Текст книги "Смысл икон"

Владимир Николаевич Лосский, Леонид Александрович Успенский
Смысл икон

Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви ИС 12-217-1529

Предание и предания
В. Н. Лосский

Предание (παράδοσις, traditio) – один из терминов, у которого так много значений, что он рискует и вовсе утерять свой первоначальный смысл. И это не только следствие секуляризации, обесценившей столько слов богословского словаря – «духовность», «мистика», «причастие» – путем вырывания их из присущего им христианского контекста и превращения через это в выражения обыденной речи. Слово «предание» подверглось той же участи еще и потому, что в самом богословском языке этот термин остается несколько расплывчатым[1]1
  Особенно если иметь в виду стойкое употребление этого термина в значении «традиция». – Ред.


[Закрыть]. Действительно, чтобы не суживать само понятие предания, устраняя некоторые значения, которые оно могло приобрести, и сохранить все смыслы, нам приходится прибегать к определениям, охватывающим сразу слишком многое, отчего и ускользает подлинный смысл собственно «Предания». При уточнении его приходится дробить слишком многозначащее содержание и создавать ряд суженных понятий, сумма которых отнюдь не выражает ту живую реальность, которая именуется Преданием Церкви. Читая ученый труд отца о. Августа Денеффа «Понятие Предания»[2]2
  Deneffe A. Der Traditionsbegriff: Studie zur Theologie. Munster, 1931 (Munsterische Beitrage zur Theologie, 18).


[Закрыть], спрашиваешь себя, подлежит ли вообще предание определению или же – как все, что есть «жизнь», – оно «превосходит всякий ум» и было бы вернее не определять его, а описывать. У некоторых богословов эпохи романтизма – как Мёлер в Германии или Хомяков в России – можно найти прекрасные страницы с описанием предания, представленного как некая вселенская полнота, неотличимая, однако, от единства, кафоличности («соборности» Хомякова), апостоличности или сознания Церкви, обладающей непосредственной достоверностью Богооткровенной Истины.

В этих описаниях, в общих своих чертах верных образу Предания у отцов первых веков, мы легко узнаем характер «плиромы»[3]3
  Т. е. «полноты». – Ред.


[Закрыть], свойственной преданию Церкви, но тем не менее нельзя отказываться от необходимости различения, обязательного для всякого догматического богословия. Различать – не всегда означает разделять и тем более – противопоставлять. Противопоставляя Предание и Священное Писание как два источника Откровения, полемисты Контрреформации заняли ту же позицию, что и их противники протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой ύπόθεσις[4]4
  Основой (греч.). – Ред.


[Закрыть] Священных книг, глубинной связью, идущей от живого дыхания, пронизывающего их и преображающего букву в «единое тело Истины», Предание оказывалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию. С этого момента святоотеческие тексты, исходившие из «плиромы», свойственной Священному Писанию, становятся непонятными[5]5
  См. статью о. Луи Буйе в специальном выпуске, посвященном Преданию и Писанию: Bouyer L. Holy Scripture and Tradition as seen by the Fathers // Eastern Churches Quarterly. Vol. 7. 1947. Supplement: Tradition and Scripture. P. 3–16.


[Закрыть], а протестантская доктрина «достаточности Писания» приобретает отрицательный смысл, поскольку исключает все, что от «предания». Защитникам Предания пришлось доказывать необходимость соединения двух противопоставленных друг другу реальностей, ибо каждая из них, взятая в отдельности, оказывалась неполноценной. Отсюда возник целый ряд таких ложных проблем, как первенство Писания или Предания, их авторитетность по отношению друг к другу, частичное или полное различие их содержания и т. д. Как доказать необходимость познания Писания в Предании? Как вновь обрести их неопознанное в этом разделении единство? И если обе они суть «полнота», то невозможно говорить о двух противопоставленных друг другу «плиромах» как только о двух различных способах выражения одной и той же полноты Откровения, сообщенного Церкви.

Различение отделяющее или разделяющее всегда остается и несовершенным, и недостаточно радикальным: оно не дает ясного понятия о том, чем отличается термин неизвестный от того, который противопоставлен ему как известный. Разделение одновременно и больше и меньше различения: оно противопоставляет два отделенные друг от друга объекта, но, чтобы это стало возможным, предварительно наделяет один из них свойствами другого. В нашем случае, стремясь противопоставить Писание и Предание как два не зависимых друг от друга источника Откровения, неизбежно придется наделять Предание свойствами, характерными для Писания: оно окажется совокупностью «других писаний» или «иных ненаписанных слов» – всем тем, что Церковь может прибавить к Писанию в горизонтальном плане своей истории.

Таким образом, на одной стороне окажется Писание или канон Писаний, на другой – Предание Церкви, которое, в свою очередь, может быть подразделено на многие источники Откровения или на неравноценные loci theologici[6]6
  Богословские положения. – Ред.


[Закрыть]: деяния Вселенских или поместных соборов, творения святых отцов, канонические установления, литургия, иконография, благочестивые обычаи и т. д. Но можно ли в таком случае все еще говорить о «Предании» и не будет ли точнее – вместе с богословами Тридентского собора – говорить о «преданиях»? Это множественное число хорошо передает то, что хотят сказать, когда, отделяя Писание от Предания, вместо того чтобы различать их, относят последнее к письменным или устным свидетельствам, прибавляемым к Священному Писанию, как бы сопровождающим его или за ним следующим. Как «время, проецируемое в пространство», препятствует постижению бергсоновской «длительности», так и эта проекция качественного понятия Предания в количественную область «преданий» больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер Предания, независимого от каких бы то ни было определений, ограничивающих его исторически.

Мы можем приблизиться к более точному представлению о Предании, если оставим этот термин за одной только устной передачей истин веры. Разделение между Преданием и Писанием по-прежнему сохраняется, но вместо того чтобы изолировать друг от друга два источника Откровения, противопоставляются два способа его передачи: проповедь устная и письменная. Таким образом, с одной стороны, можно вычленить проповедь апостолов и их последователей, так же как и всякую проповедь, идущую от священнослужителей; с другой – Священное Писание и все другие письменные выражения Богооткровенной Истины (причем последние будут отличаться друг от друга степенью признания Церковью их авторитетности). В этом случае утверждается первенство Предания перед Писанием, поскольку устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному закреплению в каноне Нового Завета. Можно даже сказать: Церковь могла бы обойтись без Писания, но никогда не смогла бы существовать без Предания. Это справедливо лишь отчасти: действительно, Церковь всегда обладает Богооткровенной Истиной, которую она обнаруживает проповедью; проповедь же могла бы оставаться только устной, именно переходя из уст в уста и никогда не закрепляясь письмом[7]7
  Такую возможность предусматривал св. Ириней Лионский: Против ересей, III, 4, 1 // SC 34. Paris, 1952. P. 114 sq.


[Закрыть].

Но пока утверждается раздельность Писания и Предания, не удается радикально отличить их друг от друга: противопоставление написанных чернилами книг и произнесенных живым голосом проповедей все же остается поверхностным. В обоих случаях речь идет о проповеданном слове: «проповедь веры» служит здесь тем общим основанием, которое смягчает противопоставление. Однако не означает ли это приписывать Преданию нечто такое, что вновь будет роднить его с Писанием? Нельзя ли пойти еще дальше в поисках ясного понятия о Предании?

В том многообразии значений, которое мы можем найти у отцов первых веков, Предание иногда трактуется как учение, которое остается тайным и не разглашается во избежание профанации тайны непосвященными[8]8
  См.: Климент Александрийский. Строматы, VI, 61 // GCS 15. Leipzig, 1906. S. 462 (рус. пер.: То же / подг. Е. В. Афонасиным. Т. 3. СПб., 2003. С. 38. – Ред.)


[Закрыть]. Это положение ясно выражено свт. Василием Великим, когда он различает понятия δόγμα и κήρυγμα[9]9
  См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188–193 (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 331–338. – Ред.)


[Закрыть]. «Догмат» в данном случае имеет значение, обратное тому, которое мы придаем слову термину теперь: это не торжественно провозглашенное Церковью вероучительное определение, а «необнародованное и сокровенное учение (διδασκαλία), которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраняется молчанием»[10]10
  Там же // PG 32, col. 188с-189а (цит. по: Творения. Ч. 3. С. 333. – Ред.).


[Закрыть]. Напротив, κήρυγμα (что на языке Нового Завета означает «проповедь») – всегда открытое провозглашение, будь то вероучительное определение[11]11
  Свт. Василий Великий (Письмо 51-е // PG 32, col. 392c; ср. рус. пер.: Письмо 47-е (51-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 140. – Ред.) называет определение относительно ὁμοούσιος «великим провозглашением благочестия (τὸ μέγα τῆς εὐσεβείας κήρυγμα)», «раскрывшим учение (δόγμα) о спасении» (Письмо 125-е // PG 32, col. 548b; ср. рус. пер.: Письмо 120-е (125-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 272. – Ред.).


[Закрыть], официальное предписание соблюдения чего-либо[12]12
  См.: Он же. Слово о посте 2-е // PG 31, col. 185c (рус. пер.: Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 19. – Ред.).


[Закрыть], канонический акт[13]13
  См.: Он же. Письмо 251-е // PG 32, col. 936b (рус. пер.: Письмо 243-е (251-е) // Творения. Ч. 7. М., 1848. С. 214. – Ред.).


[Закрыть]или всенародные церковные молитвы[14]14
  См.: Он же. Письмо 155-е // PG 32, col. 612cd (рус. пер.: Письмо 150-е (155-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 326. – Ред.).


[Закрыть]. Незаписанные и тайные предания, о которых говорит свт. Василий Великий, хотя и напоминают doctrina arcana[15]15
  Тайное учение. – Ред.


[Закрыть]гностиков, также считавших себя последователями сокрытого апостольского предания[16]16
  См.: Птолемей. Письмо к Флоре, VII, 9 // SC 24. Paris, 1949. P. 66.


[Закрыть], все же очень отличаются от них. Во-первых, примеры, на которые мы ссылались, указывают на то, что «мистериальные» выражения у свт. Василия ориентированы не на эзотерический кружок отдельных лиц, усовершенствовавшихся внутри христианской общины, а на все общество верных, которое участвует в таинствах церковной жизни и противостоит «непосвященным» – тем, кого оглашение должно постепенно подготовить к таинствам посвящения. Во-вторых, тайное предание (δόγμα) может проповедоваться открыто, т. е. становиться «проповедью» (κήρυγμα), когда необходимость (например, борьба с какой-нибудь ересью) обязывает Церковь высказаться[17]17
  Пример ὁμοούσιος очень характерен в этом смысле. Икономия свт. Василия Великого в отношении Божественности Святого Духа объясняется не только его педагогией, но и данным пониманием тайного Предания.


[Закрыть]. Итак, если полученные от апостолов предания остаются незаписанными и сокровенными, если верные не всегда знают их таинственный смысл[18]18
  См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 189с-192а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 333–334. – Ред.).


[Закрыть], то в этом – мудрая икономия Церкви, которая открывает свои тайны лишь в той мере, в какой их явное провозглашение становится необходимостью. Здесь мы видим одну из евангельских антиномий: с одной стороны, не следует давать святыни псам и расточать бисера перед свиньями (см.: Мф. 7:6), с другой – нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано (Мф. 10:26; ср.: Лк. 12:2). «Хранимые в молчании и тайне предания», которые свт. Василий Великий противопоставляет открытой проповеди, наводят на мысль о словах, сказанных в темноте, на ухо, внутри дома, но которые при свете будут проповеданы на кровлях (Мф. 10:27; ср.: Лк. 12:3).

Это уже не противопоставление ἄγραφα и έγγραφα, проповеди устной и проповеди письменной. Теперь различение между Преданием и Писанием проникает гораздо глубже – в самую суть дела, относя на одну сторону то, что охраняется в тайне и именно потому не должно закрепляться письмом, а на другую – все, что является предметом проповеди и, открыто провозглашенное однажды, впредь может быть отнесено в область «Писаний» (Графа!). Не счел ли сам свт. Василий Великий своевременным письменно раскрыть тайну некоторых «преданий», таким образом превращая их в κηρύγματα?[19]19
  См.: Там же, col. 192а-193а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 334–335. – Ред.).


[Закрыть] Это новое различение, подчеркивающее потаенный характер Предания и противопоставляющее сокровенную глубину устных учений, полученных от апостолов, тому, которое Церковь предлагает познанию всех, погружает «проповедь» в море апостольских преданий, которое невозможно ни устранить, ни игнорировать, ибо тогда пострадало бы само Евангелие. Более того, если бы мы поступили так, то «обратили бы проповедь (то κήρυγμα) в пустое имя», лишенное всякого смысла[20]20
  Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188аЬ (цит. по: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 332. – Ред.).


[Закрыть]. Предложенные свт. Василием Великим примеры этих преданий (крестное знамение, обряды, относящиеся к крещению, елеосвящение, евхаристическая эпиклеза, обычай обращаться к Востоку во время молитвы, не преклонять колен по воскресеньям и в период Пятидесятницы и т. д.) относятся к сакраментальной и литургической жизни Церкви. Если эти «не изложенные в Писании обычаи (τὰ ἄγραφα τῶν ἐθῶν)», эти «не изложенные в Писании таинства Церкви (ἄγραφα τῆς Ἐκκλησίας μυστήρια)», столь многочисленные, что их нельзя было бы перечислить в течение целого дня[21]21
  См.: Там же //PG 32, col. 188а, 192с-193а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. С. 332, 335. – Ред.).


[Закрыть], необходимы для понимания Писания (и вообще истинного смысла всякой «проповеди»), то несомненно, что эти сокровенные предания свидетельствуют о мистериальном характере христианского знания. Богооткровенная Истина действительно не мертвая буква, а живое Слово, к Которому можно прийти только в Церкви, войдя через «мистерии», или таинства[22]22
  О тождественности этих двух терминов и «мистериальном» значении таинств у авторов первых веков см.: Casel O., dom. Das christlische Kultusmysterium. Regensburg, 1932. S. 105 ff.


[Закрыть], в тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его (Кол. 1:26).

Таким образом, предания, или незаписанные таинства Церкви, упомянутые свт. Василием Великим, стоят на грани собственно Предания и приоткрывают лишь некоторые его стороны. Речь идет об участии в Богооткровенной тайне благодаря посвящению в таинства. Это некое новое знание, некий «гносис Бога» (γνῶσις Θεοῦ), получаемый нами как милость, и этот дар гносиса преподается нам в том «предании», которое для свт. Василия Великого есть исповедание Троицы во время крещения, та священная формула, которая вводит нас в свет[23]23
  См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 10 // PG 32, col. 113b (рус. пер.: Творения. Ч. 3. С. 269–270. – Ред.).


[Закрыть]. И здесь горизонтальная линия «преданий», полученных из уст Спасителя и переданных апостолами и их преемниками, скрещивается с вертикальной линией Предания – сообщением Духа Святого, в каждом слове Богооткровенной Истины раскрывающем перед членами Церкви бесконечную перспективу тайны. От преданий, какими показывает их свт. Василий Великий, нам следует идти дальше, чтобы достичь отличного от них Предания.

Если же мы остановимся на грани неписаных и тайных преданий, не сделав последнего различения, то все еще останемся на горизонтальном уровне παραδόσεις, на котором собственно Предание представляется нам как бы «проецированным в область Писания». Верно, что отделить эти хранимые в тайне предания от Писания или, в более широком плане, от «проповеди» невозможно, однако их всегда можно противопоставить как слова, сказанные тайно или сохраненные в молчании, словам, высказанным открыто. Дело в том, что окончательного различения мы не сможем сделать до тех пор, пока остается последний роднящий Предание и Писание элемент – слово, являющееся основой для противопоставления сокрытых преданий открытой проповеди. Для определения точного понятия о Предании, для освобождения его от всего, в чем оно проявляется на горизонтальной линии Церкви, необходимо преодолеть противопоставление слов тайных и слов, проповеданных открыто, поставив «предания» и «проповедь» в один ряд. А общим для них оказывается то, что – явные или тайные – они все же получают словесное выражение. Они всегда предполагают выражение в слове – относится ли это к словам как таковым, произнесенным или записанным, или же к немому языку, который воспринимается зрением (иконография, обрядовые жесты и т. д.). Понятое в этом общем смысле слово есть не только внешний знак, которым пользуются, обозначая то или иное понятие, но прежде всего содержание, которое разумно самоопределяется и говорит о себе воплощенно, выражаясь в произносимой речи или какой-либо иной форме внешнего проявления.

Если такова природа слова, то ничто открываемое и познаваемое не может оставаться чуждым ему. Будь то Писание, проповедь или «хранимые в молчании предания апостольские», одно и то же слово λόγος или λόγια в равной мере может относиться ко всему, что является выражением Богооткровенной Истины. Действительно, это слово постоянно встречается в святоотеческой литературе, в равной мере обозначая как Священное Писание, так и Символы веры. Так, прп. Иоанн Кассиан говорит об Антиохийском символе: «Это то сокращенное слово (breviatum verbum), которое создал Господь, заключив в немногих словах веру обоих Своих Заветов и кратко удержав в них смысл всех Писаний»[24]24
  «Hoc est ergo breviatum verbum quod fecit Dominus, fidem scilicet duplicis Testamenti sui in pauca colligens, et sensum omnium Scripturarum in brevia concludens». – Иоанн Кассиан, прп. О Воплощении Христа, VI, 3 // PL 50, col. 149a). Выражение breviatum verbum представляет собой аллюзию на Послание к Римлянам (см.: Рим. 9:27), в котором, в свою очередь, цитируется пророк Исаия (см.: Ис. 10:23). Ср.: Августин, блж. О символе, 1 // PL 40, col. 628; Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные слова, V, 12 // PG 33, col. 521ab.


[Закрыть]. Если мы также учтем, что Писание не есть совокупность слов о Боге, но Слово Божие (Λόγος τοῦ Θεοῦ), то поймем, почему, в особенности после Оригена, появилось стремление отождествлять присутствие Божественного Логоса в Писаниях обоих Заветов с воплощением Слова, с которым все

Писание «исполнилось». Задолго до Оригена св. Игнатий Антиохийский не хотел видеть в Писаниях всего лишь исторический документ, «архив» и подтверждать Евангелие текстами Ветхого Завета; он говорит: «Но для меня древнее – Иисус Христос, непреложно древнее – Крест Его, Его Смерть и Воскресение, и вера Его (которая от Него приходит)[25]25
  Слова, стоящие в скобках, добавлены переводчицей. – Ред.


[Закрыть]. <…> Он есть Дверь к Отцу, которою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы и Церковь»[26]26
  Игнатий Антиохийский, св. Послание к Филадельфийцам, VIII, 2 – IX,1 // SC 10. Ed. 2. Paris, 1950. P. 150 (цит. по: Писания мужей апостольских. М., 2008. С. 361–362. – Ред.).


[Закрыть]. Если благодаря воплощению Слова Писания – не архив Истины, а Ее живое тело, то обладать Писанием можно только лишь через Церковь – единое Тело Христово. Мы снова приходим к идее достаточности Писания. Однако теперь в этой мысли нет ничего отрицательного: она не исключает, но предполагает Церковь с ее таинствами, установлениями и учением, переданными апостолами. Эта достаточность, эта «плирома» Писания вовсе не исключает других выражений той же Истины, возникающих в Церкви (так же как полнота Христа, Главы Церкви, не исключает самой Церкви – продолжения преславного Его вочеловечения). Известно, что защитники иконопочитания обосновывали правомерность христианской иконописи фактом воплощения Слова; иконы, так же как и Писание, выражают невыразимое, и это стало возможным благодаря Богооткровению, свершившемуся в воплощении Сына. Так же можно говорить и о догматических определениях, экзегезе, литургии – о всем том, что в Церкви Христовой сопричастно той неограниченной и неущербленной полноте Слова, содержащейся в Писании. В этой «всецелостности» Воплощенного Слова все, что выражает Богооткровенную Истину, родственно Писанию, но если бы все действительно стало «писанием», тогда сам мир не вместил бы написанных книг (ср.: Ин. 21:25).

Однако если выражение трансцендентной тайны стало возможным благодаря воплощению Слова, если все то, что ее выражает, становится как бы «писанием» наряду со Священным Писанием, то где же в конечном счете Предание, которое мы ищем, последовательно очищая понятие о нем от всего, что роднит его с реально записанным?

Как мы уже говорили, Предание не следует искать на горизонтальной линии «преданий», которые, так же как и Писание, определены в Слове. Если же мы хотели бы, тем не менее, противопоставить его всему, что является реальностью Слова, то следовало бы сказать, что Предание – это Молчание. «Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие (τῆς ἡσυχίας αὐτοῦ ἀκούειν)…», – говорит св. Игнатий Антиохийский[27]27
  Игнатий Антиохийский, св. Послание к Ефесянам, XV, 2 // SC 10. P. 84 (цит. по: Указ. изд. С. 338. – Ред.).


[Закрыть]. Насколько мне известно, этот текст никогда не использовался в многочисленных исследованиях, изобилующих святоотеческими цитатами о Предании, всегда одними и теми же и всем хорошо известными, и никто не догадался, что тексты, в которых слово «предание» отсутствует, могут оказаться гораздо красноречивее многих других.

Способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит св. Игнатий, кто истинно обладает Его словом, перекликается с повторяющимся призывом Христа к Своим слушателям: Если кто имеет уши слышать, да слышит! (Мк. 4:23 и др.). Таким образом, слова Откровения содержат некую область молчания, недоступную слуху «внешних». Святитель Василий Великий именно в этом смысле говорил о преданиях: «Но вид молчания – и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения»[28]28
  Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 189bc (цит. по: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 334. – Ред.).


[Закрыть]. Это молчание неотделимо от Писания: оно передается Церковью вместе со словами Откровения как само условие их восприятия. Если оно может быть противопоставлено словам (всегда в плане горизонтальном, где они выражают Богооткровенную Истину), то это сопутствующее словам молчание никак не предполагает недостаточности или неполноты Откровения, так же как и необходимости добавлять к нему что-либо. Оно означает, что для истинного восприятия Богооткровенной тайны как полноты требуется обращение к вертикальному плану, дабы возможно было постигнуть со всеми святыми не только что есть широта и долгота Откровения, но также глубина и высота (Еф. 3:18).

Мы пришли к тому, что больше не можем ни противопоставлять Предание и Писание, ни налагать их одно на другое как две отличающиеся реальности. Однако чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство, которое сообщает характер полноты дарованному Церкви Откровению, нам следует различать их. Если Писание и все, что Церковь может выразить написанными или произнесенными словами, образами или литургическими символами, если все это – различные способы выражать Истину, то Предание – единственный способ воспринимать ее. Мы говорим именно единственный, а не единообразный, потому что Предание в исконном своем понятии не содержит ничего формального. Оно не навязывает человеческому знанию формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю очевидность. Оно не содержание Откровения, но свет, открывающий его; оно не слово, но живое дуновение, позволяющее слову звучать одновременно с молчанием, из которого слово исходит[29]29
  См.: Игнатий Антиохийский, св. Послание к Магнезийцам, VIII, 2 // SC 10. P. 102 (рус. пер.: Указ. изд. С. 344. – Ред.).


[Закрыть]; оно не Истина, но сообщение Духа Истины, вне Которого невозможно познавать Истину. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12:3). Итак, мы можем точно определить Предание, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, сообщающего каждому члену Тела Христова способность слышать, воспринимать, познавать Истину в присущем ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума. Это – тот истинный гносис, который подается действием Божественного света (…дабы просветить нас познанием славы Божией[30]30
  Во французской публикации данная цитата приведена в оригинале: «…φωτισμὸς τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ». – Ред.


[Закрыть]. – 2 Кор. 4:6), то единственное Предание, которое не зависит ни от какой философии, ни от всего того, что живет по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2:8). В этой неотделимой от христианского гносиса свободе перед лицом какой бы то ни было естественной обусловленности или исторической случайности – вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17)[31]31
  См. толкование этого текста у свт. Василия Великого: О Святом Духе, 21 // PG 32, col. 164c-165c (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 312–314. – Ред.).


[Закрыть]. Эта свобода детей Божиих, противопоставленная рабству сынов века сего, выражается в «дерзновении» (παρρησία), с которым могут обращаться к Богу те, кто знает, Кому они поклоняются, ибо поклоняются они Отцу в духе и истине (Ин. 4:23, 24).

Желая различить Предание и Писание, мы постарались освободить понятие о Предании от всего, что может роднить его с любой письменной реальностью. Нам пришлось отделить его от «преданий», отнеся их вместе с Писанием и всем тем, что может служить внешним и образным выражением Истины, к той же горизонтали, для которой мы не нашли иного имени, как только Молчание. Итак, освобождая Предание от всего, что могло стать его проекцией в плане горизонтальном, нам потребовалось войти в другое измерение, чтобы достичь предела нашего анализа. В противоположность аналитическим методам, которыми начиная с Платона и Аристотеля пользуется философия и которые приводят к растворению конкретного, разбивая его на идеи или общие понятия, наш анализ привел нас в конце концов к Истине и Духу, к Слову и Духу Святому – двум различным, но нераздельным в Своем единстве Лицам, двойное домостроительство Которых, созидая Церковь, в то же время определяет характер Писания и Предания – нераздельных, но притом отличных друг от друга.

Итог нашего анализа – Воплощенное Слово и Дух Святой в Церкви как двойное условие полноты Откровения – послужит для нас поворотным пунктом, от которого следует пойти путем синтеза и определить для Предания подобающее место в конкретной реальности церковной жизни. Прежде всего мы видим домостроительное взаимодействие двух Божественных Лиц Пресвятой Троицы, посланных Отцом. С одной стороны, Духом Святым воплощается Слово от Девы Марии. С другой, последствуя воплощению Слова и Его искуплению, Дух Святой сходит на членов Церкви в Пятидесятницу. В первом случае предшествует Святой Дух, чтобы стало возможным Воплощение и Дева Мария могла зачать Сына Божия, пришедшего, чтобы стать Человеком. Роль Святого Духа здесь функциональная: Он – сила Воплощения, действительное условие принятия Слова. Во втором случае предшествует Сын, Который посылает Святого Духа, от Отца исходящего, но главенствует именно Святой Дух: Он является целью, ибо сообщается членам Тела Христова, чтобы обожить их благодатью. Следовательно, теперь роль Воплощенного Слова в свою очередь оказывается функциональной по отношению к Духу: Он – форма, так сказать, «канон» освящения, формальное условие принятия Святого Духа.

Святитель Филарет Московский говорит, что истинное и святое Предание не есть «просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения»[32]32
  Цит. по: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 178.


[Закрыть]. Хотя и существует необходимость различать то, что передано (устные и письменные предания), и тот единственный способ, которым эта передача воспринята в Духе Святом (Предание как основа христианского знания), все же эти два момента неотделимы друг от друга; отсюда и двоякое значение самого термина «предание», одновременно относящегося и к горизонтальной и к вертикальной линиям Истины, обладаемой Церковью. А потому всякая передача истин веры предполагает сообщение благодати Духа Святого. Действительно, без Духа, «глаголавшаго пророки», все то, что передано, не может быть признано Церковью за слово Истины – слово, родственное Священным Богодухновенным книгам и вместе со Священным Писанием «возглавленное» Воплощенным Словом. Это огненное

дыхание Пятидесятницы, это сообщение Духа Истины, от Отца исходящего и через Сына посылаемого, актуализирует высочайшую способность Церкви: сознание Богооткровенной Истины, суждение и различение истинного и ложного при Свете Духа Святого: Ибо угодно Святому Духу и нам (Деян. 15:28). Если Утешитель является единственным Критерием Богооткровенной Истины, открытой Воплощенным Словом, то Он также и принцип всяческого воплощения, ибо Тот же Дух Святой, Которым Дева Мария обрела возможность стать Матерью Божией, действует по отношению к слову как способный выражать Истину в разумных определениях или ощутимых образах и символах – тех свидетельствах веры, о которых надлежит судить Церкви, принадлежат ли они ее Преданию или нет.

Эти соображения необходимы нам для того, чтобы в каждом конкретном случае мы могли бы найти связь между Преданием и Богооткровенной Истиной, воспринятой и выраженной Церковью. Мы увидели, что Предание по сути своей есть не содержание Откровения, но единственный образ восприятия его, та сообщаемая Духом Святым способность, которая позволяет Церкви познавать отношение Воплощенного Слова к Отцу (высший гносис, который для отцов первых веков и есть Богословие в подлинном смысле этого слова), а также тайны Божественного домостроительства начиная от сотворения неба и земли книги Бытия вплоть до нового неба и новой земли Апокалипсиса. Возглавленная воплощением Слова история Божественного домостроительства познается через Писание обоих Заветов, возглавленных тем же Словом. Но это единство Писаний может быть понято только в Предании, в Свете Духа Святого, сообщенном членам единого Тела Христова. В глазах какого-нибудь историка религий единство Ветхозаветных книг, создававшихся в течение многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли различные религиозные традиции, может выглядеть случайным и механичным. Их единство с книгами Нового Завета покажется ему натянутым и искусственным. Но сын Церкви узнает единое вдохновение и единый объект веры в этих разнородных писаниях, изреченных одним и тем же Духом, Который, после того как говорил устами пророков, предшествовал Слову, соделывая Деву Марию способной послужить орудием Воплощения Бога.

Только в Церкви можно осознанно распознать во всех Священных книгах единое вдохновение, ибо одна только Церковь обладает Преданием – знанием Воплощенного Слова в Духе Святом. Тот факт, что канон Новозаветных книг установлен был сравнительно поздно и с определенными колебаниями, показывает нам, что в Предании нет ничего автоматичного: оно есть условие непогрешимого сознания Церкви, но никак не механизм, который безошибочно выдавал бы знание Истины – вне и над личным сознанием людей, вне всякого их суждения и рассуждения. Значит, если Предание – это способность суждения в Свете Духа Святого, то оно побуждает тех, кто хочет познавать Истину через Предание, к непрерывным усилиям: в Предании невозможно оставаться вследствие исторической статичности, сохраняя в качестве «отеческого предания» то, что в силу привычки льстит некоей «богомольной чувствительности». Наоборот, именно подменяя такого рода «преданиями» Предание живущего в Церкви Духа Святого, мы больше всего и рискуем в конечном счете оказаться вне Тела Христова. Не следует думать, что спасительна одна лишь позиция консерватора, равно как и то, что еретики – всегда «новаторы». Если Церковь, установив канон Священного Писания, хранит его в Предании, то эта сохранность не статичная и не косная, но динамичная и сознательная – в Духе Святом, Который вновь переплавляет словеса Господня, словеса чиста, сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею (Пс. 11:7). Без этого Церковь хранила бы один лишь мертвый текст, свидетельство ушедших времен, а не живое и животворящее Слово – то совершенное выражение Откровения, которым Церковь обладает независимо от существования не согласных друг с другом старых рукописей или же новых «критических изданий» Библии.

Можно сказать, что Предание представляется критическим духом Церкви. Но в противоположность «критическому духу» человеческой науки критическое суждение в Церкви отточено Святым Духом. Поэтому и сам принцип суждения здесь совершенно иной – принцип неущербленной полноты Откровения. Так, Церковь, которой надлежит исправлять неизбежные искажения священных текстов (некоторые «традиционалисты» хотят во что бы то ни стало их сохранить, порой придавая мистический смысл нелепым ошибкам переписчиков), одновременно может признать в каких-нибудь более поздних интерполяциях (как, например, в комме[33]33
  Имеется в виду т. н. Comma Johanneum – текст 1 Ин. 5:7–8, вставленный Эразмом Роттердамским в 3-е печатное издание греческого Нового Завета (1522). См. об этом: Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. С. 98–99. – Ред.


[Закрыть] «трех небесных свидетелей» 1-го Послания Иоанна) подлинное выражение Богооткровенной Истины. Естественно, подлинность имеет здесь совсем иной смысл, нежели в исторических дисциплинах[34]34
  Ориген, высказав в своих беседах на Послание к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, а стиль и композиция выдают какого-то другого автора, нежели св. ап. Павел, добавляет: «Если какая-нибудь Церковь принимает это Послание за Павлово, хвала ей за это. Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым. Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу» (фрагмент приведен Евсевием: Церковная история, VI, 25, 13–14 // PG 20, col. 584с [цит. по: То же. М., 1993. С. 223. – Ред.]).


[Закрыть].

Не только Писание, но и устные предания, полученные от апостолов, сохранены лишь в Светоносном Предании, которое раскрывает существеннейшие для Церкви подлинный их смысл и значение. Здесь более, чем где-либо, Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой отрицающий и исключающий аспект: оно отбрасывает негодные бабьи басни (1 Тим. 4:7), благочестиво принимаемые теми, чей «традиционализм» состоит в принятии с безграничным доверием всего, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки[35]35
  И в наши дни можно найти такие примеры в литературе синаксарей и прологов, не говоря уже о нелепых литургических случаях, которые, тем не менее, для некоторых являются «традиционными» и священными.


[Закрыть]. В эпоху, когда устные апостольские предания начали закрепляться письмом, истинные и ложные предания выкристаллизовывались вместе в многочисленных апокрифах, некоторые из которых ходили по рукам под именами апостолов или других святых. Ориген говорит: «…нам небезызвестно, что многие из этих тайных писаний составлены нечестивцами, высказывающимися в высшей степени беззаконно: некоторыми из этих подделок пользуются ипифиане, а другими – последователи Василида. А потому нам следует быть разборчивыми и не принимать все тайные писания, которые ходят по рукам под именами святых, ибо некоторые из них состряпаны иудеями, возможно, для того, чтобы сокрушить истинность наших Писаний и установить ложные учения. В то же время мы не должны без разбора отбрасывать все, что может способствовать уяснению наших Писаний. Итак, величие ума состоит в том, чтобы слышать и применять следующее изречение: Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес. 5:21)»[36]36
  Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея [в латинском переводе], 28 // PG 13, col. 1637bc.


[Закрыть]. Хотя слова и дела, со времен апостольских сохраненные памятью Церкви «в непытливом и скромном молчании»[37]37
  Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188c (цит. по: Творения. Ч. 3. С. 333. – Ред.).


[Закрыть], и разглашались сочинениями инославного происхождения, эти исключенные из канона Священного Писания апокрифы все же не отбрасывались целиком. Церковь сумела извлечь из них то, что могло дополнить или проиллюстрировать события, о которых умалчивает Писание, но которые Предание считает достоверными. Таким же образом дополнения апокрифического происхождения придают окраску литургическим текстам и иконографии некоторых праздников. Но поскольку апокрифические источники могут отражать искаженные апостольские предания, они используются с рассуждением и сдержанностью. Воссозданные Преданием, эти очищенные и узаконенные элементы возвращаются Церкви как ее достояние. Такое суждение необходимо всякий раз, когда Церковь имеет дело с писаниями, выдающими себя за апостольские предания. Она отбрасывает или принимает их, не обязательно ставя перед собой вопроса относительно их исторической подлинности, но прежде всего оценивая их содержание в свете Предания. Иной раз приходилось проводить большую работу по очищению и адаптации для того, чтобы Церковь смогла воспользоваться каким-нибудь псевдоэпиграфическим творением как свидетельством своего Предания. Именно так и поступил прп. Максим Исповедник, комментируя Corpus Dionysiacum и раскрывая православный смысл этих богословских сочинений, которые были в ходу среди монофизитов под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, присвоенным их автором или составителем. Хотя Corpus Псевдо-Дионисия и не принадлежит к «преданию апостольскому» в собственном смысле слова, он вписывается в «святоотеческую традицию», продолжающую предание апостолов и их учеников[38]38
  Было бы столь же неправильным отрицать характерное согласие с преданием творений «Дионисия», исходя из факта их неапостольского происхождения, сколь и, опираясь на то, что эти писания были приняты Церковью под именем св. Дионисия Ареопагита, приписывать их авторство человеку, которого обратил св. ап. Павел. Как первое, так и второе указывало бы на отсутствие подлинного понимания Предания.


[Закрыть]. То же самое можно сказать и о некоторых других подобных сочинениях. Что же касается устных преданий, ссылающихся на апостольский авторитет, и в особенности тех, что относятся к обычаям и установлениям, то Церковь судит о них не только по их содержанию, но и по степени их общеупотребительности.