладающие властью; имамы – предстоятели на молитве и руководители общины; малики – владельцы имущества, собственники; султаны – обладающие властью на определенной территории и т. д. В главном первоисточнике отсутствуют такие понятия, как давлят (государство) или джумхурият (республика). В религиозно-политических концепциях они закрепились значительно позднее. В этом отношении четкой политико-правовой концепции в главном священном тексте ислама не прослеживается. Однако коранический тезис о необходимости властного подчинения присутствует: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и носителям власти среди вас» (сура 4, аят 59) [Коран, 1995, с. 81].

Особое значение в священном писании приобретает исламская умма – понятие, которое обозначает всю совокупность мусульман в виде единой религиозной общности. Важную роль играют принципы мусульманского братства. Все мусульмане – братья, подобный тезис в исламских вероучительных текстах повторяется многократно. В этом отношении исламская социально-политическая доктрина носит наднациональный характер. Мусульманин живет в общине – джамаате. Это ячейка мусульманской уммы, и значение здесь имеет не этническое происхождение его членов, а единство веры и религии. В исламских первоисточниках прослеживается достаточно терпимое отношение к христианству и иудаизму. Согласно Корану эти конфессии относятся к ахль аль-китаб – обладателям писания – и так же, как ислам, исповедуют единобожие.

После смерти пророка Мухаммеда мусульманскую общину возглавляют его ближайшие сподвижники. Это начало активного расширения влияния ислама. Первоначальный этап развития исламского государства включает в себя период первых четырех халифов: Абу Бакра (632–634 гг.), Умара (634–644 гг.), Усмана (644–656 гг.) и Али (656–661 гг.). Их назначение осуществлялось на основе совещательного принципа. Речь идет о так называемой «шуре» – совете из наиболее авторитетных членов общины. Халиф становился наместником Аллаха на земле, получал титул праведного и сосредоточивал у себя всю полноту власти. В первую очередь речь идет об исполнительной и судебной власти, а закон, в соответствии с основами вероучения, был ниспослан Аллахом в виде коранического писания. Правление четырех праведных халифов значительной частью богословов интерпретируется как золотое время исламской государственности, как идеальная форма политической организации.

Конец этой эпохи происходит в результате нарастания противоречий внутри исламской общины. Основополагающим вопросом становится спор о власти. Часть мусульман отказывается от совещательного принципа в избрании халифа из среды ближайших сподвижников пророка. Именно это разделило мусульман на два основополагающих религиозно-политических течения – шиизм и суннизм. Шииты (от араб. «шиа» – партия) верят в посланническую миссию пророка. Отличительной чертой шиизма является положение, что руководство мусульманской общиной должно принадлежать не выбранным лицам из достойных, а избранным лицам из числа потомков пророка. Речь идет о двоюродном брате пророка, четвертом халифе Али. Он был женат на дочери пророка, и именно потомки по данной линии должны, по мнению шиитов, взять на себя ответственность по руководству общиной мусульман.

Если сунниты ориентируются на концепцию халифа как наместника Аллаха на земле, то шииты сконцентрировали свое внимание на теории имамата. Фактически в шиизме избрание лидера мусульманской общины является прерогативой Аллаха. Если халиф избирался людьми, то имам назначался Аллахом, путем естественной передачи власти по наследству в результате смерти предыдущего имама. Учитывая особую роль в исламе учения о предопределении Аллаха, шиитская доктрина приобретала особый сакральный смысл.

Признавая посланническую миссию пророка Мухаммеда, шиизм достаточно критично относится к халифату первых трех халифов. Особое почитание у шиитов приобретает фигура четвертого халифа Али. Для шиитов Сунна также является вторым по значимости источником вероучения после Корана. Однако не менее значимым источником вероучения становятся ахбары (от араб. «хабар» – извещать, приносить вести) – предания о пророке Мухаммеде и Али в повествовании сторонников шиизма.

Следует отметить, что в Средние века политические теории в исламе уступают по значимости правовым концепциям. Центральным определением становится понятие «шариат» (от араб. «шариа» – путь; в данном значении – путь, указанный правоверным Аллахом). Многообразие социальных, политических и других вопросов, диктуемых жизнью мусульманской общины, требовало дополнительной регламентации и интерпретации основных законов, изложенных в Коране. Активное собирательство хадисов ранними мусульманами фактически принято считать основой для возникновения исламской юриспруденции – фикха (от араб. «факиха» – знать, понимать). Окончательно своя собственная методология в исламской философско-правовой мысли утверждается после становления основных школ в суннитской и шиитской ортодоксии к концу IX в. Основные сферы регулирования исламского права: правовая регламентация религиозно-культовой жизни мусульманина; регулирование отношений между людьми – семейное право, наследование, налогообложение и т. д.; установление наказаний за преступление [Васильев, 1983, с. 134].

Исламская юриспруденция в основном была сосредоточена на регламентации религиозно-культовых предписаний, что составило около 70 % всех предписаний. Вопросы власти, государства и политики четко не регламентировались и не выделялись в отдельную сферу правового регулирования. Однако подобного рода вопросы активно обсуждались богословами. В период становления арабских халифатов исламское государство включало в себя пространство Ближнего Востока, часть Закавказья, Среднюю Азию, часть Северной Африки и т. д. Помимо халифата четырех праведных халифов, в историографии принято выделять период халифата Омейядов (661– 750 гг.) и Аббасидов (750–1258 гг.). В сложный период нарастания политических противоречий в исламских сообществах активно обсуждались вопросы возможности восстания против халифов либо необходимости подчиняться их власти. Однако единого, общепринятого мнения ортодоксальное богословие в этот период так и не выработало.

Сложившаяся методология исламской юриспруденции отличается от функционирования западноевропейской системы права, основанной на принципе «Разрешено все, что не запрещено». Регламентация жизни мусульманина в исламской юриспруденции строится по принципу определения двух крайних критериев: разрешенного (халял) и запретного (ха-рам). Существует и сложная система категорий оценок действий мусульманина: строго обязательное, обязательное, желательное, добровольное, нежелательное и запретное.

Разночтения в первоисточниках и их интерпретация постепенно становятся фактором формирования различных правовых школ в исламской юриспруденции. В итоге формируется и третий источник вероучения – иджтихад. Это деятельность мусульманских богословов и правоведов по вопросам религиозной и общественной жизни. Он был основан на поиске ответов в Коране и Сунне. Внимание уделяется сопоставлению источников и применению различных методов выведения юридически-богословского заключения по насущным проблемам жизни мусульманских сообществ.

В суннитском исламе примерно к середине IX в. образовались четыре философско-правовые школы (мазхабы):

1. Ханафитский мазхаб. Основатель Абу Ханифа (699–767). Данная суннитская школа лояльна к традиционному праву, использует индивидуальные богословские суждения и широко опирается на рационалистические методы. Это суждения по аналогии – действие оценивается при сопоставлении возникшей ситуации с текстами в вероучительных источниках, а также критическое осмысление хадисов в рамках поиска блага для общины. В меньшей степени школа опирается на коллективное согласование мнений богословов, пользуется широким спектром источников и считается наиболее «либеральной» школой исламского права.

2. Шафиитский мазхаб. Основатель Аш-Шафии (767–820). Предпочитает коллективное суждение богословов, допускает суждение по аналогии и в меньшей степени использует индивидуальные богословские заключения и критическое осмысление хадисов, пользуется более узким спектром источников.

3. Маликитский мазхаб. Основатель Малик ибн Анас (713– 795). Это философско-правовое направление предпочитает как коллективное согласование мнений богословов, так и индивидуальные суждения. Данная школа суннизма активно опирается на методику критического осмысления хадисов, но почти не использует логическую процедуру проведения аналогий.

4. Ханбалитский мазхаб. Основатель Ахмад ибн Ханбал (780–855). Данная школа суннитского права строго базируется на основных первоисточниках. Выступая против строгого следования религиозным авторитетам, она в большей степени опирается на прямые и однозначные указания Корана и Сунны. Значимой для данной философско-правовой школы становится правовая практика сподвижников пророка. Основные рационально-логические методы используются ограниченно. Ханбалитский мазхаб считается наиболее строгой школой суннитского вероучения. Именно на основе данного течения в дальнейшем формируются фундаменталистские теории политического характера.

В отношении суждения по основным вопросам вероучения в исламе существует тезис «закрытия врат иджтихада». По мнению сторонников данной точки зрения, к X столетию, после формирования основных мазхабов, свободное суждение по основным вопросам вероучения в исламе не применяется. С этой точки зрения, мазхабы произвели анализ всех насущных проблем исламской уммы, основываясь на самых достоверных принципах.

Таким образом, в Средние века в ортодоксальных исламских концепциях сложилось несколько факторов, в дальнейшем обусловивших процесс становления и развития религиозно-философских учений, в которых так или иначе отражались проблемы власти, государства, закона и т. д.

Во-первых, речь идет о всеохватности исламской доктрины и ее нерасчлененности. Здесь присутствует четкая регламентация многих сфер общежития, в первую очередь религиозной жизни человека. В социальной сфере мусульманин является членом общины-джамаата, а также частью исламской уммы. Он обладает всеми естественными юридическими правами. В экономической сфере он обязан следовать принципу запрета ростовщичества и выплате обязательного религиозного налога в пользу неимущих (закят). В духовной сфере четко регламентируются морально-нравственные императивы: запрет на убийство невинного человека, запрет воровства, прелюбодеяния и т. д.

Во-вторых, проявляется отсутствие четкой политической доктрины в первоисточниках исламского вероучения. Вопросы власти, руководства государством, политического устройства и прочие проблемы не получают четкой регламентации. Это дает основания для широких интерпретаций вопросов о соотношении власти Аллаха и человека, устройства государства и общества, подчинения и протеста против несправедливого властителя.

В-третьих, дифференцированность нормотворчества в исламе на божественное (Коран и Сунна) и человеческое (иджтихад богословов). Если истинность коранических установок воспринималась на веру, а праведность поступков пророка также не подвергалась сомнению, то человеческий иджтихад был наиболее уязвимым источником вероучения. Сомнение в правильности человеческой интерпретации божественных текстов постоянно ставило вопрос о возврате к первоисточнику – Корану и Сунне. Это в определенной степени порождало неизбежность фундаментализма – идеи возврата к абсолютной «истине» и букве божественных установлений.

Первая фундаменталистская концепция в исламе зарождается в Средние века. Она получает название «салафизм» (араб. «салаф» – предок). Это своеобразная теория возврата к нормам жизни первых мусульманских общин. Праведные предки, жившие в эпоху пророка, становятся прообразом истинных мусульман. Основоположником салафизма принято считать сирийца Ибн Таймийю (1263–1328). Важную роль в его идеях играет ханбалитское право. Это проявляется в отрицании возможности аллегорической интерпретации Корана и Сунны, частичном неприятии рационального толкования догматов и формальной логики. Важным положением в салафизме является осуждение введения любых новшеств (бидаат), которые считаются греховными.

Концепция салафизма Ибн Таймийи имела свой политический подтекст. В эту эпоху с середины XIII в. Ближний Восток переживает нашествие войск тюрок-монголов, часть правящей элиты которых к тому времени приняла ислам суннитского толка. Однако они не стали на тот момент последовательными мусульманами. Именно Ибн Таймийя, по мнению исследователей, становится автором либо идейным вдохновителем религиозно-правовых заключений, известных под названием «фетвы против татар». В этих фетвах татары (а точнее, монголы) объявляются людьми, не являющимися мусульманами, что лишало их власть легитимности с богословской точки зрения. В религиозно-правовом постановлении впервые на догматическом уровне фактически легализовалась возможность восстания против мусульманского правителя, в том числе под видом «джихада». Таким образом, это стало началом политической борьбы с внутриисламскими разночтениями на теологическом уровне [Игнатенко, 2004, с. 20–21].

В эту эпоху халифат как форма государственного управления уже не существовал. В политико-социальной концепции Ибн Таймийя предложил руководствоваться шариатом. Эпоха первых четырех халифов для него также является идеальной формой системы правления. Монархия, по его мнению, противоречит халифату. Однако она может быть приемлемой при соблюдении принципа справедливости. Омейяды и Аббасиды, по мнению Ибн Таймийи, были халифами только потому, что являлись «правителями мусульман и властителями земли». Они не преемники пророка, а только проводники шариата в качестве закона государства. В этом отношении форма государственного устройства не имела для Ибн Таймийи большого значения. Он критиковал как суннитскую теорию халифата, так и шиитскую теорию имамата, поскольку ни в Коране, ни в Сунне нет подобных положений. Ислам для него – социальный порядок, основанный на верховной власти шариата. Правление Мухаммада в Медине, согласно взглядам Ибн Таймийи, также нельзя назвать государством. Он прежде всего был пророком, и поэтому ему подчинялись все члены мусульманского сообщества. Это не политическое руководство, и этот пример не может служить основой для политической теории в исламе. По мнению Ибн Таймийи, руководитель исламской уммы должен назначаться людьми, которые обладают властью и авторитетом в обществе. Концепция уммы была рассмотрена им гораздо детальнее теории государства. Умма, как получатель коранического откровения, несет ответственность за сохранение и распространение ислама. При этом организация государства является всего лишь одной из его функций. Эти задачи не могут быть выполнены без поддержки государственной власти. Однако имам не обладает святостью и привилегиями: он лишь исполнитель, который приводит в жизнь законы шариата [Маточкина, 2011, с. 74–98].

Кроме религиозно-политических теорий, на арабском Востоке в рассматриваемый период активно развиваются рационально-философские концепции политического характера. Они получают развитие под влиянием древнегреческой философии. Основной отличительной чертой подобных концепций является их рациональность, зачастую противопоставляемая религиозной догматике, утверждения о превосходстве разума над верой. Аль-Фараби (872–951), будучи ярким представителем восточной средневековой философии, пришел к выводу, что, основываясь на рациональном доказательстве и логике, можно приблизиться к истине. Опираясь на взгляды Платона, он стал восточным автором политической утопии, изложенной в работе «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Аль-Фараби считает, что управление обществом, государством должен осуществлять правитель-философ, и только это приведет к построению «добродетельного города». Его население отличается от обитателей «порочных городов», так как каждый выполняет свою функцию, живет по справедливости, а все это делает людей счастливыми [Фролова, 2010, с. 110–111].

Такие мусульманские мыслители, как Ибн Сина (980– 1037) и Ибн Рушд (1126–1198), продолжили традиции рациональной философии Аль-Фараби. Они пришли к идеям, оказавшим значительное влияние на средневековую философию в Западной Европе. Идея о невозможности полного совмещения религиозных и философских концептуальных построений была названа «теорией двух истин»^*. Авторы, известные на Западе как Авиценна (Ибн Сина) и Аверроэс (Ибн Рушд), разрабатывали свои собственные политические теории. Ибн Сина рассматривал способы осуществления власти, руководства и организации общества. Вслед за Аль-Фараби он раскрывает особенности «добродетельных» и «плохих» городов и исследует причины их расцвета и упадка.

Ибн Рушд в своих комментариях к сочинению Платона «Государство» также считал человека существом политическим и полагал, что идеальное общество возможно создать на основе рационального знания. Ибн Рушд считает, что место человека в иерархии государства зависит от степени его добродетели, совершенства и мастерства, поэтому государство Ибн Рушда приобретает иерархичный характер. Он делит граждан на три сословия: одно дает материальные ценности (ремесленники), другое обеспечивает защиту (воины), а третье осуществляет обучение и воспитание граждан (мудрецы-философы). Глава государства, по мнению Ибн Рушда, избираемый из воинского сословия, должен обладать целым набором качеств: физическим совершенством, любовью к знаниям, хорошей памятью, великодушием, храбростью, решительностью и т. д. Мыслитель полагал, что построение «идеального государства» возможно лишь в условиях отстранения от власти представителей религиозного богословия, поэтому глава государства описывается в первую очередь как вождь и философ [Сагадеев, 1973, с. 132–138].

Однако наибольшую известность как политический теоретик получил арабский мыслитель Ибн Халдун (1332–1406). Его идеи очень удачно совмещали как строго рациональные историко-социологические построения, так и размышления в контексте исламской догматики. Ибн Халдун пытался раскрыть естественные законы становления, развития и упадка государственности. Мусульманские государства в этот период, по его мнению, отошли от принципов шариата и принципов единства, а «веру заменил меч». Анализируя историческую эволюцию халифата, он разрабатывает оригинальную классификацию форм правления. В общем он выделяет пять этапов: возникновение власти, сосредоточение ее в одних руках, расцвет государства, переход к деспотии, упадок и гибель государства. Поэтому халифат Омейядов и Аббасидов он также относил к деспотии.

Люди, по мнению Ибн Халдуна, склонны к агрессии и взаимному истреблению, поэтому задача государства – подавить подобное стремление. Власть принуждения и создание государства являются показателями уровня цивилизованности народа. Государство сплачивает племена в единое целое и осуществляет власть как в отношении своих подданных, так и во внешней сфере. Поэтому правитель должен быть всесилен, реализовывать законы, обеспечивать порядок в государстве, собирать налоги, формировать армию и т. д.

Ибн Халдун выделяет три формы правления. При естественной монархии властвует деспотический режим личной власти. В политической монархии существует рациональная справедливость и забота о подданных со стороны государя. Однако сам режим не основан на религиозных ценностях. Третья форма – халифат, которому и отдает предпочтение Ибн Халдун. По его мнению, эта форма наиболее полно учитывает интересы подданных, а государь исходит из принципов священного мусульманского права [Бациева, 1965].

Таким образом, средневековые политические учения в странах Ближнего Востока так или иначе были связаны с исламским вероучением. Разночтения и интерпретации основных источников вероучения являлись основой для развития исламского права – шариата, через призму которого рассматриваются все основные социально-политические вопросы. В условиях отсутствия канонически четко регламентированных политических теорий их разработка протекает в рамках двух подходов: религиозно-ортодоксального и философско-рационального. В первом случае возникают основы для развития фундаменталистских теорий, которые в различных интерпретациях будут воспроизводиться на последующих этапах развития исламских политических теорий. Несмотря на признание отдельными исламскими мыслителями невозможности совмещения религиозных и философско-рационалистических концепций, даже рационалистические политические теории часто развиваются в контексте интерпретаций исламских религиозных догматов. Однако именно в осмыслении подобных концепций происходит становление непосредственно политических учений средневекового арабского Востока.

Контрольные вопросы и задания

1. Каковы основные источники исламского вероучения?

2. В чем основные отличия шиитской и суннитской концепций власти?

3. Какова роль шариата в формировании доктринальных особенностей исламских социально-политических концепций?

4. В чем особенность исламских рационально-политических концепций?

5. Назовите основных представителей арабо-мусульманской средневековой мысли.

6. Кратко опишите основные аспекты политических учений Ибн Рушда и Ибн Халдуна.

Темы для рефератов и творческих заданий

1. Доктринальные особенности концепции власти и общественно-политического устройства в исламе.

2. Исламское право – шариат: роль и мировоззренческое значение.

3. Салафизм и фундаменталистские политические концепции в исламе.

4. Философско-рациональные политические концепции в странах арабского Востока.

5. «Идеальное государство» в воззрениях арабо-мусульманских философов Средневековья.

Литература

1. Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М.: Наука, 1965.

2. Васильев Л. С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983. Т. 1.

3. Игнатенко А. А. Ислам и политика: сб. статей. М.: Ин-т религии и политики, 2004.

4. Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского Средневековья. М., 2005.

5. Коран / пер. с араб. и коммент. М.-Н. О. Османова. М.: Ладомир: Наука, 1995.

6. Маточкина А. И. Религия и власть в учении Ибн Таймийи: дис. … канд. филос. наук. СПб., 2011.

7. Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973.

8. Фролова Е. А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М.: Языки славянских культур, 2010.