Текст книги "Эстетика и теория искусства XX века. Хрестоматия"

Примечания

1. Dufrene M. Esthetique et philosophie. P. 1967. Р. 245.

2. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 373.

3. Прокофьев В. Федор Иванович Шмит (1877–1941) и его теория прогрессивного циклического развития искусства // Советское искусствознание. 1971. № 2., С. 252.

4. Базен Ж. История истории искусства. От Вазари до наших дней. М., 1986. С. 101.

5. Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К. Собрание сочинений., Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 103.

6. Там же. С. 105.

7. Там же. С. 107.

8. Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 264.

9. Юнг К. Указ. соч. С. 114.

10. Там же. С. 116.

11. Там же. С. 119.

12. Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 205.

13. Бретон А. Второй манифест сюрреализма // Антология французского сюрреализма. М., 1994. С. 321.

14. Там же. С. 292.

15. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 190

16. Маринетти Ф.Т. Манифесты итальянского футуризма. М., 1914. С. 75.

17. Мережковский Д. О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы // Эстетика и критика: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С.175.

18. Бахтин М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. М., 2000. С. 238.

19. Тарабукин Н. От мольберта к машине. М., 1923. С. 38

20. Там же. С. 39.

21. Арватов Б. Искусство и классы. Москва; Петроград. 1923. С. 42.

22. Там же. С. 44.

23. Эйхенбаум Б. Теория «формального» метода // Эйхенбаум Б. Литература. Теория. Критика. Полемика. Л., 1929. С. 120.

24. Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 2001. С. 267.

25. Базен Ж. История истории искусства. От Вазари до наших дней. М., 1986. С. 436.

26. Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М., 2004. С. 20.

27. Там же. С. 18.

28. Дильтей В. Указ. соч. С. 268.

29. Там же. С. 269.

30. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 145.

31. Там же. С. 145.

32. Дильтей В. Указ. соч. С. 269.

33. Гвардини Р. Указ. соч. С. 152.

34. Гаузенштейн В. Искусство и общество. М., 1923. С. 8.

35. Там же. С. 9.

36. Дильтей В. Указ. соч. С. 270.

37. Малевич К. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 2. М., 1998. С. 55.

38. Там же. С. 14.

39. Ортега-и-ГассетХ. Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 248.

40. Деррида Ж. Театр жестокости и завершение представления // От структурализма к постструктурализму. М., 2000. С. 382.

41. Бердяев Н. Кризис искусства // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994. С. 404.

42. Там же. С. 405.

43. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 408.

44. Базен Ж. История истории искусства. От Вазари до наших дней. М., 1986. С. 135.

45. Эйхенбаум Б. Теория «формального» метода. С. 118.

46. Арсланов В. Западное искусствознание XX века. М., 2005.

47. Хренов Н. Искусство в контексте XX века на фоне повторяющихся флуктуаций в больших длительностях исторического времени //Циклические ритмы в истории, культуре, искусстве. М., 2004.

48. Дильтей В. Указ. соч. С. 268.

49. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 181.

50. Там же. С. 186.

51. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 26.

52. Там же. С. 26.

53. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 96.

54. Там же. С. 110.

55. Ортега-и-ГассетХ. Дегуманизация искусства. С. 248

56. Там же. С. 252.

57. Воррингер В. Абстракция и одухотворение // Современная книга по эстетике. М., 1957. С. 470.

58. Гвардини Р. Конец нового времени. С. 137.

59. Кандинский В. Избранные труды по теории искусства. Т. 1. М., 2001. С. 181.

60. Там же. С. 175.

61. Там же. С. 191.

62. Там же. С. 229.

63. Там же. С. 120.

64. Там же. С. 180.

65. Там же.

66. Там же. С. 122.

67. Там же. С. 105.

68. Хлебников В. Наша основа // Хлебников В. Творения. М., 1986. С. 628.

69. Там же. С. 627.

70. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 493.

71. См.: Лотман Ю. Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Вып. 5. С. 100.

72. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн // Ежегодник лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М., 1998. С. 269.

73. Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика XX века. М., 1995. С. 243.

74. Там же. С. 224.

75. Там же. С. 234.

76. Шмит Ф. Искусство. Основные проблемы теории и истории. Л., 1925. С. 147.

77. Флоренский П. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства XVI–XX веков. М., 1993. С. 250.

78. Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

79. Лосев А. Диалектика художественной формы // Лосев А. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 98.

80. Там же. С. 98.

81. Там же. С. 106.

82. См.: Хренов Н. Эстетика и теория искусства XX века в контексте переходных процессов в культуре // Эстетика и теория искусства XX века. М., 2005. С. 442.

83. Арнхейм Р. Параболы солнечного света. Заметки о психологии, искусстве и прочем // Искусствознание. 2001. № 2. С. 560.

84. Юнг К. Структура психики и процесс индивидуализации. М., 1996. С. 32.

85. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002. С. 269.

86. Гомбрих Э. О задачах и границах иконологии. Советское искусствознание. Вып. 25. М., 1989. С. 275.

87. Жильсон Э. Живопись и реальность. М., 2004. С. 177.

88. Там же. С. 179.

89. Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству. С. 109.

90. Лосев А. История античной эстетики. Поздний платонизм. М., 2000. С. 228.

91. Там же. С. 229.

92. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX веков. М., 1987. С. 281.

93. Гегель. Эстетика. Т. 1. М., 1968. С. 11.

94. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 311.

95. Вейдле В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературного и художественного творчества. СПб., 1996. С. 158.

96. Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962. С. 24.

97. См.: Лукач Д. Своеобразие эстетического: В 4 т. Т. 2. М., 1986. С. 428.

98. Ханзен Леве О.А. Русский формализм. Методологическая реконструкция развития на основе принципа остранения. М., 2001. С. 17.

99. Дильтей В. Указ. соч. С. 269.

100. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996. С. 51.

101. Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 218.

102. Сартр Ж.-П. Что такое литература? // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX веков. М., 1987. С. 316.

103. См.: Хренов Н. Переходность как следствие колебательных процессов между культурой чуственного и культурой идеационального типа // Переходные процессы в русской художественной культуре. Новое и Новейшее время. М., 2003. С. 19.

104. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 370.

105. Панофский Э. Иконография и иконология: введение в изучение искусства Ренессанса // Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. Статьи по истории искусства. СПб., 1999. С. 43.

106. Зедльмайр Х. Искусство и истина. О теории и методе истории искусства. М., 1999. С. 60.

107. Там же. С. 61

108. Там же. С. 81

109. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 364.

110. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 417.

111. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 222.

112. Лотман Ю. О содержании и структуре понятия «художественная литература» // Лотман Ю. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Таллин, 1992. С. 205.

113. Там же. С. 207.

114. Дильтей В. Указ. соч. С. 267.

115. Там же. С. 272

116. Кристева Ю. Разрушение поэтики // Избранные труды: Разрушение поэтики. М., 2004. С.

117. См.: Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 5.

118. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 312.

119. Там же. С. 349.

120. Там же. С. 354.

121. Брехт Б. О театре. М., 1960. С. 146.

122. Бахтин М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 369.

123. Брехт Б. Указ. соч. С. 158.

124. Шкловский В. Гамбургский счет. М., 1990. С. 63.

125. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. С. 388.

126. Эйхенбаум Б. Теория «формального» метода. С. 117.

127. Там же. С. 119.

128. Там же. С. 146.

129. Барт Р. Указ. соч. С. 385.

130. Бахтин М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. М., 2000. С. 225.

131. Базен Ж. История истории искусства. С. 137.

132. Бахтин М. Указ. соч. С. 230.

133. Базен Ж. История истории искусства. С. 136.

134. Гвардини Р. Указ. соч. С. 143.

135. Леви-Строс К., Якобсон Р. «Кошки» Бодлера // Структурализм: «за» и «против». М., 1975. С. 231.

136. Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. М; СПб., 2000. С. 26.

137. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук. // От структурализма к постструктурализму. М., 2000. С. 418.

138. Библер В. Рождение автора – тема искусства XX века // Вопросы искусствознания. 1993. № 2–3.

139. Dufrene M. Esthetique et philosophie. P., 1967.

140. Гомбрих Э. О задачах и границах иконологии // Советское искусствознание. 1989. № 25. С. 290.

141. Эйхенбаум Б. Указ. соч. С. 121.

142. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 372.

143. Косиков Г. Роланд Барт – семиолог, литературовед // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 15.

144. Барт Р. Указ. соч. С. 388.

145. Там же. С. 389.

146. Там же. С. 390.

147. Шкловский В. Искусство как прием // Шкловский В. Гамбургский счет. М., 1990. С. 60.

148. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. С. 418.

149. Лосев А. Диалектика художественной формы // Лосев А. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 87.

150. Кристева Ю. С. 141.

151. Барт Р. Указ. соч. С. 416.

152. Там же. С. 416.

153. Гвардини Р. Указ. соч. С. 141.

154. Деррида Ж. Указ. соч. С. 129.

155. Кристева Ю. Указ. соч. С. 420.

156. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 362.

157. Гвардини В. Конец нового времени. С. 143.

158. Кристева Ю. Указ. соч. С. 491.

159. Там же. С. 403.

160. Лангер С Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000. С. 248.

Раздел I
ЭСТЕТИКА КАК ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА

Ортега-и-Гассет Х.
Дегуманизация искусства

Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет включил в эстетическую рефлексию XX века рассмотрение феномена омассовления и анализ сознания столь распространенной для этой эпохи фигуры заурядного человека, или человека массы, агрессивного по отношению к тому, что философ называет «новым искусством», или к искусству авангарда. Хотя ключевая работа философа в этом направлении появится лишь в 1930 году (она называется «Восстание масс»), тем не менее уже в работе 1925 года «Дегуманизация искусства», включенной в хрестоматию, тема омассовления оказывается не только фоном выявленных им эстетических процессов, связанных с формированием новой элиты и новой эстетики. В конечном счете констатируемые им новое искусство и новый способ его восприятия в европейском искусстве начала XX века формируются из потребности противостоять процессу омассовления. Этот исходный импульс нового искусства, связанный с сопротивлением массовому вкусу, делает, как доказывает Х. Ортега-и-Гассет, все новое искусство и непопулярным, и маргинальным, чего в XIX веке счастливо избежал романтизм, поначалу столкнувшийся именно с таким конфликтом. Однако философ выявляет не только творческую элиту, представители которой обладают специфическим художественным вкусом и утонченной нервной организацией, и не только фиксирует присущий ей новый способ восприятия; в своей работе он впервые находит в различных направлениях художественного авангарда несколько характеризующих его признаков, что продолжает быть актуальным и по сей день.

Прежде всего философ констатирует разрыв между новым искусством, ориентированным на игру и уподобляющимся спорту, и старым искусством, претендовавшим на спасение человеческого рода и потому приравнивающим себя к таким серьезным сферам, как, например, религия или государственная деятельность. Именно в силу особого статуса в старом искусстве художник уподобляется пророку, основателю новой религии, государственному деятелю. Новое искусство возвращает к имевшей место еще у романтиков иронии. Собственно, такое отношение к искусству как к разновидности спорта связано с актуализацией в Европе нового мироощущения, в основе которого – культ юности. Смысл этого философ передает фразой: пробуждение мальчишеского духа в одряхлевшем мире. Новое мироощущение, естественно, повышает роль чувственного начала в искусстве, о чем свидетельствует, например, распространение зрелищ и, в частности, кино, в которых эстетическая форма не утрачивает связи с живой реальностью, наоборот, повышает ее значение до такой степени, что это начинает угрожать традиционным формам духовности.

Тем не менее, фиксируя эту особенность нового стиля жизни, определяющего и пафос нового искусства, Х. Ортега-и-Гассет оказывается непоследовательным, а выделяемые им признаки нового искусства не превращаются в систему. Видимо, это обстоятельство объясняется начальным этапом философского осмысления развертывающихся в XX веке эстетических процессов. Отмечаемые философом и активизирующиеся в связи с утверждением нового стиля признаки культуры чувственного типа в изложенной им концепции входят в противоречие с признаками, с констатации которых он, собственно, и начинает свое исследование. Эти признаки прежде всего характеризуют разные направления художественного авангарда (кубизм, экспрессионизм и т. д.). Собственно, авангардное искусство культивирует признаки уже не культуры чувственного (актуализирующейся в XX веке и сменяющей предшествующую культуру), а культуры идеационального типа (П. Сорокин).

Наиболее характерным признаком авангардного искусства у Х. Ортеги-и-Гассета является дегуманизация. Поскольку это понятие провоцирует шлейф негативных коннотаций, попробуем дать ему иное, а именно культурологическое истолкование. Под дегуманизацией философ подразумевает утрату способности публики сопереживать героям, что определяло старое искусство, и в особенности литературу XIX века. Но такая утрата способности к сопереживанию – производное от стремления художника избегать в произведении искусства воспроизведения живых форм бытия, что всегда было характерным для искусства, исходящего из принципа мимесиса, столь существенного для реализма XIX века. Измена этому принципу означает отклонение от натуры, деформацию реальности, устранение из произведения человеческого аспекта и разрушение всяческого жизнеподобия, что своего высшего выражения достигает в абстракционизме. В новом искусстве художественная форма расходится с эстетическим восприятием как восприятием живой реальности. В музыке (Дебюсси) и в поэзии (Малларме) развертывается преодоление личных переживаний и освобождение от груза человеческого содержания. Искусство абстрагируется от значимых для предыдущих эпох социальных функций и, теряя массовую аудиторию, стремится оставаться просто и только искусством как разновидностью игры. Новое искусство стремится нарушить всякий устойчивый порядок и иерархию. В результате периферийные сферы сознания, например подсознание, оказываются для него определяющими предметами изображения, что демонстрирует творчество Пруста и Джойса. Наконец, от изображения живых человеческих характеров художник переходит к изображению идей. Собственно, в этом и проявляется измена принципу мимесиса и актуализация в искусстве восходящего к платоновской традиции идеационализма. По сути дела, новое искусство, заметно предпочитающее геометрический стиль вместо жизнеподобия, что проявляется в интересе к орнаменту, возвращает ценности культуры идеационального типа. Об этом более всего свидетельствует не столько агрессия по отношению к предшествующим формам, сколько интерес к архаическим эпохам.

К сожалению, Х. Ортега-и-Гассет не делает из поворота современного искусства к архаике необходимых выводов культурологического характера, что делает его заключения узкими и, как сегодня очевидно, для более глубокого осознания развертывающихся процессов, недостаточными. В самом деле, констатируемая философом тенденция свидетельствует не только о тяге к архаике, но и о потребности в сакрализации реальности, с чем и связана актуализация идеационализма. Но сакрализация означает потребность в контакте со сверхчувственным, что проявляется, например, уже в символизме, которого философ касается хотя бы в связи с Бодлером. Следовательно, выявленный им данный признак свидетельствует об очередной вспышке в искусстве трансцендентной реальности, что с процессом спортизации искусства совершенно расходится. Если спортизация искусства, иллюстрируемая культом телесности, означает новую вспышку культуры чувственного типа, на волне которой, например, кино становится видом искусства – лидером в культуре XX века, то совсем иная, даже альтернативная тенденция улавливается за потребностью актуализировать в искусстве архаические стили. По сути дела, эта альтернативная тенденция означает возврат к трансцендентному, что Х. Ортега-и-Гассет, констатируя культ тела, спорта и юности, совершенно исключает, считая его одним из признаков искусства, культивирующего не серьезное, а игровое начало. В трактате испанского философа налицо противоречие в фиксируемых им признаках нового искусства. Но это противоречие рождено противоречием, обозначившимся в самой культуре, оказывающейся в ситуации перехода. Собственно, сам Х. Ортега-и-Гассет такой переход констатирует, не стремясь, правда, его представить переходом от культуры одного типа к культуре другого типа. Потому философ сознательно избегает окончательных выводов. Он лишь осторожно ставит вопрос о «зарождающейся реальности», которую еще предстоит понять. Более того, он даже признается, что его суждения о новом искусстве могут оказаться ошибочными.

По сути дела, то, что философ подразумевает под дегуманизацией искусства, означает просто радикальную смену системы художественных средств, а именно угасание аристотелевской традиции или принципа мимесиса и активизацию платоновской традиции или принципа первообраза, который в истории человечества всегда оставался исходной точкой становления идеациональной культуры. Если трактат испанского философа воспринимать именно в таком ключе, то он, по сути дела, приоткрывает ту закономерность в развертывании истории искусства, что связана не с линейной, а с циклической логикой. Не случайно он касается ритмов истории, правда предпочитая их истолковывать в гендерном духе – история у него, подобно маятнику, раскачивается от юношеского духа к духу старости, от мужского начала к женскому. Но такая интерпретация цикличности для более глубокого истолкования фиксируемых философом впервые процессов искусства явно недостаточна. Они могут быть постигнуты лишь в культурологической перспективе, т. е. в перспективе смены культур. Впрочем, Х. Ортега-и-Гассет и не стремился к обобщениям подобного рода. Своей задачей он ставит лишь углубление в том подходе к искусству, который принято считать социологическим. Не случайно его трактат начинается со ссылки на пионера функциональной эстетики или социологии искусства – французского позитивиста XIX века – Ж. М. Гюйо.

Н.А. Хренов

Непопулярность нового искусства

[…] Живая сила социологии искусства открылась мне неожиданно, когда несколько лет назад довелось писать о новой музыкальной эпохе, начавшейся с Дебюсси. Я стремился определить с возможно большей точностью разницу в стиле новой и традиционной музыки. Проблема моя была чисто эстетическая, и тем не менее я нашел, что наиболее короткий путь к ее разрешению – это изучение феномена сугубо социологического, а именно непопулярности новой музыки. Сегодня я хотел бы высказаться в общем, предварительном плане, имея в виду все искусства, которые сохраняют еще в Европе какую-то жизненность: наряду с новой музыкой – новую живопись, новую поэзию, новый театр. Воистину поразительно и таинственно то тесное внутреннее единство, которое каждая историческая эпоха сохраняет во всех своих проявлениях. Единое вдохновение, один и тот же жизненный стиль пульсируют в искусствах, столь несходных между собою. Не отдавая себе в том отчета, молодой музыкант стремится воспроизвести в звуках в точности те же самые эстетические ценности, что и художник, поэт и драматург – его современники. И эта общность художественного чувства поневоле должна привести к одинаковым социологическим последствиям. В самом деле, непопулярности новой музыки соответствует такая же непопулярность и остальных муз. Все молодое искусство непопулярно – и не случайно, но в силу его внутренней судьбы.

Мне могут возразить, что всякий только что появившийся стиль переживает «период карантина», и напомнить баталию вокруг «Эрнани»¹, а также и другие распри, начавшиеся на заре романтизма. И все-таки непопулярность нового искусства-явление совершенно иной природы. Полезно видеть разницу между тем, что непопулярно, и тем, что не народно.

Стиль, который вводит нечто новое, в течение какого-то времени просто не успевает стать народным; он непопулярен, но также и не народен. Вторжение романтизма, на которое можно сослаться в качестве примера, как социологический феномен совершенно противоположно тому, что являет искусство сегодня. Романтизму весьма скоро удалось завоевать «народ», никогда не воспринимавший старое классическое искусство как свое. Враг, с которым романтизму пришлось сражаться, представлял собой как раз избранное меньшинство, закостеневшее в архаических «старорежимных» формах поэзии. С тех пор как изобрели книгопечатание, романтические произведения стали первыми, получившими большие тиражи. Романтизм был народным стилем par excellence².

Первенец демократии, он был баловнем толпы.

Напротив, новое искусство встречает массу, настроенную к нему враждебно, и будет сталкиваться с этим всегда. Оно не народно по самому своему существу; более того, оно антинародно. Любая вещь, рожденная им, автоматически вызывает в публике курьезный социологический эффект. Публика разделяется на две части; одна часть, меньшая, состоит из людей, настроенных благосклонно; другая, гораздо большая, бесчисленная, держится враждебно. (Оставим в стороне капризную породу «снобов».) Значит, произведения искусства действуют подобно социальной силе, которая создает две антагонистические группы, разделяет бесформенную массу на два различных стана людей.

По какому же признаку различаются эти две касты? Каждое произведение искусства вызывает расхождения: одним нравится, другим – нет; одним нравится меньше, другим – больше. У такого разделения неорганический характер, оно непринципиально. Слепая прихоть нашего индивидуального вкуса может поместить нас и среди тех и среди других. Но в случае нового искусства размежевание это происходит на уровне более глубоком, чем прихоти нашего индивидуального вкуса. Дело здесь не в том, что большинству публики не нравиться новая вещь, а меньшинству – нравится. Дело в том, что большинство, масса, просто не понимает ее. Старые хрычи, которые присутствовали на представлении «Эрнани», весьма хорошо понимали драму Виктора Гюго, и именно потому что понимали, драма не нравилась им. Верные определенному типу эстетического восприятия, они испытывали отвращение к новым художественным ценностям, которые предлагал им романтик.

«С социологической точки зрения» для нового искусства, как мне думается, характерно именно то, что оно делит публику на два класса людей: тех, которые его понимают, и тех, которые не способны его понять. Как будто существуют две разновидности рода человеческого, из которых одна обладает неким органом восприятия, а другая его лишена. Новое искусство, очевидно, не есть искусство для всех, как, например, искусство романтическое: новое искусство обращается к особо одаренному меньшинству. Отсюда – раздражение в массе. Когда кому-то не нравится произведение искусства именно поскольку оно понятно, этот человек чувствует свое «превосходство» над ним, и тогда раздражению нет места. Но когда вещь не нравится потому, что не все понятно, человек ощущает себя униженным, начинает смутно подозревать свою несостоятельность, неполноценность, которую стремится компенсировать возмущенным, яростным самоутверждением перед лицом произведения. Едва появившись на свет, молодое искусство заставляет доброго буржуа чувствовать себя именно таким образом: добрый буржуа, существо, неспособное к восприятию тайн искусства, слеп и глух к любой бескорыстный красоте. И это не может пройти без последствий после сотни лет всеобщего заискивания перед массой и возвеличивания «народа». Привыкшая во всем господствовать, теперь масса почувствовала себя оскорбленной этим новым искусством в своих человеческих «правах», ибо это искусство привилегированных, искусство утонченной нервной организации, искусство аристократического инстинкта. Повсюду, где появляются юные музы, масса преследует их.

В течение полутора веков «народ», масса претендовали на то, чтобы представлять «все общество». Музыка Стравинского или драма Пиранделло производят социологический эффект, заставляющий задуматься над этим и постараться понять, что же такое «народ», не является ли он просто одним из элементов социальной структуры, косной материей исторического процесса, второстепенным компонентом бытия. Со своей стороны новое искусство содействует тому, чтобы «лучшие» познавали самих себя, узнавали друг друга среди серой толпы и учились понимать свое предназначение: быть в меньшинстве и сражаться с большинством.

Близится время, когда общество, от политики и до искусства, вновь начнет складываться, как должно, в два ордена, или ранга – орден людей выдающихся и орден людей заурядных. Все недуги Европы будут исцелены и устранены благодаря этому новому спасительному разделению. Неопределенная общность, бесформенное, хаотическое, лишенное внутреннего строя объединение без какого-либо направляющего начала – то, что существовало на протяжении последних полутораста лет, – не может существовать далее. Под поверхностью всей современной жизни кроется глубочайшая и возмутительнейшая неправда – ложный постулат реального равенства людей. В общении с людьми на каждом шагу убеждаешься в противоположном, ибо каждый этот шаг оказывается прискорбным промахом.

Когда вопрос о неравенстве людей поднимается в политике, то при виде разгоревшихся страстей приходит в голову, что вряд ли уже наступил благоприятный момент для его постановки. К счастью, единство духа времени, о котором я говорил выше, позволяет спокойно, со всей ясностью констатировать в зарождающемся искусстве нашей эпохи те же самые симптомы и те же предвестия моральной реформы, которые в политике омрачены низменными страстями.

Евангелист пишет: «Nolite fieri sicut aquus et mulus quibus non est intellectus» – «He будьте как конь, как лошак несмысленный»³. Масса брыкается и не разумеет. Попробуем поступать наоборот. Извлечем из молодого искусства его сущностный принцип и посмотрим, в каком глубинном смысле оно непопулярно.

Художественное искусство

Если новое искусство понятно не всем, это значит, что средства его не являются общечеловеческими. Искусство предназначено не для всех людей вообще, а только для очень немногочисленной категории людей, которые, быть может, и не значительнее других, но явно не похожи на других. Прежде всего, есть одна вещь, которую полезно уточнить. Что называет большинство людей эстетическим наслаждением? Что происходит в душе человека, когда произведение искусства, например театральная постановка, «нравится» ему? Ответ не вызывает сомнений: людям нравится драма, если она смогла увлечь их изображением человеческих судеб. Их сердца волнуют любовь, ненависть, беды и радости героев: зрители участвуют в событиях, как если бы они были реальными, происходили в жизни. И зритель говорит, что пьеса «хорошая», когда ей удалось вызвать иллюзию жизненности, достоверности воображаемых героев. В лирике он будет искать человеческую любовь и печаль, которыми как бы дышат строки поэта. В живописи зрителя привлекут только полотна, изображающие мужчин и женщин, с которыми в известном смысле ему было бы интересно жить. Пейзаж покажется ему «милым», если он достаточно привлекателен как место для прогулки.

Это означает, что для большей части людей эстетическое наслаждение не отличается в принципе от тех переживаний, которые сопутствуют их повседневной жизни. Отличие-только в незначительных, второстепенных деталях: это эстетическое переживание, пожалуй, не так утилитарно, более насыщенно и не влечет за собой каких-либо обременительных последствий. Но в конечном счете предмет, объект, на который направлено искусство, а вместе с тем и прочие его черты, для большинства людей суть те же самые, что и в каждодневном существовании, – люди и людские страсти. И искусством назовут они ту совокупность средств, которыми достигается этот их контакт со всем, что есть интересного в человеческом бытии. Такие зрители смогут допустить чистые художественные формы, ирреальность, фантазию только в той мере, в какой эти формы не нарушают их привычного восприятия человеческих образов и судеб. Как только эти собственно эстетические элементы начинают преобладать и публика не узнает привычной для нее истории Хуана и Марии⁴, она сбита с толку и не знает уже, как быть дальше с пьесой, книгой или картиной. И это понятно: им неведомо иное отношение к предметам, нежели практическое, то есть такое, которое вынуждает нас к переживанию и активному вмешательству в мир предметов. Произведение искусства, не побуждающее к такому вмешательству, оставляет их безучастными.

В этом пункте нужна полная ясность. Скажем сразу, что радоваться или сострадать человеческим судьбам, о которых повествует нам произведение искусства, есть нечто очень отличное от подлинно художественного наслаждения. Более того, в произведении искусства эта озабоченность собственно человеческим принципиально несовместима со строго эстетическим удовольствием.

Речь идет, в сущности, об оптической проблеме. Чтобы видеть предмет, нужно известным образом приспособить наш зрительный аппарат. Если зрительная настройка неадекватна предмету, мы не увидим его или увидим расплывчатым. Пусть читатель вообразит, что в настоящий момент мы смотрим в сад через оконное стекло. Глаза наши должны приспособиться таким образом, чтобы зрительный луч прошел через стекло, не задерживаясь на нем, и остановился на цветах и листьях. Поскольку наш предмет – это сад и зрительный луч устремлен к нему, мы не увидим стекла, пройдя взглядом сквозь него. Чем чище стекло, тем менее оно заметно. Но, сделав усилие, мы сможем отвлечься от сада и перевести взгляд на стекло. Сад исчезнет из поля зрения, и единственное, что остается от него, – это расплывчатые цветные пятна, которые кажутся нанесенными на стекло. Стало быть, видеть сад и видеть оконное стекло – это две несовместимые операции: они исключают друг друга и требуют различной зрительной аккомодации.