Текст книги "Клиническая архитектура ревности"

Константин Безчасный
Клиническая архитектура ревности

Все права защищены. Любое использование материалов данной книги полностью или частично без разрешения правообладателя запрещается

Монография может быть рекомендована психиатрам, психотерапевтам, клиническим психологам, социологам.

В оформлении обложки использована картина Эдварда Мунка «Ревность» (1907)

© Когито-Центр, 2019

* * *

Предисловие

Кто приносит больше пользы человеку: тот, кто ненавидит его, или тот, кто любит?

Л. Н. Андреев. «Дневник Сатаны»

Современная культура концентрирует свое внимание на категориях позитивного толка: свобода, справедливость, социальная ответственность, милосердие, гуманизм. Категория морального зла трактуется как нечто незначимое, второстепенное по отношению к нормам морали, в результате создается оторванный от реальности образ человека. Природа и сущность человека раскрываются не только в созидательном и творческом характере его деятельности и бескорыстной способности любить Другого, не в меньшей степени человек предрасположен к чувствам, носящим саморазрушительный характер, – зависти, мести, гордыне, тщеславию, ревности. Между добродетелями и ценностями, с одной стороны, и пороками и проступками – с другой, не существует строго определенных этических границ. Зачастую они так переплетены между собой, что отделить гордость от тщеславия или любовь от ревности не представляется возможным. Взгляд на ревность как на одно из наиболее характерных проявлений природы человека позволяет очертить определенную конфигурацию нравственных взаимоотношений в обществе и особенностей человеческой морали в полном объеме. Обращение к феномену ревности определяется его универсальным характером, дающим возможность целостного восприятия многогранной и противоречивой природы человека.

Анализ природы ревности с позиций религии, искусства, концентрирующих нравственный опыт мировой и отечественной культуры, представляет особый интерес. Обращение к памятникам мировой художественной литературы позволяет в показать сущность феномена ревности и выявить взаимосвязь его проявлений в прошлом и в современности. Интерес к различным проявлениям морального зла возникает в эпоху ценностных трансформаций, сопровождающихся кризисными явлениями в морали. Многие пороки начинают позиционироваться как варианты нормы и даже преподноситься как примеры для подражания, а морально-нравственная ситуация в обществе способствует закреплению деструктивного поведения. В подобные переходные периоды необходима целостная оценка картины царящих в сфере нравственности негативных явлений, предостерегающая общество от чрезмерных упрощений, идеализации порока или, напротив, от мизантропического толкования ряда человеческих проявлений как однозначно негативных и деструктивных. Мир слишком сложен, чтобы одним волевым решением можно было воссоединиться с силами добра и отмежеваться от темных сил. Основание зла обнаруживается в свойстве объектов сохранять свою структуру, противодействуя другим объектам и разрушая их качественную определенность. Из этого основания вытекает предрасположенность и к враждебности, и к распущенности. Распущенность трактуется как неспособность сохранять собственную определенность под воздействием внутренних факторов и внешних обстоятельств. Разнузданность возникает как реакция на рутинную жизнь в оковах привычных моральных запретов. Душа, уставшая от повседневности, надеется найти по ту сторону запретов нечто волнующе новое, неизведанное, таинственное. Ошибкой является предположение, что решения проблем можно добиться с «черного входа», а не через усвоение ценностей общечеловеческой культуры. Самовыражение личности происходит в соперничестве и использовании других. Нравственность есть великое завоевание человеческой культуры. Она дает возможность перевести самоутверждение и соперничество людей из плоскости разрушительной вражды в плоскость конструктивного состязания, распределяющего места в социальной иерархии соответственно общественно полезной активности каждого человека. Но изменить сущность живой природы она не в состоянии. Да и нужно ли это?

Глава 1
Ревность как предмет этико-философского анализа

Я часть той силы, которая всегда

хочет зла, а творит добро.

И. В. Гёте. «Фауст»

Если представить зло в виде разумного и деятельного существа, то трудно удержать людей от намерения вступить с ним в сговор. Физическое зло (страдания) является следствием морального, оно есть наказание за грехи и как таковое справедливо. Ревность является многозначным понятием, смысл которого кристаллизуется на пересечении различных контекстов. Трудности понимания его природы связаны с противоречивостью обозначаемого им чувства. В достаточно широком диапазоне колеблется и оценка ревности: от принятия до решительного осуждения, от жалости к ревнующему до страха перед ним, от сочувствия к объекту ревности до полного презрения к нему.

Достаточно обширные изыскания в этимологии понятия «ревность» провел П. А. Флоренский, пытавшийся найти определяющее значение корня, которое могло бы стать отправной точкой для дальнейшего анализа понятия. По его мнению, слово ревность в русском языке восходит к смысловому ряду мощь, сила, напряжение, но не страх, ненависть, зависть. П. А. Флоренский указывал на соотношение корня ревн– с санскритскими словам: аrvап – стремительно бегущий, поспешающий, аurvа – проворный, быстрый, конный, а также с латинским ruit и с древнесаксонским аги – быстрый. Он пришел к выводу, что «как „иметь, ревность“, так и „иметь рвение“ по своему корню означает лишь наличность силы, мощи, стремительности. Это противоположность вялости, бессилию, слабости. Вот почему „ревновать“ нередко употребляется в значении „с силою, с энергиею стремиться к чему-нибудь“, „быть энергичным в чем-нибудь“».

Ревновать или поревновать значит, по В. Далю, «потщиться всеми силами», «со рвением стремиться к чему-нибудь»; это, прежде всего, усердие, старанье, стремление (как правило, к добру); это зависть, досада на успех другого, это недоверчивость, мучительное сомнение в любви или верности.

В английском и французском языках слово ревность (соответственно, jеаlousу и jalousie) восходят к латинскому zelosus, обозначавшему пыл, страсть, энтузиазм, рвение, сильное желание. Изначальный смысл этого исконно французского слова jalousie (жалюзи, занавеска), согласно одному из толкований, сводится к тому, что ревнивый муж может наблюдать за поведением своей жены из-за занавески. В скандинавских странах слова, обозначающие ревность, содержат социально-этнические элементы, отражая те или иные обычаи, связанные со сватовством, ухаживанием (отвергнутое сватовство).

В современном английском языке существительное jealousy имеет такие значения: зависть, чувство неприязни к другим за то, что они богаче, счастливее, успешнее; чувства неприязненного страха потерять что-либо (например, дружбу или любовь); защита или наблюдение за чем-либо, связанные с заботой и тревогой; полная преданность, безоговорочная готовность верить и служить (как правило, по отношению к Богу). В европейских языках (немецкое eifersucht, испанское cellos, итальянское gelosia и др.) понятие ревность рассматривается как серьезная забота или беспокойство; опасение соперничества в случаях, касающихся личного счастья; болезненное сомнение в верности супруга, супруги или любимого.

В современном русском языке под ревностью понимается, прежде всего, недоверчивость, сомнение в любви и верности. Это именно то значение, которое тесно связывается с понятием любовь. Тем не менее значения слов усердие и зависть учитываются, особенно для понимания исторической концепции ревности. Следует отметить, что, принимая ценности любви и верности в качестве отправной точки для понимания ревности, мы задаем рамки дальнейшего анализа этого чувства.

Ревность как чувство связана с перенапряжением душевных сил, крайней возбудимостью, спонтанностью поведения, иррациональностью поступков, выступает как аффект (в случае относительной краткости проявлений во времени) или как страсть (в случае длительной предрасположенности). Конечно, ревность может проявляться и как спонтанная эмоция, но в полной мере она раскрывает себя именно как сильное чувство. Особое внимание обращает на себя ревность как долгосрочная диспозиция (страсть), поскольку именно в этом контексте она является традиционным объектом исследования в качестве этической категории. Следует отметить, что в ревности важны оттенки соперничества, так как именно соперничество обусловливает нравственную амбивалентность чувства ревности: ущемленное самолюбие может вывести человека на путь деструктивного поведения, направленного на соперника, или же на путь самосовершенствования, чтобы найти и устранить в себе причину неверности партнера.

Являясь сложным, многоаспектным чувством, ревность существует в условиях определенного эмоционального контекста и включает в свою орбиту целый спектр других разнокалиберных чувств: может сопровождаться недоверчивостью, сомнением по поводу верности другого; завистью, досадой, неприязнью по отношению к сопернику; беспокойством и страхом потерять любимого человека; страстным желанием вернуть его. По большей части ревность ретроспективна, в то время как зависть перспективна. Различная временная направленность феноменов связана с объектом желания: завидуя, мы страстно желаем иметь что-то, чем пока не обладаем; ревнуя, боимся потерять то, чем уже обладали.

Можно сказать, что зависть содержит угрозу ущемления прав другого человека на обладание собственностью, а ревность является реакцией на ущемление прав на собственность. Нужно отметить, что зависть преимущественно направлена на неодушевленные объекты (вещи, статус, репутацию, успех, качество, достижения и т. д.), а ревность – на конкретного человека (супруга, любимого человека, близкого родственника). Если предметом зависти является человек, то подразумевается не человек в целом, а его способности или чувства: по сути, мы завидуем сопернику не потому, что тот обладает кем-либо, а потому, что он обладает чьей-либо любовью, верностью, красотой, благополучием. В случае же с ревностью желание направлено именно на человека в его целостности: ревнуют определенного человека во всей совокупности его способностей, возможностей, чувств, а иногда и вопреки его способностям, статусу, репутации и т. д. Завидуют кому-то, но ревнуют кого-то к кому-то, т. е. проявляется преимущественная двойственность отношений зависти (здесь присутствуют тот, кто завидует, и тот, кому завидуют) и тройственность отношений ревности (есть тот, кто ревнует, его партнер и его соперник). Ревность, условно говоря, более социальна: для ее появления требуются как минимум три человека, в то время как для зависти достаточно двоих. В общественном мнении существуют различия в признании правомерности проявлений зависти и ревности. Зависть однозначно осуждается, поскольку направлена на лишение того, чем другой обладает по праву, т. е. против права частной собственности. С другой стороны, если мы придерживаемся идей не либеральной, а эгалитарной этики, осуждающей частную собственность (социально-утопической, коммунистической или анархистской), то и в этом случае будем осуждать зависть, поскольку зависть есть желание обладать этой собственностью.

Отношение общества к ревности гораздо сложнее, оно неоднозначно: с одной стороны, ревность, которая зачастую приводит к разрушительным результатам, не может считаться сугубо положительной ценностью; с другой – она является адекватной ответной и охранительной реакцией на разрушение сложившихся социальных связей (распад семьи) и потому функционально важна для сохранения стабильности отношений внутри общества. Таким образом, если зависть безоговорочно осуждается общественной моралью, то ревность в целом оправдывается.

Глава 2
Категории ревности и зависти в истории философской мысли

2.1. Этическая парадигма в понимании сущности ревности и зависти

Вопрос о том, что такое ревность и зависть – чувства, эмоции, особенности характера, грех, мировоззрение или мировосприятие, – волнует человечество издревле. В истории мировой культуры ревность и зависть рассматривались не только как устойчивые моральные категории, но и как основная тема философских и литературных трактовок. В древнегреческой философии рhthопоs (зависть) и dzelos (ревность) являлись синонимами, которые в одних контекстах заменяли и дополняли друг друга, а в других противопоставлялись и использовались как слова с разными понятиями: «глаз завидующий», «завистливое око», «достойный зависти», «ревностное отношение», «черная и белая зависть», «слепая ревность», «ревнивый взгляд».

Для понимания природы ревности и выявления особенностей взглядов на этот феномен в античной философии имели хождение две точки зрения, поддержанные, с одной стороны, авторитетом классических философов, а с другой – стоиков. И в том и в другом случае в ревности видели страсть, лишенную разумных оснований. Платон называл ревность страданием души, помещая это чувство в один ряд с гневом, тоской, горестью, завистью и любовью. Причина заключалось в том, что все они являются воспринимаемой душой смесью страдания и удовольствия: «Не найдем ли мы, что эти страдания полны необычайных удовольствий? Нужно ли нам упоминать о гневе, который и мудрых в неистовство вводит, много слаще, чем мед, стекает он в грудь человека, и об удовольствиях рыданий и тоски, примешанных к страданиям?» (Платон, 1999, с. 335–336). В ревности можно найти и положительные стороны, которые позволяют говорить о некоторой примеси «удовольствия»: например, она может возродить угасшую любовь, привнести в нее определенную новизну, яркость и свежесть. В принципе одно то, что ревность тесно связана с любовью, свидетельствует о том, что ее муки нужны для того, чтобы острее проявилась сама любовь.

Диалектика чувственных связей определяется Платоном так: «Удовольствия кажутся большими и более сильными по сравнению с печалью, а печали по сравнению с удовольствиями усиливаются в противоположном смысле» (там же, с. 338). Другими словами, ревность оттеняет, акцентирует на своем фоне любовь, так же как на фоне истинной любви проявляется во всех своих формах неприглядность ревности. В дальнейшем рассуждении Сократа о «смеси удовольствия и страдания души», которые Платон воспроизводит в диалоге «Филеб», вводится важное для платоновской этики понятие меры, которая разбирается на примере смешного. Так, смешным бывает ложное самомнение, но только в том случае, если оно принадлежит слабому; если же заблуждается сильный, мы назовем это не смешным, а опасным: деревенский дурачок вызывает смех, глупец на троне – это уже катастрофа. То же правило применимо и к ревности: в малых дозах она может служить скрепой для межличностных связей, в больших же дозах она опасна для любви и для общества в целом. В таком отношении ревность можно сравнить с приправой: в малых дозах придает особый вкус блюду, в больших – делает его несъедобным.

Насколько опасной для общества Платон считал необузданную ревность, можно заключить из этико-политических положений диалога «Государство». Выстраивая модель идеального государства, Платон предлагал уничтожить причины любого социального неравенства, первоначально подорвав основы собственности. В основе всех преступлений он видел стремление к собственности, а в основе этого стремления – два мощных чувства: зависть и ревность. Отсюда Платон делал вывод, что именно эти чувства являются наиболее разрушительными для общественной морали и отношений в государстве (Платон, 1999).

Для того чтобы уничтожить предполагаемые корни аморализма, Платон предлагал наиболее радикальный метод: разрушить условия и возможность их существования – институт частной собственности, а также семью как институт оформления права собственности на супруга. Отсутствие собственности и денег (по крайней мере, у философов и воинов) должно было искоренить зависть и соответствующие преступления. Общность жен, в свою очередь, должна была послужить искоренению ревности. В итоге граждане идеального государства могли бы чувствовать свое тело как единое коллективное, не отвлекаясь на мелочное выяснение отношений между собой: «Тяжбы и взаимные обвинения разве не исчезнут у них, попросту говоря, потому, что у них не будет никакой собственности, кроме своего тела? Все остальное у них общее. Поэтому они не будут склонны к распрям, которые так часто возникают у людей из-за имущества или по поводу детей и родственников… И не будет у них также оснований судиться из-за насилий и оскорблений» (там же, с. 413).

Ревность, по Платону, аморальна не сама по себе, а как основание для насилия, оскорблений, распрей. Конечно, он имел в виду ту ревность, которая преступает границы, отделяющие «игровую» ревность от глубокой страсти или аффекта с деструктивными последствиями. В поздних произведениях Платон более радикально и жестко настроен, чем в теоретических построениях, и ради общего блага был готов полностью искоренить любую ревность наряду со всеми другими страстями, нарушающими целостность государственного тела.

Древнегреческие философы первыми отметили злобный характер зависти и рассматривали сквозь призму противопоставления добру, отмечая при этом, что зависть имеет пассивный характер. Сам факт того, что человек успешен и благополучен, является достаточной причиной для того, чтобы ему завидовать. Греки сознавали, что человек завистлив по своей природе и принимали зависть как жизненный, неизбывный, факт. Считалось, что успех мог вызвать гнев высших сил и зависть богов. Кроме того, зависть могла возникнуть между детьми, между равными, между знатными и рядовыми гражданами. В Спарте была предпринята попытка создания свободного от зависти общества, для этого была введена совместная трапеза; детей забирали у родителей и воспитывали в духе коммуны. С помощью жесточайшего остракизма, полагали греки, можно уменьшить количество низвергаемой на человека зависти. Так, например, государственного деятеля Аристида Справедливого подвергли жесточайшему остракизму за чрезмерную добродетель, а Фемистокла за то, что он жил не по демократическим нормам и был заподозрен в высокомерии (Эпштейн, 2006, с. 168). «Зависть есть некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей, наслаждающихся вышеуказанными благами, – [печаль], не имеющая целью доставить что-нибудь самому завидующему [человеку], но имеющая в виду только этих других людей» (Аристотель, 1978, с. 93). «Зависть – огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в прошлом» (Платон, 1999, с. 623).

Аристотель, как и Платон, усматривал в ревности серьезные моральные изъяны. Впрочем, у Аристотеля подход к страстям более реалистичный, чем у Платона: он жестко критикует политические проекты, заявленные в «Государстве», полагая, что человеческую натуру сложно изменить, перекроив ее по меркам идеальных представлений. Страсти невозможно искоренить, более того, нет никакой необходимости заниматься этим сложным и бесперспективным делом. Правильнее будет поставить чувственную сторону человеческой натуры на службу обществу: если страсти будут поставлены под строгий контроль разума, они вполне могут быть морально оправданы. Предосудительными являются только крайности: в случае ревности это или превращение чувства во враждебный и бессмысленный аффект, или же прекраснодушная доверчивость с полным попустительством неверности. И первая, и вторая крайности опасны для общества: первая провоцирует агрессивность субъекта ревности, вторая – вседозволенность в поведении ее объекта. Иначе говоря, нарушение меры неизбежно воплощается в одной из двух форм морального зла: в насилии или в распущенности. Если постоянно удерживать ревность в узком коридоре между этими крайностями, не уступая ни гневу, ни равнодушию, можно превратить ее из иррационального чувства в тонкий инструмент поддержания любовной привязанности. Платон и Аристотель не считали страсти аморальными однозначно: скорректированные разумом, они могли стать морально приемлемыми, а пороком являлась, скорее, их избыточность (согласно Платону) или избыточность и недостаточность (согласно Аристотелю).

Таким образом, Аристотель и Платон синтезируют нравственную и психологическую оценку феномена зависти. Они считали зависть структурным элементом морального зла. Постепенное стирание социально-классовых различий между людьми стимулирует дух конкуренции и чувство соперничества, что неизбежно приводит к столкновению амбициозных и честолюбивых личностей, активизируя зависть к более счастливым людям, обладающим большим богатством, большей властью и пр. Зависть оказывается постоянной попутчицей эгалитаризма – представления о необходимости равенства в распределении богатств и доходов, что имеет деструктивный характер.

Главная философская идея Аристотеля – зависть среди равных. В эссе о зависти Аристотель писал: «Зависть будут испытывать такие люди, для которых есть подобные или кажущиеся подобными. Подобными – я разумею, по происхождению, по родству, по возрасту, по дарованиям, по славе, по состоянию», но «что же касается тех, кто жил десятки тысяч лет раньше нас, или кто будет жить через десятки тысяч лет после нас, или кто уже умер – то им никто [не завидует], точно так же, как тем, кто живет у Геркулесовых столпов. Не завидуем мы и тем, кто, по нашему мнению или по мнению других, не сильно нас превосходит или сильно нам уступает» (Аристотель, 1978, с. 93–94). Такого рода зависть формулируется как нежелание добра другому и сводится к деструктивным актам, распространению слухов, клеветы и вызывает нездоровое соперничество.

Гесиод одним из первых выдвинул идею о связи между завистью и соревновательностью. Философ выделял соревновательную ревность (зависть), показав в поэме «Труды и дни» разницу между завистью благой и завистью порочной: «Дома сосед соревнует соседу, который к богатству / Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна, / Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник, / Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно» (Гесиод, 1927, с. 11–26). Через три с половиной столетия Аристотель показал принципиальное отличие между чувством зависти и духом соперничества. В «Риторике» философ написал о соперничестве как о белой зависти, находящей свое выражение в восхищении, и передал суть этого правила следующим образом: «Человек под влиянием чувства соревнования старается сам достигнуть благ, а под влиянием зависти стремится, чтобы его ближний не пользовался этими благами… чувство соревнования есть некоторое огорчение при виде кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с почетом и которые могли быть приобретены нами самими, возникающее не потому, что эти блага есть у другого, а потому, что их нет у нас самих. Поэтому-то соревнование [как ревностное желание сравняться] есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей» (Аристотель, 1978, с. 94–95).

В подтверждение теории Аристотеля Ксенофонт определил зависть не как огорчение, вызванное неудачами близких или преуспеванием врага, а как огорчение, вызванное успехами друзей. Античная литература сохранила немало свидетельств соперничества и зависти. Римский комедиограф Публий Теренций Афр (Африканец), живший во II веке до н. э., способный раб из Карфагена, был выучен и отпущен на волю своим хозяином. Позже он становится объектом нападок со стороны своего современника, драматурга Луция Ланувина, который обвиняет его в использовании греческих комедий, до него уже поставленных на римской сцене, и в том, что он пишет не сам, а с помощью знатных людей Рима.

В своих письмах к Реституту Гай Плиний Цецилий Секунд так писал о зависти соратников: «Это вялость, заносчивость, недоброжелательство, а вернее безумие – потратить целый день на то, чтобы обидеть и ставить врагом того, к кому пришли как к близкому Другу, Ты сам красноречивее? Тем более нечего завидовать; завидует слабейший» (Письма Плиния Младшего, 1985, с. 402).

Представление о диалектической природе зависти свойственно софистам и Платону. В «Государстве» Платон рассуждал о существовании блага и зла, а в «Менексене» отмечал: «Вот сколь трудную войну вынес на своих плечах весь город, поднявшийся против варваров на защиту свою и других родственных по языку народов. Когда же наступил мир и город пребывал в расцвете своей славы, случилась напасть, обычно выпадающая среди людей на долю тех, кто процветает, – соперничество, которое затем перешло в зависть» (Платон, 1999, с. 105).

«Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели!», – говорил Платон, многократно порицая зависть и завистников (там же, с. 445). Для него зависть являлась важнейшим людским пороком, препятствующим в продвижении к истинной добродетели. Аристотель гармонично вписал зависть в свое учение о добродетелях. Человек не может быть добродетельным от природы, он становится таковым в процессе эволюции. В «Риторике» он привязывает зависть к чувству соперничества, а в «Никомаховой этике» определяет характер морального негодования и противопоставляет его двум порочным крайностям – зависти и злорадству: «Негодование (nemesis) – это обладание серединой по сравнению со злобной завистью (phthonos) и злорадством (ерikhairekakia), а связано это все со страданием и удовольствием из-за происходящего с окружающими. Кто склонен к негодованию – страдает, видя незаслуженно благоденствующего, а у завистливого в этом излишек, и его все [хорошее] заставляет страдать; что же до злорадного, то он настолько лишен способности страдать, что радуется [чужой беде]» (Аристотель, 1984, с. 90–91).

Выделяя три стороны в душевном состоянии человека, он предлагал преодолевать их и выбирать между ними относительную середину, в результате чего каждый человек становится добродетельным, поскольку добродетель находится посередине. Крайности в его трактовке – человеческие пороки. На этой основе философ разработал модели конкретных добродетелей. По Аристотелю, негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения: «Негодование – это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто-то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними» (там же, с. 322).

Иная традиция, противостоящая классической, была представлена в этике стоиков. Страсть для стоиков, согласно Зенону Китийскому, есть «неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение. Страсти, строго говоря, не есть какие-то неизменные сущности, укорененные и природе человека. Скорее их можно сравнить с изъянами, ошибками души, связанными с отступлением от естественной природы». Путь же природы, согласно стоикам, разумен и бесстрастен. Зенон Китийский пошел дальше Платона и Аристотеля, предлагая радикально искоренить их, чтобы прийти к стоическому нравственному идеалу бесстрастия – апатии. Если разумное поведение преподносится как благо, то его противоположностью будет отступление от разума: то, что стоики именовали «неправильным суждением». Собственно страсти по своей сути являются неправильными моральными (оценочными и нормативными) суждениями: так, например, сребролюбие есть суждение, что деньги – это благо.

Философ выделял четыре рода страстей: скорбь, страх, желание и наслаждение. Ревность он относил к первому роду: «Скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его – это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть – скорбь о чужом благе. Ревность – скорбь, что другому досталось то, чего хочется самому. Соперничество – скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска – скорбь пригнетающая. Тревога – скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность – скорбь от размышлений неотвязных и напряженных. Горе – скорбь болезненная. Смятение – скорбь неразумная, бередящая и не дающая видеть все, что есть» (цит. по: Лосев, 1969, с. 356). Таким образом, ревность есть некое «душевное сжатие», искажение, разъедающее душу и отдаляющее человека от идеала.

Основная характерная черта страсти – ее болезненность, ущербность, неправильность. Эпиктет заключал по этому поводу: «Бывает жажда здоровая и жажда болезненная. У здорового человека жажда утоляется, лишь только он напьется. У больного же – жажда от питья прекращается на малое время, а потом опять желудок его страдает, его тошнит, он весь в жару, и снова мучает его неутолимая жажда. Так бывает и с теми, которые гоняются за богатством, почестями и похотливыми удовольствиями: они грабят слабых, мучают невинных, занимаются постыдным сладострастием. Но этим они никогда не удовлетворяются: им нужно все больше богатства и власти, они ищут все новых наслаждений и вместе с тем боятся потерять то, что имеют. Зависть, злоба, ревность овладевают ими, и они умирают, не достигнув того, чего домогались. Не завидовать нужно таким людям, а жалеть их и бояться стать такими же» (Эпиктет, 1997, с. 224).

Человек может достичь счастья, двигаясь только в сторону бесстрастия как нравственного идеала: «Ведь там, где смятения, печали, страхи, стремления, не достигающие своей цели, избегания, терпящие неудачу, зависть, ревность, – где там доступ счастью? А там, где мнения гнилые, – там все это неизбежно должно быть» (там же, с. 226). Так, в стоической философии, в традиции, представленной столетиями размышлений – от Зенона Китийского до Эпиктета, добродетелью становится бесстрастие, а ревность наряду с другими страстями однозначно осуждается как неразумная.

Другой подход, отраженный в стоической теории аффектов, последовательно негативен и призывает отказаться даже от самого стремления к наслаждению, чтобы не испытывать ревности. Античный имморализм оказался неспособным постигнуть ту несложную истину, что культура (в контексте понятий о добре и зле) образует человеческое в человеке, а отход от культурных запретов к свободной игре страстей неумолимо ведет к деградации и мизантропии. Стремление к равенству и самоограничение во имя другого в действительности являются выражением не слабости, а силы человека, коллективной силы человечества.