Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"

Леонид Сергеевич Васильев
Культы, религии, традиции в Китае

Введение

На протяжении долгих веков вся сфера духовной культуры человека, вся цивилизация формировалась под сильным влиянием религии. Изучение роли религии как социального феномена, происхождения религиозного сознания и его воздействия на поведение человека, формирования развитых религиозных систем издавна было в центре внимания ученых.

В трудах виднейших этнографов прошлого века, в том числе Э. Тэйлора и Д. Фрэзера [142; 150]11
  Цифры в квадратных скобках означают номера изданий в приложенной к книге библиографии; после запятой указывают страницы.


[Закрыть] религиозное сознание обычно рассматривалось как неотъемлемо присущее человеку с незапамятных времен. При этом предполагалось, что сознание религиозного индивида, развиваясь по своим законам, со временем распространяется на все общество. Такая постановка вопроса, равно как и стремление выводить истоки религии из простого бессилия человека перед лицом грозных сил природы, явно недостаточна для решения сложной проблемы генезиса религиозного сознания [75, 37 – 68]. Во-первых, как раз на наиболее ранних этапах развития человеческого общества религиозные факторы играли сравнительно незначительную роль – некоторые специалисты считают даже возможным говорить о «безрелигиозной эпохе» [56]. Во-вторых, далеко не всегда религиозность является атрибутом наиболее отсталых, нищих и невежественных племен или слоев населения [75, 66 – 67]. Наиболее разработанный культ, вовлечение в массовые обрядовые действа большого числа населения и другие проявления религиозной активности, порой даже религиозного фанатизма, являются результатом не столько «бессилия человека» или «эволюции сознания религиозного индивида», сколько развития религии как социального феномена.

Религия, действовавшая после своего возникновения уже в качестве самостоятельной силы, в отдельные периоды истории общества не только заметно выступала на передний план, но и давала импульс для дальнейшего развития той или иной цивилизации. Чтобы убедиться в справедливости такой постановки вопроса, достаточно вспомнить, какую роль в истории народов и в судьбах великих цивилизаций сыграло возникновение и распространение христианства, ислама или буддизма22
  Быть может, А. Тойнби, который считает, что именно христианская церковь была той «куколкой», из которой вылупилась вся «западная цивилизация» [731, т. 1, 58 – 59], несколько преувеличивает роль христианства в истории Европы. Однако несомненно, что христианство в этой части света, равно как и буддизм и ислам в Азии и Северной Африке, оказало в свое время решающее воздействие на формирование путей и особенностей развития многих стран и народов.


[Закрыть]. Эти три «мировые» религии, с течением времени распространившие свое влияние на население большей части земного шара, были известны и в Китае, причем одна из них (буддизм) сыграла заметную роль в истории его средневековой культуры, а другая (христианство) оказала некоторое воздействие на судьбы страны в последние столетия. Вместе с тем, однако, не эти религии способствовали созданию мощной и влиятельной идеологической системы, которая на протяжении свыше двух тысячелетий определяла лицо китайской цивилизации. Такой системой, возникшей в самом Китае и игравшей на Дальнем Востоке и в ряде стран Юго-Восточной Азии роль четвертой великой мировой религии, было конфуцианство.

Как и все остальные мировые религии, конфуцианство возникло в условиях достаточно развитого общества и было реакцией на острый социальный и политический кризис, потрясавший общество и требовавший радикальных сдвигов. Позже, став официальной государственной идеологией, это учение оказалось достаточно крепким и гибким для того, чтобы сохранять в неизменности свои основные принципы и в то же время приспосабливать их к изменяющимся обстоятельствам. При всем том, однако, конфуцианство, как и вся возникшая затем под его эгидой религиозно-этическая система, заметно отличалось от остальных мировых религий как по существу, так и по форме. Эти отличия в своей совокупности сыграли решающую роль в придании китайской цивилизации ее уникального облика.

Два наиболее важных фактора обусловили существование этих отличий. Во-первых, относительная изоляция китайского очага цивилизации от других. Эта изоляция никогда не была абсолютной. Однако она сказывалась всегда; складывавшиеся в Китае еще до нашей эры иерархия духовных ценностей, формы поведения, мышления и восприятия были в основном результатом спонтанной эволюции в условиях саморазвивающейся и саморегулирующейся системы. Во-вторых, длительность и непрерывность существования китайской цивилизации. В ее зрелом, сложившемся виде (начиная с Хань) она не раз подвергалась завоеваниям и нашествиям и испытывала разрушительные внутренние катаклизмы, но каждый раз преодолевала все невзгоды, сохраняя при этом полную преемственность языка, этноса, культуры и государственности.

Оба этих фактора активно взаимодействовали с существовавшей в стране религиозно-этической системой: оберегая ее от гибели, они вместе с тем питались ее соками и черпали из нее ту силу, которая на протяжении тысячелетий не раз позволяла Китаю не только возрождаться из пепла, но еще и китаизировать захватчиков. Результатом такого взаимодействия было создание и закрепление устойчивых элементов культуры, самобытных и нередко специфичных стандартов и стереотипов и, наконец, определенных национальных традиций. Как преломлялось все это в сфере политики и социальных связей, в повседневной жизни народа? Ответить на этот вопрос чрезвычайно важно для уяснения сущности не только господствовавшей в Китае идеологической системы, но и всей китайской цивилизации в целом.

Религиозно-идеологическая система Китая, сформировавшаяся и получившая официальное признание в эпоху Хань, оказалась могучим и надежным орудием в руках социальных верхов. Возникнув как отрицание существующих норм и принципов (в этом она абсолютно идентична другим великим мировым религиям), система конфуцианской социальной философии и этики, претерпев определенную трансформацию, уже через несколько веков стала официальной государственной идеологией. Новый статус во многом изменил ее существо и функции. На смену критике существующих порядков пришел тезис о незыблемости их. Воспетые Конфуцием идеалы древности и полулегендарные мудрецы и правители отныне играли роль авторитарного заслона, освящавшего существующий порядок, который воспринимался теперь как практическое воплощение заветов старины. На передний план в официальной конфуцианской доктрине вышли те ее постулаты, которые способствовали созданию в стране устойчивости, стабильности, консервативности и стали надежным организующим и дисциплинирующим залогом порядка.

Новый статус официальной доктрины изменил и ее отношение к иным течениям мысли и религиозным представлениям. Правда, конфуцианство в силу ряда исторических причин оказалось не в состоянии полностью ликвидировать влияние соперничающих идеологий. Но оно сумело частично нейтрализовать их влияние, частично вобрать их идеи и за счет этого стать еще более сильным и жизнеспособным – пусть даже ценой потери первозданной чистоты и приобретения явных черт эклектизма. Выработанная в ходе всех этих трансформаций религиозно-этическая система, имевшая уже сравнительно мало общего с гуманистическим настроем первоначального учения Конфуция, стала идейной основой чиновничье-бюрократической китайской империи и оказала огромное влияние на жизнь страны.

Роль конфуцианства как официальной идеологии в Китае была аналогична той роли, которую играли мировые религии, особенно христианство и ислам, тоже ставшие государственной доктриной ряда крупных государств. Однако официальная государственная идеология Китая, складывавшаяся и существовавшая в условиях отдаленного от других очага цивилизации и теснее других связанная с политической властью, с административно-бюрократическим аппаратом, неотъемлемым элементом которого она была [32; 198; 199; 607; 608], имела ряд особенностей, которые касались в первую очередь того, что вообще составляет специфику религии.

Прежде всего, это соотношение религии и морали. Если в других мировых религиях бесспорен примат религиозного начала, то есть божества, мистической потусторонней силы, тогда как мораль, вся система этики – это нечто вторичное, производное, черпающее свой авторитет именно в божественном откровении, то в Китае картина была иной. Мистика и божественное откровение там с древности были замещены авторитетом легендарных древних мудрецов, в силу чего санкционированная этим авторитетом первоначально сложившаяся на базе норм обычного права система этики, обрядов и традиций вышла на передний план. Эту систему официальная идеология всегда ставила выше собственно религиозных верований и культов, которые нередко рассматривались лишь как примитивные суеверия, свойственные невежественной массе, но недостойные высокообразованных представителей социальных верхов. Иными словами, в Китае с древности мораль считалась первичной, а религия – вторичной, лишь сопутствующей выработанной конфуцианцами системе этики. В соответствии с этим формировался и характер религиозной концепции, и вся иерархия духовных ценностей. Вопрос веры на протяжении всей истории страны никогда не имел большого значения – почитание того или иного из многочисленных божеств и визиты в те или иные храмы всегда были делом совести каждого китайца и всецело зависели от его выбора. Зато малейшее нарушение морали, пренебрежение к точно фиксированному церемониалу, ничтожное отклонение от выработанных веками и завещанных стариной традиций – все это сурово преследовалось и осуждалось общественным мнением и властями.

Другой специфически китайской чертой религиозно-этической системы был ее рационализм. В отличие от других мировых религий с их мистикой, метафизикой, культом сверхъестественного и гигантской фигурой верховного божества официальная идеологическая доктрина Китая выдвигала на передний план проблемы социальной политики и этики, то есть задачу организации жизни в этом мире и стремление преобразовать порядки в стране в соответствии с представлениями об идеальном устройстве общества. Это значительно сместило акценты в системе религиозно-этических представлений. Не только в конфуцианстве, но даже и в даосизме, и в китаизированном буддизме метафизические спекуляции о сотворении мира или о загробной жизни играли достаточно скромную, второстепенную роль, а культ сверхъестественных сил так никогда и не смог затмить обожествленных героев и мудрецов – реальных исторических личностей и полулегендарных деятелей прошлого. Более того, факт их реального существования служил в глазах почитателей дополнительным и чуть ли не обязательным элементом обожествления. Не случайно едва ли не все божества и духи сложившейся в позднесредневековом Китае системы религиозного синкретизма получали подчас официально утверждавшуюся «биографию» с описаниями добродетельных поступков, якобы совершавшихся прототипом божества в реальной исторической действительности. К этому стоит добавить, что божества, духи и бессмертные обильного китайского пантеона ценились и почитались обычно не столько за «чудесные» деяния, сколько за добродетели и соответствие тем выработанным веками этическим идеалам, которые считались нормой в Китае.

Результатом отчетливо выраженного примата рационального над эмоциональным в сфере взаимоотношений со сверхъестественными силами оказался весьма утилитарный подход к божествам и духам. От многочисленных объектов культа, которым они поклонялись и приносили жертвы, почитатели обычно стремились получить прежде всего реальные и ощутимые выгоды. Это стремление в общем‐то не чуждо и адептам иных религий. Однако, пожалуй, лишь в Китае оно доводилось до своего логического конца: в тех нередких случаях, когда божество манкировало своими обязанностями, ему предъявлялись официальные претензии. Они направлялись в адрес соответствующего уездного или областного административного начальства, дабы оно воздействовало на потусторонние силы, и начальство нередко действительно карало божество – в лице его идола – за его «прегрешения», например за длительную засуху, которую оно, несмотря на многократные просьбы и жертвы, не предотвратило.

Еще одной существенной особенностью религиозно-этической системы Китая была ее организационная слабость и рыхлость. Не было ни концепции церковного прихода, ни духовной иерархии, ни института священников-пастырей с их проповедями, ни массовых обязательных молебнов. Вообще, если не считать появившегося сравнительно поздно под влиянием буддизма монашества и оставить в стороне вопрос о религиозных тайных обществах, в Китае никогда не было сколько‐нибудь заметного и отделенного от остального населения сословия духовенства. В системе государственных культов основные жреческие функции исполнялись чиновниками во главе с самим императором, считавшимся первосвященником. Церемониями, связанными с семейными культами, руководили главы семей и кланов. Местные культы, равно как и многочисленные магические и мантические обряды, в древности отправляли деревенские колдуны-шаманы, а позже – даосские маги и гадатели и представители местных властей. Лишь с возникновением монашества многочисленные храмы стали обслуживаться даосскими и буддийскими монахами. В целом же структура религиозных культов и обрядов была неотъемлемой частью государственной и общественной структуры страны, органически вливалась в нее, так что ни о каком противостоянии светского и клерикального начал не могло быть и речи. С одной стороны, это было залогом всегда существовавшей в стране религиозной терпимости. Наделение божественной природой новых божеств, духов и героев было очень легким делом, а включение того или иного из них во всекитайский пантеон зависело, по существу, исключительно от его популярности в народе. С другой стороны, это гарантировало как возможность постоянного государственного контроля за духовной жизнью народа, так и господствующее положение конфуцианской доктрины в идеологической жизни страны.

Собственно религия в условиях китайской конфуцианской цивилизации имела достаточно скромное значение. То место в идеологии, духовной жизни и культуре страны, которое в других цивилизациях занимали религиозные системы, в Китае занимало конфуцианство; в этом смысле оно и выполняло функции религии. При этом конфуцианство в отличие от других мировых религий с их идеей скорби, страдания, веры и утешения в загробной жизни было именно искусством жить. В центре его внимания всегда стояли человек, коллектив, общество, устройство правильной и упорядоченной жизни на этом свете, сегодня, сейчас. Культ практической пользы, конкретного счастья, достигаемых прежде всего посредством внутренних добродетелей и постоянного самоусовершенствования, оказал огромное влияние на формирование духовной культуры, психического склада и национальных традиций китайского народа. Не разрыв и стена между человеком и божеством, миром людей и загробным существованием, а, напротив, тесная взаимосвязь индивида и коллектива, микрокосма личности и макрокосма вселенной, простых смертных и божеств, равно как и основанный на этой связи идеал социальной и небесной гармонии, – вот характерные черты китайского восприятия мира [220; 242; 482а; 570; 615; 620; 621; 721; 802; 812].

Приоритет этики и социальной политики в идеологической структуре традиционного китайского общества способствовал созданию иной иерархии ценностей по сравнению, например, с европейской, складывавшейся под решающим воздействием христианства. На эту разницу обратили внимание уже первые европейцы, столкнувшиеся с китайской цивилизацией. Еще со времен венецианца Марко Поло (XIII век), впервые познакомившего Европу с Китаем [86], эта страна стала привлекать к себе внимание европейцев, считавших ее, как и Индию, страной чудес и загадок, невиданной мощи и богатства. Культура и быт китайского народа, его культы и верования, религия и этика, социально-семейная организация и административно-политическое устройство впервые были обстоятельно описаны в многотомных сочинениях католических миссионеров, преимущественно иезуитов, активно действовавших в Китае в XVII – XVIII веках [590; 616]33
  Первые иезуиты прибыли в Китай еще в XVI веке. На протяжении двух с лишним столетий несколько поколений этих миссионеров, среди которых были незаурядные личности, пытались закрепиться в Китае и распространить там христианство [380; 670]. По мнению некоторых синологов, Китай с его эклектической мыслью и схоластикой конфуцианства был идеальным полем деятельности для иезуитов, которые просто не сумели реализовать все эти преимущества [670, 295]. На самом деле кардинальные различия в структуре мышления и иерархии ценностей приводили к тому, что часть «новообращенных» попросту кривили душой за те блага в нашей (а не в будущей!) жизни, которые предоставляли им миссионеры, тогда как остальные воспринимали христианство лишь как еще одну систему культов и верований, которую следовало принять наряду с уже существующими. Неудачи иезуитов вызвали прекращение их деятельности. Лишь со второй половины XIX века новое поколение христианских миссионеров различного толка опять энергично принялось за христианизацию Китая, однако эффективность этого по‐прежнему была незначительной.


[Закрыть]. Эти труды вызвали живейший интерес в Европе. Многие европейские просветители, в их числе Лейбниц и Вольтер, не только заинтересовались Китаем, но и восприняли описанные миссионерами конфуцианские принципы организации государства и общества как образец просвещенной монархии и царства Разума [48; 152, 139 – 168; 323; 455; 610]. Конечно, подобного рода восторженные оценки являлись в какой‐то мере данью политической борьбе: выдавая описанные миссионерами идеальные формы за реальную действительность и абстрагируясь от искажений и деформаций, связанных с практическим воплощением этих форм в жизни, просветители пытались «воздействовать примером» на современных им европейских монархов. Неудивительно поэтому, что уже в те времена параллельно с безудержными восхвалениями Китая – особенно Лейбницем, которого считают «одним из истинно великих синофилов» [455, 87], – звучала и довольно резкая критика реальных порядков конфуцианского Китая. В частности, едко высмеял эти порядки, как и весь свойственный конфуцианству педантизм и авторитаризм, Д. Дефо [152, 151 – 153].

Эти две линии в оценке конфуцианского Китая продолжали сохраняться и позже, оказывая влияние на позиции специалистов-синологов, одни из которых восхищались гуманизмом конфуцианства, его духом высокой морали и культом самоусовершенствования человека и общества, тогда как другие резко порицали конфуцианство за его консервативность. Надо сказать, что позиции обеих сторон достаточно обоснованны, хотя многое здесь зависит от субъективного выбора критерия. В самом деле, устойчивый консервативный гуманизм с его фиксированными ценностями и культ вневременной морали, ограничивающие бесчеловечность, произвол и тиранию, вполне могут показаться предпочтительными, особенно в эпоху, когда легко рушатся моральные устои и гибнут миллионы человеческих жизней44
  Стоит в этой связи обратить внимание на то, что расцветшая в середине XX века философия экзистенциализма кое в чем перекликается с такой постановкой вопроса, причем именно эта сторона философии привлекает к себе многих современных мыслителей и деятелей культуры Запада.


[Закрыть]. С другой стороны, мало привлекательного в доктрине, исходящей из того, что вся Истина уже постигнута, Вечный Порядок установлен раз и навсегда и на долю благодарных потомков приходится лишь все заучить и действовать, как полагается.

Безусловно, высоко поднятые идеалы добродетели и справедливости, мудрости и гуманизма, создание уникальной в своем роде системы администрации и социальных отношений, при которой не происхождению, а знаниям, образованию, таланту и заслугам отдавалось официальное предпочтение, заслуживают внимания, уважения и подчас даже восхищения. Нет сомнений, что все это сыграло свою положительную роль в истории китайской культуры. Однако не следует забывать, что идеалы, как и вообще добрые намерения (которыми, как говорят, вымощена дорога в ад), нередко сильно расходятся с созданной, казалось бы, на их основе реальной социальной структурой. Другими словами, практическая реализация конфуцианских идеалов со временем привела к тому, что культ мудрости и справедливости выродился в догматизм, схоластику и авторитаризм, идеалы гуманизма оказались направленными против любого дуновения свободной мысли, а предпочтение знаниям и таланту на деле привело лишь к расцвету бюрократизма и социальных привилегий. Но хотя этот разрыв между идеалами и их практической реализацией несомненен, столь же бесспорно и то, что религиозно-этические принципы конфуцианства имели силу закона и оказывали существенное воздействие на жизнь страны.

Пиетет перед древностью, преклонение перед высказываниями мудрецов, стремление к полной и тщательной фиксации всех событий – все это за долгие тысячелетия привело к появлению огромного, поистине необъятного количества первоисточников, содержащих самые разнообразные сведения о жизни страны и народа. Материалы о культах и обрядах, философских представлениях и примитивных суевериях, об образцах морали и добродетели, о божествах и мудрецах, монахах и сектантах, правителях и чиновниках, о семейно– клановых связях и административно-политическом устройстве страны и других сторонах китайского образа жизни содержатся в десятках специальных трактатов, в 24 династийных историях, в многотомных энциклопедиях, в собраниях канонических книг, комментариях к ним и в неисчислимом количестве других сочинений, включая художественную литературу и фольклор. Наиболее ценной частью этих первоисточников принято считать канонические собрания с комментариями, династийные истории и трактаты, в первую очередь древние, составленные еще до нашей эры. К ним в XX веке были добавлены еще и материалы археологии и эпиграфики, аутентичность и достоверность которых ставят их в разряд источников высшего класса.

Все эти памятники, даже при условии их признанной достоверности сообщаемых сведений, имеют различное значение для изучения духовной культуры Китая и основных принципов китайской цивилизации. Их можно разделить на ряд групп.

Источники первой группы – это «систематизированные» тексты, названные так Б. Карлгреном [519] потому, что в них уже в древности включались не столько описания реальных людей, фактов и событий, сколько рассуждения на тему о том, какими должны быть они в соответствии с представлениями, которые приобретали нормативный характер в соответствующую эпоху. Конечно, это не значит, что тексты такого типа («Лицзи», «Чжоули», «Или») являли собой только социальные утопии. Напротив, их материал в известной степени отражал реальные отношения в обществе. Но эти отношения подавались в сглаженном, идеализированном виде и приобретали характер стройной схемы, игнорирующей зигзаги реальной действительности. Публиковавшиеся много позже того времени, которое в них описывалось, «систематизированные» тексты как бы демонстрировали современникам и многочисленным поколениям потомков те идеальные формы бытия и взаимоотношений в обществе, которые следовало воспринимать в качестве эталона. И поскольку воспроизведенные в них образцы поведения и порядок взаимоотношений в общем основывались на древних нормах обычного права (хотя и модернизованных, приспособленных к новым условиям и потребностям), призыв следовать этим нормам делал свое дело. Канонизированные «систематизированные» своды правил социального поведения сыграли в истории конфуцианского Китая роль, аналогичную той, которую сыграли библейские заветы или заповеди Корана в истории христианских или исламских стран.

Близко к «систематизированным» текстам стоит вторая группа китайских источников – многочисленные трактаты, древнейшие из которых по времени близки этим текстам и датируются предханьской эпохой. Одни из них, как приписываемый самому Конфуцию «Луньюй» или труд его крупнейшего последователя – «Мэн-цзы», по воздействию на формирование китайской цивилизации фактически идентичны «систематизированным» текстам. Другие, особенно трактаты неконфуцианского толка, сходны с «систематизированными» текстами по структуре, но отличны от них по значению в системе духовных ценностей и институтов Китая. Наибольшую роль воздействие в этом плане оказали некоторые даосские и легистские трактаты («Даодэцзин», «Чжуан-цзы», «Шанцзюнь шу», «Гуань-цзы», «Хань Фэй-цзы»), идеи и теории которых заложили основы онтологических и натурфилософских представлений, а также административно-бюрократической структуры императорского Китая. Влияние других трактатов, в том числе и некоторых выдающихся произведений древнекитайской мысли, как, например, «Мо-цзы», значительно меньше.

К третьей группе важнейших источников следует отнести сочинения повествовательного характера, хроники, исторические сочинения. С точки зрения достоверности сообщаемого материала, отражения фактов реальной жизни и подлинных социальных связей описываемой ими эпохи эта группа источников наиболее предпочтительна. Однако и здесь необходимы оговорки. Во-первых – за исключением сравнительно немногочисленных эпиграфических памятников, – собранные в таких сочинениях сведения являются обычно сообщениями из вторых, а то и из третьих рук, что сильно снижает их документальную ценность. Во-вторых, они обычно несут на себе более или менее сильный отпечаток традиций, точек зрения и критериев оценки, принятых в эпоху жизни их авторов. Для лучшей характеристики источников этой группы их целесообразно разделить на несколько подгрупп.

Прежде всего, это древнейшие памятники типа «Чуньцю», «Шицзин» и «Шуцзин», в составлении или редактировании которых принимал участие сам Конфуций. Собранные в них материалы несут на себе отчетливое влияние морализирующего начала. Вся заключенная в них сумма сведений как бы ставит своей целью отчетливо, даже навязчиво продемонстрировать читателю идеал добродетели и воплощение порока, достижения тех, кто шел «истинным путем», и бесславный конец избравших неверную стезю – недаром эти три сочинения со временем стали первыми в ряду конфуцианского канона. Вместе с тем в этих сочинениях, прежде всего в «Шицзин», можно обнаружить и немало очень ценных материалов о жизни и быте простых людей, об обычаях, нравах и традициях того древнекитайского общества, которого еще не коснулась «морализирующая струя». В этом смысле показательно, что весь пафос позднейших комментаторов был направлен на то, чтобы «растолковать» отрывки из «Шицзин», «раскрыть» якобы заложенный в них аллегорический смысл, тесно связанный с конфуцианскими нормами и критериями.

Вторая часть памятников этой группы – нарративные источники неконфуцианского толка, прежде всего «Гоюй» и «Чжаньгоцэ». Морализирующий момент в этих памятниках тоже встречается – достаточно вспомнить непрестанные «поучения», на которых держится едва ли не вся канва повествования в «Гоюй». Однако материал изложен здесь в более свободной форме и содержит немало интересных сведений, почти не представленных в конфуцианских сочинениях (например, мифологические предания). Кроме того, в памятниках этого типа больше данных документального характера, даже элементов политической публицистики [19].

Третья часть памятников – династийные истории. По объему, сумме сообщаемых сведений, по структуре и жанру это особая и очень ценная категория источников. Компилятивный характер этих сочинений не исключает существования авторской позиции. Широта охвата материалов и проблем придает им энциклопедический характер. Основная ценность сведений – в их документальности, особенно когда речь идет о событиях времен данной династии, существовавшей обычно не более двух-трех столетий.

К источникам четвертой группы относятся сочинения специализированного характера, имеющие узкоконкретное, а то и прикладное значение. Прежде всего, это сочинения даосского и буддийского канонов – произведения весьма специфического жанра. Здесь и переводные буддийские сутры, и сочинения китайских буддистов, в том числе мастеров чань-буддизма, и описания монахов-пилигримов дальних странствий, и сборники молитв и т. п. Даосский канон еще более разнообразен: в него включены трактаты о поисках бессмертия, о медицине и алхимии, жития святых и бессмертных, сборники мифологических преданий, рассказов о божествах и духах, пособий по магии, гаданиям и т. д. К источникам этой же группы стоит отнести и одно из сочинений конфуцианского канона – «Ицзин» – произведение философско-мантического плана, древние триграммы и гексаграммы которого со временем стали одной из основ гадательной практики даосов. К группе специализированных сочинений относится и колоссальное количество текстов комментаторского характера. Традиция создания комментариев возникла еще в доханьскую эпоху, когда был составлен первый и наиболее известный из комментариев – «Цзочжуань», комментарий к «Чуньцю». «Цзочжуань» как историческое сочинение имеет самостоятельный характер. Его можно было бы даже включить в третью группу источников, к сочинениям которой он близок по стилю и характеру, если бы не специфическая прикладная структура. В ханьскую и особенно послеханьскую эпоху комментариями обросли все древние сочинения, часть которых без комментария ныне просто невозможно понять – хотя при этом нет никакой гарантии, что комментарий, являющийся единственным ключом к пониманию текста, не искажает его.

К последней, пятой группе относятся сочинения свободного жанра – произведения художественной литературы, фольклора и т. п. Часть их тесно смыкается с источниками третьей, хроникально-исторической группы, как, например, романы «Троецарствие», «Речные заводи» [78; 165], другие – с сочинениями четвертой, специализированной группы, как, например, сборники типа «Соушэнь цзи», «Фэн шэнь яньи», роман «Путешествие на запад», рассказы Ляо Чжая и др. [109; 146; 925; 934]. Большинство произведений этого жанра, хотя они считаются сочинениями, написанными одним автором, имеет достаточно сложную историю, обычно восходящую к бытовавшим в народе сказаниям, преданиям, повествованиям о духах, оборотнях, чудесах, героях, бессмертных и т. п. Эта народная фантазия, генетически связанная с древними верованиями и суевериями, воспринималась и обрабатывалась авторами художественных произведений и в новой аранжировке пускалась в широкое обращение, что, в свою очередь, оказывало влияние на формирование народного пантеона и легендарно-мифологических преданий, как это имело место, например, в случае с романом «Фэн шэнь яньи». К числу произведений свободного жанра относятся также некоторые сочинения, демонстрировавшие явное несоответствие между декларациями конфуцианской морали и действительными поступками бюрократов и шэньши [145], воспевавшие столь не созвучное конфуцианским идеалам высокое чувство любви – не к правителю, а к женщине [162].

Наличие таких сочинений, при всей их немногочисленности, свидетельствует о том, что реальная жизнь китайского общества была намного сложнее идеальной схемы, по которой она должна была строиться. Этого, кстати сказать, не сумели заметить и должным образом отразить в своих сочинениях миссионеры. Компиляции миссионеров, положившие начало европейской синологии, были первой попыткой изучения отбора и систематизации данных различных китайских источников. Позже на этой базе сложилась солидная источниковедческая школа, в рамках которой систематизация данных в компилятивных трудах постепенно уступила место сначала точным переводам с комментариями, а затем обстоятельным научным публикациям памятников. В соответствии с этим изучение китайских источников вне Китая можно подразделить на три последовательных этапа.

Первый этап – это период накопления сведений, когда каждая новая компиляция, каждый посредственно выполненный перевод того или иного из китайских источников были немалым вкладом в изучение Китая, в развитие синологии, в ознакомление мира с китайской цивилизацией и ее особенностями. Начало ему в Западной Европе положили сочинения католических миссионеров, в основном иезуитов. Чуть позже аналогичную роль в ознакомлении русских с Китаем сыграли публикации православных священников, прежде всего наиболее выдающегося из них – Н. Я. (Иакинфа) Бичурина, длительное время проведшего в Пекине в составе Российской духовной миссии.