Текст книги "Сквозь слезы. Русская эмоциональная культура"

Инквизитор и глава о детях. Ввиду этих глав вы бы [т. е. Кавелин] могли отнестись ко мне хотя и научно, но не столь высокомерно по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, черт [Акад. ПСС, XXVII, 86]229229
  Курсив источника. – И. К.


[Закрыть].

Приведенный набросок смыкается по содержанию с дневниковой записью 1881 года:

«Карамазовы». Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить [Там же, 48].

Еще определеннее Достоевский высказывается в одной из своих записей 1876 года, очевидно, появившейся в процессе работы над февральским выпуском «Дневника писателя». Отдельная глава в нем была посвящена суду над С. Л. Кроненбергом (Кронебергом), обвинявшимся в регулярном истязании собственной дочери. По этому случаю Достоевский вспоминает малолетнего французского дофина Луи-Шарля, сына казненного революционерами Людовика XVI. Рядом государств Луи-Шарль был признан в качестве легитимного монарха Людовика XVII. После низложения своего отца мальчик был заточен в крепости Тампль, где подвергался жестокому обращению и в возрасте десяти лет умер от туберкулеза.

Людовик 17‐й. Этот ребенок должен быть замучен для блага нации. Люди некомпетентны. Это Бог. В идеале общественная совесть должна сказать: пусть погибнем мы все, если спасение наше зависит лишь от замученного ребенка, – и не принять этого спасения. Этого нельзя, но высшая справедливость должна быть та. Логика событий действительных, текущих, злоба дня не та, что высшей идеально-отвлеченной справедливости, хотя эта идеальная справедливость и есть всегда и везде единственное начало жизни, дух жизни, жизнь жизни [Акад. ПСС, XXIV, 137]230230
  Курсив источника. – И. К.


[Закрыть].

В том же контексте имя Louis XVII возникает и в черновых записях к «Братьям Карамазовым» [см. Акад. ПСС, XV, 229]. Наконец, в «Пушкинской речи» (1880) мы видим сходную идейную конструкцию: моральный выбор между счастьем, основанным на бесчеловечном поступке, и отказом от собственного счастья ради счастья ближнего. Именно так Достоевский трактовал верность Татьяны мужу.

…разве может человек основать свое счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из‐за того только, что тут мое счастье? Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того – пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокою душой, с ее сердцем, столь пострадавшим? [Акад. ПСС, XXVI, 142].

«Стоит ли напоминать, что Иван – это некоторым образом сам Достоевский? – безапелляционно констатировал Альбер Камю. – Устами этого персонажа он говорит естественней, чем устами Алеши»231231
  Камю А. Человек бунтующий // Камю А. Соч.: В 5 т. Т. 3. Харьков, 1998. С. 113. Ср. также мнение о тождестве духовных поисков Карамазова и Достоевского со ссылкой на замечания Б. де Шлёцера в: Камю А. Миф о Сизифе [1942] // Камю А. Соч.: В 5 т. Т. 2. Харьков, 1997. С. 93.


[Закрыть]. Так в знаменитом эссе «Человек бунтующий» (1951) бунт Ивана Карамазова во многом становится бунтом самого Достоевского, каковой бунт в свою очередь помещается в один ряд с бунтом де Сада, Штирнера и Ницше. Слезинка ребенка становится символом восстания против Бога, знаком, указывающим на истинную цель этого восстания: судить Бога, воздвигнув справедливость выше божественного порядка, выше истины. Один из подразделов своего эссе, посвященный преимущественно фигуре Ивана, Камю красноречиво озаглавил «Отказ от святости».

Иван к тому же воплощает в себе отказ от спасения в одиночку. Он солидаризируется с прóклятыми и ради них отказывается от неба. <…> Иван и дальше будет доказывать Богу его неправоту, отвергая веру и как несправедливость, и как привилегию232232
  Камю А. Человек бунтующий. С. 112.


[Закрыть].

Достоеведы нередко поддерживают наблюдения Камю, хотя и высказывают свою точку зрения более сдержанно. К примеру, С. Г. Бочаров полагал, что на страницах «Братьев Карамазовых» Достоевский «предпринял теодицею» «одновременно в сотрудничестве и споре» с Иваном233233
  См.: Бочаров С. Г. Леонтьев и Достоевский // Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 377.


[Закрыть]. Свою интерпретацию Бочаров отстраивает от работы В. Л. Комаровича «Мировая гармония Достоевского» (1924). Комарович утверждал, что, вопреки почвенническим и консервативным тенденциям в своих выступлениях, Достоевский до конца дней не расставался с ценностями французского утопического социализма, то пытаясь подчинить свою мечту новым ориентирам, то давая ей волю над собой234234
  См.: Комарович В. Л. «Мировая гармония» Достоевского // Атеней: Историко-литературный временник. Кн. 1–2. Л., 1924. С. 137.


[Закрыть]. В более резкой, почти инвективной форме трактовал это противоречие Шкловский. Для Шкловского процитированное выше место из «Пушкинской речи» – не развитие идеи Ивана Карамазова, а, напротив, пародия на нее. Интересно, что мучительные размышления героя романа переосмысляются Шкловским в виде конкретной, без пяти минут политической программы:

В «Братьях Карамазовых» гармония мира противопоставлялась страданию детей. Если дети страдают, то нельзя принять мир, построенный на этих страданиях. Выводом из этих страданий, ответом на них может быть только бунт235235
  Шкловский В. Б. За и против. Заметки о Достоевском. М., 1957. С. 243.


[Закрыть].

Если сам Достоевский в письме к Любимову ставил Ивана Карамазова на шаг впереди его же современников-социалистов, то Шкловскому, очевидно, импонирует идея вернуть этого персонажа на путь социального переворота. Исследователь проводит убедительную параллель между истолкованием «Евгения Онегина» в «Пушкинской речи» и ранним рассказом Достоевского «Ёлка и свадьба» (1848), где симпатии автора были явно не на стороне «честного старика» Юлиана Мастаковича, а как раз на стороне его несчастной юной невесты. Далее Шкловский укоряет Достоевского в лукавстве: «бравый генерал» пушкинского романа, скорее всего, не старик, а всего лишь «старший сверстник Онегина. Генералы того времени часто бывали сравнительно молоды»236236
  Шкловский В. Б. За и против. Заметки о Достоевском. С. 244.


[Закрыть]. В действительности, заключал литературовед, Достоевский предлагает Татьяне принести свое счастье не в жертву мужу, а в жертву устоявшемуся государственному устройству. Исправляя себя, подобно Гоголю в «Выбранных местах из переписки с друзьями», отрекаясь от собственного эшафота, Достоевский навязывает Пушкину конфликт молодости и старости, где молодость, вопреки законам жизни, должна проиграть.

Далее мы будем реже касаться литературоведческих работ, сосредотачиваясь преимущественно на философских, публицистических текстах, литературной критике и, наконец, на современных российских медиа.

«Слезинка ребенка» в русской религиозной философии

«Любовь к России, как вино, ударила ему в голову», – в таких выражениях Екатерина Герцык вспоминала о патриотическом воодушевлении, охватившем философа Н. А. Бердяева в годы Первой мировой войны237237
  Герцык Е. К. Воспоминания: Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Булгаков, В. Иванов, М. Волошин, А. Герцык. Paris, 1973. С. 133.


[Закрыть]. Более суровую оценку позиции Бердяева дает его биограф О. Д. Волкогонова. В статье «Мировая опасность» (1918), открывающей сборник «Судьба России», русский мыслитель вполне откровенно признавал перед читателем свои недавние заблуждения:

Все время войны я горячо стоял за войну до победного конца. И никакие жертвы не пугали меня. Но ныне я не могу не желать, чтобы скорее кончилась мировая война238238
  Бердяев Н. А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. II.


[Закрыть].

Так сказать, возможно, имел право Павел Флоренский, – комментирует фразу о жертвах Волкогонова, – который, оставив дома маленьких детей с женой, добровольно отправился на фронт в качестве полкового священника и санитара (совмещая эти ипостаси на санитарном поезде Черниговского дворянства)… Впрочем, он-то так сказать как раз и не мог, поскольку видел живых, а не абстрактных раненых, исповедовал их, выслушивал невеселые рассказы об их жизни, слышал стоны и хрипы. Бердяев же был человеком, наблюдавшим эту войну на газетных страницах, поэтому морального права рассуждать так легко о жертвах, конечно, не имел239239
  Волкогонова О. Д. Бердяев. М., 2010. С. 187.


[Закрыть].

Несомненно, позиция и поведение мыслителя в годы войны были обусловлены как его мировоззрением, так и общественной атмосферой. Не секрет, что вступление России в военное противостояние крупнейших европейских держав многими было встречено с нескрываемой эйфорией. «Единодушный порыв возвел страну на ту редкую высоту, где забываются мелкие и крупные обиды вчерашнего дня, где откладываются давнишние счеты и несогласия, исчезает внутренняя рознь, разность интересов слоев населения, партий и национальностей», – так писал о настроениях первых недель войны обозреватель «Вестника Европы»240240
  Жилкин И. Провинциальное обозрение // Вестник Европы. 1914. Сентябрь. С. 334.


[Закрыть]. Читая периодику и публичные заявления тех лет, нетрудно заметить, что почти с самого начала боевых действий патриотическая мобилизация общества стала восприниматься как истинная цель войны, а не как средство к ее скорейшему триумфальному завершению. Реальные политические цели России нередко формулировались чрезвычайно общо и как бы логически достраивались задним числом. Так, бессменный руководитель кадетской фракции в Думе П. Н. Милюков сводил глобальные задачи страны к сохранению ее «авторитета среди славянства вообще и на Балканах в частности», «поддержанию значения России как великой державы» и, наконец, к «устранению тех стремлений Германии к всемирной гегемонии, которые угрожали европейскому миру в течение десятилетий»241241
  Милюков П. Н. Территориальные приобретения России // Чего ждет Россия от войны: Сборник статей. Пг., 1915. С. 49, 62.


[Закрыть].

Остальные политические задачи, связанные с переделом территорий и поддержкой конкретных национальных движений, выводились Милюковым уже из этой триады. Гораздо ярче образованные слои российского общества высказывались об эволюции народной психологии: «Война пробудила парализованную до тех пор народную энергию и дала такой мощный толчок общественной жизни, которого последствия дадут себя чувствовать надолго и после войны», – предсказывал на торжественном заседании Психоневрологического института В. М. Бехтерев242242
  Бехтерев В. М. Моральные итоги великой мировой войны. Речь, сказанная в торжественном актовом заседании Психоневрологического Института 2‐го февраля 1915 г. Пг., 1915. С. 4.


[Закрыть]. Победа в противостоянии с Германией мыслилась как заключительный акт и политической, и духовной национализации Российской империи243243
  См., напр.: Струве П. Б. Великая Россия и Святая Русь // Русская мысль. 1914. Кн. XII. С. 176–180.


[Закрыть].

Своеобразной интеллектуальной мобилизацией откликнулись на эти веяния многие русские философы Серебряного века. Подчас их заявления расходились между собой лишь стилистически, воспроизводя при том одни и те же идеи. О преодолении «естественного провинциализма души», гибельного мещанства, привязанности к земным благам говорил С. Н. Булгаков, в ту пору ординарный профессор Московского университета. Философ призывал российское общество порвать с «западническим идолопоклонничеством» и пророчил нации «духовное возвращение на родину, к родным святыням, к русской скинии и ковчегу завета»244244
  Булгаков С. Н. Война и русское самосознание. (Публичная лекция.) М., 1915. С. 42–43.


[Закрыть]. «В крови мучеников, проливаемой ныне на полях европейского мира, истлевает грех европейского соблазна и тем самым зарождается духовно человек Будущности»245245
  Там же. С. 58.


[Закрыть]. «Война насильственно вдвинула в наши души один общий предмет; она противопоставила нашему мелкому повседневному „здесь“ – некое великое „там“ и потрясла нас этим „там“ до корня», – писал в своей брошюре 1915 года Иван Ильин246246
  Ильин И. А. Духовный смысл войны // Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 9–10. М., 1999. С. 9.


[Закрыть], которого начало боевых действий оторвало от работы над докторской диссертацией в Вене. Война, по Ильину, призывает нацию к сплочению, а индивида заставляет познать самого себя247247
  См.: Там же. С. 16.


[Закрыть].

В том же духе высказывается и Бердяев. В сентябре 1916 года он заканчивает статью «О частном и историческом взгляде на жизнь», в которой безжалостно атакует гуманизм XIX века, сросшийся с позитивизмом и окутавший человеческую личность коконом заботы о персональном благе.

…войну я должен постигнуть как свершение моей судьбы – я ее виновник и она во мне происходит, в каждом Иване и Петре и для каждого Ивана и Петра. Ибо поистине каждый Иван и Петр – мировое существо, в глубине своей сообщающееся со всем историческим и сверхличным. <…> Но сознание этой массы должно быть поднято до этого мирового сознания, а не до того рабски обособленного сознания, для которого все мировое оказывается внешним и навязанным. Лишь на этой почве возможно решение проблемы Ивана Карамазова о слезинке замученного ребенка. С «частной» точки зрения слезинка ребенка не может быть оправдана. Замученный ребенок – бессмысленная жертва, вызывающая протест против мира, а в конце концов, и против Бога. Но жертвы и страдания могут быть оправданы, если видеть ту глубину всякого существа, на которой судьба национальная, историческая и мировая есть его собственная судьба248248
  Бердяев Н. А. О частном и историческом взгляде на жизнь // Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 207.


[Закрыть].

Бунт против страдания в конструкции Бердяева – это по определению рабий бунт. Идеальным изображением «частного сознания», рабски восстающего против сознания исторического, для философа оказывается пушкинский «Медный всадник»249249
  См.: Там же. С. 209.


[Закрыть]. История Евгения в статье Бердяева оказывается тематической параллелью к «Братьям Карамазовым».

Такая интерпретация Достоевского, впрочем, не была просто данью времени. Еще в 1904 году в работе «О новом русском идеализме» философ обращается к «слезинке ребенка», защищая свою идею «моноплюралистического истолкования бытия». Ополчаясь на позитивистов, подменивших веру в Бога верой в прогресс и служение человечеству, Бердяев заявляет, что в отрыве от духовного содержания идея прогресса, идея человечества и идея личности – фикции, не стоящие ни усилий, ни жертв. Идея прогресса жестока, поскольку каждое новое поколение вынуждено служить благу следующих поколений, а то в свою очередь будет мучиться и страдать ради потомков. Личность, заботясь об удовлетворении собственных нужд, деградирует, а любить ближнего ради него самого, по убеждению Бердяева, невозможно, подобная любовь разрушительна и лицемерна. Любовь же к человечеству – простая уловка, позволяющая заменить неудобного ближнего абстрактной суммой индивидов.

Эгоизм и альтруизм, между которыми колеблются все позитивные теории, одинаково жалки, ничтожны и плоски, одинаково не доросли до того сознания, что человеческая личность выше эгоизма и альтруизма, выше «моих» и «чужих» интересов, что призвана она служить чему-то третьему, индивидуально и универсально воплощать сверхчеловеческое, которое нельзя получить никакими сложениями, никакими количественными комбинациями250250
  Бердяев Н. А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии. Год. XV. Кн. 75 (V). С. 715.


[Закрыть].

Идеал сверхчеловека, таким образом, получает у Бердяева своеобразную религиозную трактовку251251
  Ср. наблюдения современной исследовательницы о воздействии ницшеанских идей Сверхчеловека и смерти Бога на Бердяева: Бонецкая Н. К. Русский экзистенциализм. СПб., 2021. С. 192–228.


[Закрыть]. Именно христианское сверхчеловеческое (сверхприродное) начало можно любить в ближнем. Принцип «моноплюрализма» соединяет людей не только в пространстве, но и во времени, позволяя личности ощутить живую связь с прошлыми и грядущими поколениями. Это возвращает смысл идее прогресса как движению в сторону Божьего царства: «Высочайшая гора прогресса есть царство Божие, в которое войдут все индивидуальности, в котором искупится всякая слезинка ребенка и превратится в радость»252252
  Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 713.


[Закрыть]. По-видимому, эта работа писалась Бердяевым под сильным воздействием «Братьев Карамазовых». Свою «моноплюралистическую» утопию он предлагает прежде всего русским интеллигентам с их неизбывной тоской по утраченному идеалу. Цитирует Бердяев при этом даже не Ивана, а Митю Карамазова («…в их раздвоенной душе Дьявол с Богом борются»253253
  Там же. С. 690. Ср. [Акад. ПСС, XIV, 100].


[Закрыть]). Эпиграфом же к статье становятся известные слова Ивана о русских мальчиках254254
  «Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? ~ Разве не так?» [Там же, 213].


[Закрыть]. Да и в целом ключевая идея этой статьи напоминает концепцию «русской всечеловечности» Достоевского, лишь спроецированную на проблему духовной автономии личности.

В 1911 году Бердяев снова вспоминает о слезинке ребенка в одной из наиболее известных своих работ – «Философия свободы». Здесь вопросы, сформулированные Иваном Карамазовым, помещаются в контекст классического богословского спора о всеблагости Бога и о Божьем попущении, иными словами, о природе и цели существования зла в мире, который создан и управляется Богом. Как мы помним, к идее устранения страданий путем прогресса Бердяев относился, мягко говоря, недоверчиво. Подобно тому как в статье 1904 года он писал о преодолении эгоизма и альтруизма в третьем выборе сверхчеловеческого, в «Философии свободы» Бердяев предлагает не бороться со страданием, а отказаться от него. Разница для него принципиальна.

Идеология страдания есть особый вид гедонизма, так как ставит сущность человеческой жизни в зависимость от чувственного плюса или минуса, от страдания или наслаждения. Но достоинство человека и цель его жизни находится по ту сторону страдания и наслаждения, неудовлетворенности и удовлетворения, отрицания этого чувственного мира или утверждения его. Страдание не есть ни добро, ни зло, оно – результат зла, который должен быть мужественно изжит. <…> Вот почему опыт современного человечества социально и научно победить страдание и сделать людей счастливыми есть безумие. <…> Нельзя ответственность за страдание и зло возлагать на других, на внешние силы, на власть, на социальные неравенства, на те или иные классы: ответственны мы сами, как свободные сыны; наша греховность и наше творческое бессилие порождают дурную власть и социальные несправедливости, и ничто не улучшается от одной внешней перемены власти и условий жизни. <…> задача мировой истории есть победа над злой волей в мире, над корнем зла, а не механическое устроение счастья255255
  Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 189–190.


[Закрыть].

Бердяев заходит в своих умозаключениях и дальше: если между искоренением и прославлением страдания нет никакой сущностной разницы, если то и то – разновидности одной и той же порочной, гедонистической и лживой идеологии страдания, тогда порочно и лживо даже со-страдание, греховна даже любовь, основанная на сострадании. Свободный человек никому сострадать не обязан и сам в сострадании не нуждается, как не нуждается и в страдании. Здесь Бердяев вновь обращается к Достоевскому и открыто бросает перчатку Ивану Карамазову, лишь не называя его по имени:

…отрекаться от спасения во имя того, что другие гибнут, значит погибель ставить выше спасения, значит погибающего ставить выше спасающегося. Это и есть идеология зла, защита богоотступничества; это последний соблазн, соблазн Великого Инквизитора, это расслабленная женственность256256
  Там же. С. 190.


[Закрыть].

Интересно, что такая трактовка героя Достоевского во многом предвосхищает формулировки Камю, с той лишь разницей, что французский автор описывал катастрофу Ивана с уважением и сочувствием, в то время как Бердяев Карамазова почти что отчитывает. Антитезой страдания становится свобода – и она заключена для Бердяева в неведении и незавершенности духовного пути отдельного человека: никому не известна его участь, никакая судьба не предрешена, и каждый может спастись.

Только христианская эсхатология разрешает проблему прогресса и проблему страдания. В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребенка, из‐за которой Ив<ан> Карамазов отвергнул прогресс и мир, получит высший смысл257257
  Там же. С. 191–192.


[Закрыть].

Религиозный экзистенциализм Бердяева в полной мере раскрывается в его книге «Философия свободного духа» (1927) – одном из наиболее важных бердяевских сочинений. Прежняя трактовка «гениальной диалектики Ивана Карамазова о слезинке ребенка» воспроизводится здесь в практически неизмененном (с точки зрения содержания) виде. При этом тезис о зле как о неизбежном следствии свободы заметно радикализируется: Бердяев приходит к выводу, что Господь не дарует своему творению свободу – он не властен над свободой, свобода существует до творения. Кажется, еще немного, и Бердяев поставит свободу над Богом:

Свобода заложена в темной бездне, в ничто, но без свободы нет смысла. Свобода порождает зло, как и добро. <…> Свобода не сотворена, потому что она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло258258
  Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 112.


[Закрыть].

Бунт Ивана Карамазова против детского страдания не может обернуться ничем, кроме духовного рабства, ведь идею раз навсегда искоренить зло на земле человеку подсказывает его ratio, но свобода по сути своей иррациональна. Требования героя Достоевского для Бердяева разумны, вот только разумность в глазах философа – не достоинство.

Как видим, слезинка ребенка на протяжении почти всей жизни будоражила Бердяева, а с Иваном Карамазовым он спорил так упорно, как будто мечтал сам сесть на место Алеши в трактире «Столичный город». Чрезвычайно показательна похвала, которую Бердяев высказывал в одной из своих статей Л. И. Шестову. В заслугу Шестову Бердяев, в частности, ставит «развенчание идеи суверенности „добра“», «обнаружение бессилия „добра“»:

Жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной, только такая санкция может удержаться перед судом бунтующей индивидуальности, трагического опыта. Существованием «нравственного закона» нельзя оправдать слезинки замученного ребенка, и чуткие люди начинают понимать уже, что стыдно говорить об «этических нормах» человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни. Я бы даже сказал, что безнравственно говорить о «добре» перед лицом трагедии, тут уж нужно нечто высшее, чем «добро»259259
  Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Т. 3 Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 382. См. также с. 390. Ср.: «Перед нами лежит труп шестилетнего ребенка, а мы ищем оправдания жизни в „добре“ – эту общепринятую бессмыслицу вскрывает Л. Шестов в своей книге „Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше“ (подзаголовок: „Философия и проповедь“). Мы ищем оправдания в „добре“ – т. е. в исполнении „долга“, в нравственном величии, в стремлении к человеческому достоинству, в борьбе за истину, справедливость, в исполнении общеобязательных этических норм» (Иванов-Разумник Р. В. Лев Шестов // Л. И. Шестов: pro et contra, антология. СПб., 2016. С. 200).


[Закрыть].

В радикальности истолкования творчества Достоевского Шестов ничуть Бердяеву не уступал. Наравне с Ницше, Достоевский для Шестова – носитель трагического мировоззрения, противостоящего философии обыденности с ее предсказуемыми и бессодержательными представлениями о морали, смысле жизни, добре и зле, вере и знании. Шестов уверенно и вполне демонстративно отвергает различие между Достоевским и рядом его персонажей: парадоксалистом «Записок из подполья», Раскольниковым, Иваном Карамазовым. Наконец, Шестов начинает защищать персонажей Достоевского от самого Достоевского:

…истинная трагедия Раскольникова не в том, что он решился преступить закон, а в том, что он сознавал себя неспособным на такой шаг. Раскольников не убийца: никакого преступления за ним не было. История со старухой процентщицей и Лизаветой – выдумка, поклеп, напраслина. И Иван Карамазов впоследствии не был причастен к делу Смердякова. И его оклеветал Достоевский. Все эти «герои» – плоть от плоти самого Достоевского, надзвездные мечтатели, романтики, составители проектов будущего совершенного и счастливого устройства общества, преданные друзья человечества, внезапно устыдившиеся своей возвышенности и надзвездности и сознавшие, что разговоры об идеалах – пустая болтовня, не вносящая ни одной крупицы в общую сокровищницу человеческого богатства260260
  Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. Томск, 1996. С. 382.


[Закрыть].

Получается, внутри художественных миров Достоевского есть «истинные» и «мнимые» фабулы. Навязывание своим героям преступлений – тактика идеологической мимикрии Достоевского, результат его сделки с общественной моралью. Нравственную проповедь писателя Шестов спешит объявить «общепринятым мундиром»261261
  Там же. С. 384.


[Закрыть] для приличного выхода в свет. Наряду с мнимыми фабулами в романах Достоевского действуют целые мнимые персонажи, такие как князь Мышкин или Алеша Карамазов (монологи последнего Шестов брезгливо именует «назойливым и однообразным сюсюканьем»262262
  Там же. С. 387.


[Закрыть]). Что же касается Ивана, то его связь с личностью писателя интерпретируется Шестовым наиболее парадоксально: если Иван – это сам Достоевский, то Великий Инквизитор – это проекция того образа, которому писатель усердно старался соответствовать, время от времени даже веря в искренность своих моральных наставлений.

Крушение надежды помочь человечеству и утрата веры в бессмертие души (в этом Шестов также «уличал» Достоевского) в конечном счете открывают человеку внутри него самого ту бездну, в которой на место неутоленной любви приходит ницшеанская воля к власти. Шестов был уверен: именно Wille zur Macht стала закономерным финалом духовных и интеллектуальных исканий Достоевского, но этот же импульс стал его проклятьем, непристойной изнанкой его художественного творчества, чем-то, что было необходимо камуфлировать, вытеснить, опорочить. Для этого он навязывает Раскольникову отвратительное преступление, после чего мучает и отправляет на каторгу. Иван Карамазов проходит тот же путь. Шестов обращается к декабрьской книжке «Дневника писателя» за 1876 год. В частности, он цитирует следующее место:

Мало того, я утверждаю, что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему [Акад. ПСС, XXIV, 49]263263
  Курсив Достоевского. – И. К. Нужно заметить, Шестов (невольно или сознательно) игнорирует тот пример, на котором Достоевский показывает действие этого психологического механизма: «…видали не раз, как в семье, умирающей с голоду, отец или мать под конец, когда страдания детей их становились невыносимыми, начинали ненавидеть этих столь любимых ими доселе детей именно за невыносимость страданий их» [Шестов Л. Достоевский и Ницше. С. 48–49].


[Закрыть].

Затем он проводит выразительную параллель между текстом «Дневника писателя» и признанием Ивана в самом начале главки «Бунт»:

Я тебе должен сделать одно признание, <…> я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних [Акад. ПСС, XIV, 215].

Как и Раскольников, как и сам Достоевский, Иван Карамазов оказывается трагическим героем, постигшим обреченность мира и сознающим собственное абсолютное одиночество, свою фатальную обособленность от всего остального человечества, которое нельзя спасти и которому нельзя подчиниться. Перед страданием такого героя меркнут многие людские страдания. Сюжет всемирного счастья, построенного на жертвах, на осуществлении власти, – сюжет «Преступления и наказания», где эта серьезная идея была намеренно уведена Достоевским в ту плоскость, где сочувствовать ей было невозможно. Вот и в монологе о слезинке ребенка Достоевский заставляет Ивана прибегнуть к похожей уловке, воззвав к эмоциям читателя.

Достоевский, наконец, договорился до последнего слова. <…> Он говорит о ребенке, но это лишь для «упрощения» и без того сложного вопроса, вернее, затем, чтоб обезоружить противников, так ловко играющих в споре словом «вина». И в самом деле, разве этот бьющий себя кулачонком в грудь ребеночек ужаснее, чем Достоевский-Раскольников, внезапно почувствовавший, что он себя «словно ножницами отрезал от всего и всех»?264264
  Там же. С. 389.


[Закрыть]

До сих пор шестовскую интерпретацию Достоевского хочется назвать захватывающей. Слезинка ребенка в ней – опасный химический реактив, выявляющий недобросовестный прием Достоевского и разъедающий саму ткань повествования в романе, расщепляющий его сюжетное и психологическое единство. «Как он радуется, когда ему удается открыть нового поэта без надежд, как заботливо будет переводить в разряд несуществующих всяческие надежды Достоевского, Чехова, Ф. Сологуба», – писал в 1911 году о Шестове молодой филолог Б. А. Грифцов265265
  Грифцов Б. А. Лев Шестов // Л. И. Шестов: pro et contra… С. 253.


[Закрыть]. Однако Шестов завершает свою работу о Достоевском и Ницше призрачной надеждой: «Там, где обыденность произносит слово „конец“ и отворачивается, там Ницше и Достоевский видят начало и ищут»266266
  Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 462.


[Закрыть].

Совершенно иначе к интерпретации образа Достоевского подошел Василий Розанов в одной из самых знаменитых своих книг – «Легенда о Великом инквизиторе» (1891). Первоначально опубликованная в «Русском вестнике», эта работа выдержала три отдельных издания в дореволюционный период (1894, 1902, 1906). Чтобы не превращать нашу статью в пересказ книги, постараемся не отходить далеко от анализа монолога о слезинке ребенка. По отношению к бунту Ивана Карамазова Розанов занимает двойственную, если не сказать тройственную, позицию. Он одновременно целиком принимает моральную правоту этого бунта, отвергает его как в собственном смысле слова сатанинский акт и делится с читателями своим искренним недоумением по поводу того, как разрешить сформулированную Достоевским дилемму. Вопрос о цене и смысле человеческого страдания, поставленный в «Братьях Карамазовых», Розанов осмысляет на двух уровнях – социально-историческом и религиозном. На социально-историческом уровне он приходит к однозначному выводу: та сделка, которую в порядке эксперимента Иван предлагал Алеше, уже давно совершена и продолжает совершаться каждодневно. Для Розанова весь современный социальный порядок в прямом смысле слова основан на детоубийстве. В предисловии ко второму изданию, написанном в 1901 году, философ специально акцентирует эту мысль. Обосновывает он ее при помощи жуткого примера: истории незаконнорожденного младенца, брошенного собственной матерью в перелеске поблизости от Костромы и погибшего от голода (Розанов даже приводит подробности вскрытия ребенка). Сюжет этот неслучаен: Розанов регулярно публиковал статьи, посвященные тяжелому положению незаконнорожденных детей, бесчеловечности самого понятия «незаконнорожденный ребенок» и обращал пристальное внимание на любые новости, так или иначе связанные с этой темой. Вскоре после переиздания «Легенды о Великом инквизиторе» философ соберет из своих статей двухтомную книгу «Семейный вопрос в России» (1903). Вместо стигматизирующего термина «незаконнорожденные» он предлагает эпитет «апокрифические дети», иначе говоря, тайные, скрытые. Несмотря на то что в предисловии Розанов апеллирует больше к «Пушкинской речи», чем к «Братьям Карамазовым», не вызывает сомнений, что в данном случае он не делает принципиальной разницы между двумя текстами. «Апокрифический ребенок» находится за фасадом, а точнее, под полом внешнего благополучия, он вычеркнут вследствие молчаливого сговора в семьях и общинах. Конечно, едва ли потрясение Розанова было бы столь сильным, если бы не его личные семейные обстоятельства: как хорошо известно, он долгие годы добивался развода с первой женой, вдовой Достоевского А. П. Сусловой; все это время дети Розанова от второго (фактического) брака считались незаконными. Свою роль сыграло и мировоззрение Розанова, его отношение к проблемам пола, брака, деторождения, хорошо известное по его текстам разных лет и по отзывам современников. При том что Розанов по праву считался одним из первопроходцев темы пола и сексуальности в русской литературе, его собственные суждения довольно существенно расходились с суждениями Толстого и декадентов, с характерным для Серебряного века желанием переосмыслить традиционный брак. По словам О. Матич, Розанов «упорно отстаивал ценности брака, детородного секса и патриархальной семьи – в противоположность одновременно страху и экзальтации своих современников перед концом природы и истории»267267
  Матич О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России. М., 2008. С. 257.


[Закрыть]. «Он хотел бы окончательно обожествить жизнь натурального рода», – критиковал Розанова Бердяев268268
  Бердяев Н. А. Христос и мир. Ответ В. В. Розанову // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах. Т. 1: 1907–1909. М., 2009. С. 188.


[Закрыть].