Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"

Магия и шаманы

Магия принадлежит к числу наиболее ранних форм религии и имеет немалое количество конкретных разновидностей и специфических особенностей [138; 139; 141]. С древнейших времен и до недавней поры она играла очень большую роль в системе китайских религиозных институтов. В отличие от довольно сухих по форме и весьма рационалистических по характеру культов и ритуалов, господствовавших среди иньско-чжоуской аристократии, магия с ее мистикой и эмоциональностью отвечала религиозным потребностям простого народа, прежде всего крестьянства. Наглядность, необычность и непостижимость магических обрядов всегда пользовались популярностью, причем именно с магическим воздействием на объекты потустороннего мира китайцы на протяжении всей истории связывали свои надежды на хорошую погоду, дождь, благосостояние и т. д.

Отправление магических обрядов всегда было функцией специальных колдунов-шаманов, первых и наиболее примитивных представителей служителей культа. Институт шаманов, связанный с практикой магико-тотемистических представлений, возник еще в среде палео– и мезолитических собирателей и охотников. У большинства развитых земледельческих народов в связи со становлением новых космологических культов и возникновением могущественных богов примитивные колдуны-шаманы потеряли свое значение и уступили место гораздо более образованным и влиятельным жрецам, образовавшим могущественные касты и игравшим огромную роль в жизни общества. В Древнем Китае ни великих богов, ни касты жрецов не возникло, а влияние колдунов-шаманов, напротив, сохранялось очень долго.

Шаман выступал прежде всего как посредник между миром людей и миром духов. При помощи различных магических обрядов, ритуальных плясок и музыки, песен и заклинаний он должен был обратить на себя внимание духа и добиться от него желаемого. Существовала большая и строго разработанная практика магических обрядов и колдовства. До мелочей была продумана и техника самого ритуала, весьма сильно варьировавшая в зависимости от цели и характера магического акта.

Для успеха своих действий шаман или шаманка нередко обряжались в шкуры тотемного животного и в таком виде пытались «перевоплотиться» в своего легендарного предка-тотема и тем самым вступить с ним в контакт. В неолитических культурах Китая можно найти следы подобных ритуалов. Как уже упоминалось, фигурка с головой тигра из пещеры Шакотунь была, возможно, изображением именно такого ряженого шамана. Возможно также, что и некоторые из изображений человеко-рыбы на баньпоских сосудах тоже были не только символами тотема, но и изображениями ряженого шамана. С помощью ритмических звуков и изнурительной пляски шаманы доводили себя до изнеможения, а затем впадали в транс – именно в этот момент и должно было происходить их непосредственное общение с духами [600, 53; 684, 13, 31 – 34; 748]. В эпоху Чжоу подобного рода магические акты нередко эволюционировали в целые театрализованные действа. Одним из них был упоминавшийся уже ритуал на осеннем празднике в честь покровителей урожая тигров и котов. Во время этого праздника-обряда ряженые шаманы изображали этих животных. Аналогичную роль играли шаманы при подготовке к охоте [231; 232, 28 – 29].

Кроме общения с духами в задачу шаманов входил также контакт с душами умерших1313
  Как отмечал в одной из своих статей Э. Эркес [377], труп умершего в Древнем Китае наделялся магическими свойствами, а сам культ предков носил заметный отпечаток шаманства.


[Закрыть]. В «Цзочжуань» приводится следующий рассказ. Тело умершего наследника правителя царства Цзинь было каким‐то образом потревожено в могиле. Вскоре после этого один из сановников царства повстречался с душой покойника, которая рассказала, что с ней дурно обошлись и что она уже пожаловалась всемогущему Ди (Шанди), попросив у него, чтобы царство Цзинь было передано царству Цинь. Царство Цинь, заключила свою речь душа, будет в награду за это приносить ей положенные жертвы. Испуганный сановник стал увещевать душу принца, ссылаясь на то, что жертвы душам покойников могут приносить только их родственники и что если это будут делать чужие – всему народу Цзинь не миновать большой беды. Поколебленная в своем решении душа принца обещала поразмыслить еще и подать Ди другую просьбу. Вслед за тем она попросила, чтобы через семь дней у западных стен города ее ожидал шаман, который сможет увидеть ее и вновь переговорить с ней [989, т. XXVIII, 523 – 524; 547, т. V, 157]. Поверье, что шаман действительно может увидеть душу умершего и установить с ней связь, существовало в Китае довольно долго, вплоть до недавнего времени.

Магико-тотемистические обряды и контакты с духами и душами были обычным делом шаманов. Но главным и наиболее важным их делом, которое фактически оправдывало существование института шаманов в древнейшем Китае, не знавшем великих богов, олицетворявших отдельные силы природы, были магические ритуалы, связанные с анимистическими культами, и прежде всего с культом тех сил природы, которые имели отношение к идее плодородия и размножения. Исторически именно эти ритуалы имели наибольшее значение для земледельческого коллектива. И отправляли этот ритуал женщины-шаманки.

Главенствующая роль женщин в раннеземледельческих обществах с матрилинейными традициями уже сама по себе оправдывала ведущую роль именно шаманок. Это обстоятельство еще более подкреплял тот факт, что именно женщине и следовало играть основную роль в тех магических ритуалах, которые главной своей целью имели стимулировать плодородие и отражать идею размножения. Такие женщины-шаманки как бы изображали жриц великой Матери-Земли, причем их роль становилась особенно заметной тогда, когда необходимо было вызвать дождь и оплодотворить землю. В этот момент и выходили на поле раздетые догола шаманки.

Этот магический обряд принадлежит к числу очень распространенных. Специально изучавший этот вопрос Э. Шэфер указывал, что и в древнейших земледельческих обществах Месопотамии, и в современных странах (идет ли речь о крестьянах Трансильвании или о неграх банту) такого рода обряд был хорошо известен и практиковался довольно часто [683, 175 – 184]. Легендарные предания свидетельствуют о том, что этот обряд существовал и в доисторическом Китае: один из вариантов легенды об одновременно вышедших десяти солнцах, иссушавших все живое, повествует о том, как шаманка Нюйчоу в темном платье была выставлена под палящие лучи солнца и погибла [185, 177 – 178 и 383 – 384].

Более определенные сведения о существовании ритуала выставления шаманок имеются в иньских надписях. Согласно собранным Чэнь Мэн-цзя данным, в Инь существовал специальный ритуал чжи, исполнение которого сопровождалось ритуальным воплощением демона засухи хань-бо, имевшего женский облик. Иньские традиции были восприняты чжоусцами, которые тоже не только практиковали этот обряд, но и возвели его в ранг централизованно регулируемого ритуала. Согласно «Чжоули» [1009, т. XIII, 949], в чжоуском Китае существовали специальные чиновники чжибоши, которые были ответственны за проведение церемонии выставления шаманок в случае засухи.

Выполнение обряда было весьма нелегким делом, нередко прямо‐таки мучительным и чреватым гибелью. Стоя под палящими лучами солнца, на выжженном поле, нагие или одетые в темное платье женщины как бы обрекали себя на жертву злобному духу и не смели роптать. Более того, если простое выставление в течение ряда дней не помогало, тогда прибегали к крайним мерам – шаманку сжигали, принося ее в жертву все тому же неумолимому духу засухи. Такого рода ритуальное сожжение, или самосожжение, с целью прекращения засухи существовало, видимо, с незапамятных времен. Как можно понять из сообщения «Цзочжуань» (21 год Си-гуна), в чжоуском Китае такие изуверские обряды уже в VII веке до н. э. вызывали резкие протесты со стороны чиновников и осуждались как варварские [984, т. XXVIII, 574; 547, т. V, 179 – 180]. Правда, это не мешало тому, что ритуальное самосожжение практиковалось и позже, в том числе и в эпоху Хань [683, 138 – 143].

В иньском Китае шаманки, видимо, играли еще по традиции главенствующую роль в магических обрядах. Сам термин у, соответствовавший в иньских надписях понятию «шаман», относился лишь к женщинам-шаманкам. Только с Чжоу появился параллельный термин нань-у, мужчина-шаман, и еще термин си с тем же значением [997]. Можно полагать, что с эпохи Чжоу мужчины-шаманы в магических обрядах занимали уже равноправное с женщинами место. Существовало даже определенное разделение: женщины-шаманки специализировались на обряде выставления, мужчины – на обрядах, связанных с изгнанием болезней и бесов. Кроме того, как явствует из материалов «Чжоули», мужчины в случае траура приглашались для исполнения обрядов перед правителем-ваном, а женщины – перед его супругой [1009, т. XIII, 949 – 950]. Позже, примерно с эпохи Хань, мужчины подчас начинали даже вытеснять женщин-шаманок в их «исконной» функции: сохранилось упоминание о попытке одного шамана в конце I века н. э. подвергнуться самосожжению в целях спасения от засухи – только выпавший дождь спас его от смерти [683, 138 – 139].

К числу магических приемов относились не только контакты с духами или обряды ритуального выставления. Изображения, сохранившиеся с древности, говорят о том, что магический смысл в глазах древних китайцев, видимо, имело слияние мужского и женского организмов [746]. Корни этого рода эротической магии восходят к тотемизму. Впоследствии, особенно в связи с появлением и разработкой концепции о силах ян и инь и теорий даосизма и буддизма (в форме тантризма), эротика стала занимать видное место в ритуальных догматах и обрядах отдельных даосско-буддийских сект.

В заключение следует сказать, что магия и шаманство, восходящие к древнейшим слоям китайских религиозных верований, равно как и связанные с ними древнейшие неолитические культы, имели очень много общего с аналогичными явлениями у древнейших земледельческих народов Евразии и отражали ту эпоху генезиса китайской цивилизации, когда протокитайцы, по словам К. Хэнце, еще «тысячами нитей» были связаны с другими народами близких к ним неолитических культур. Несколько иной характер имели другие, более развитые формы отправления религиозных обрядов.

Мантика и гадатели

Насколько всю систему верований иньцев можно считать переходным этапом от древнейших культов к системе религиозных представлений развитого общества, настолько и очень типичную для иньцев систему мантических (гадательных) обрядов можно рассматривать как переходную, сочетавшую в себе и элементы древней магии, и элементы более поздних ритуалов. Гадательные обряды тем отличаются от близких к ним обрядов магических, что они преследуют цель узнать о событиях, а не вызвать их [138, 15]. Судя по находкам археологов, обнаруживших гадательные кости при раскопках стоянок культуры Луншань, мантические обряды были известны в Китае еще в эпоху неолита. Однако в иньском Китае эти обряды заняли уже центральное место во всей системе ритуалов [161; 1024].

Смысл гадательных обрядов в иньском Китае заключался в том, что с помощью специально разработанного и очень сложного ритуала гадатель добивался от божества, в первую очередь от Шанди, ответа на жизненно важные вопросы, которые постоянно интересовали иньцев. Техника обряда была примерно такова. На лопаточной кости животного (обычно барана) или на панцире черепахи гадатель в строго определенном для данного случая порядке наносил несколько углублений. Затем на кости или панцире выцарапывалась надпись, содержавшая вопрос. Вопрос обычно формулировался таким образом, чтобы можно было получить однозначный ответ (да, нет, согласен, не согласен). Затем с помощью специально нагретой бронзовой палочки углубления на кости прижигались. По трещинам на обратной стороне гадатель (иногда им был сам правитель-ван) узнавал, точнее, интерпретировал результат гадания [161, 109 – 110].

Должность гадателя в Инь была весьма важной и ответственной. От того, как будет сформулирован вопрос, какая задача будет поставлена перед духом, зависело очень многое. Вот почему иньские гадатели принадлежали к совсем иной категории людей, чем колдуны-шаманы. Это были прежде всего грамотные люди, в сущности, первые из китайцев, овладевшие очень сложной и трудной для графического воспроизведения иероглифической, скорей даже пиктографической, системой письменности [312, 191 – 192]. Кроме того, они должны были быть ближайшими сподвижниками и помощниками вана, хорошо разбиравшимися во всех тех проблемах, которые стояли и могли встать перед складывавшимся иньским государством [312, 190; 1024, 279 – 280]. Число иньских гадателей было не столь уж велико: по некоторым данным, на протяжении трех столетий было 117 гадателей, имена которых зафиксированы в иньских гадательных надписях [274, 22]. По сути дела, иньские гадатели были первыми представителями высокой социальной прослойки жрецов-чиновников, которая уже в Чжоу была типичной и играла столь большую роль как в государственно-административной, так и в религиозно-этической жизни страны.

Практика гадания для решения важных жизненных вопросов сохранялась и в Чжоу. Согласно материалам «Шуцзин», для разъяснения неясного и сомнительного следовало назначать гадателей и проводить гадание по панцирю черепахи и стеблю тысячелистника1414
  Способ гадания по стеблю несколько отличался от гадания по костям и панцирям и сводился к анализу расположения черточек на рисунке стебля. Как полагают специалисты, именно эти черточки и их комбинации легли впоследствии в основу триграмм и гексаграмм, которые составили суть специальной гадательной книги «Ицзин», многие века бывшей важнейшим орудием производства в руках многочисленной армии китайских гадателей [45, 111].


[Закрыть]. Всего должно быть семь гадателей (пять – по панцирям, два – по стеблям). Одни гадатели выступали в функции оракулов-интерпретаторов, толковавших результаты гадания, другие – в роли анализаторов, согласовывавших данные различных оракулов [375]. Роль последних была, видимо, наиболее ответственной, так как в их задачу входило не только выбрать нужный результат, но и согласовать его с волей и желаниями вана, его сановников и всего народа. Из приведенной в главе «Хун фань» схемы явствует, что авторы «Шуцзин» призывали в случае разногласий между желаниями разных групп общества и результатами гаданий отдавать определенное предпочтение все‐таки данным гаданий, особенно по панцирям [1036, т. IV, 418 – 423; 520, 32 – 33].

В Инь и в начале Чжоу мантические обряды занимали важное место и в политической и общественной жизни. Без обряда гадания – точнее, без апелляции к мнению предков и Шанди – не обходилась ни одна сколько‐нибудь важная акция, будь то переселение, объявление войны, закладка нового города и т. п. В «Шуцзин» рассказывается о том, как свое решение переселиться на новые места иньский ван Пань Гэн аргументировал ссылкой на результаты гадания [1036, т. III, 303; 520, 20]. Аналогичный обряд гадания провел и чжоуский правитель, принимая решение создать в районе Лояна новое поселение Лои [1036, т. IV, 523 – 524; 520, 48].

С течением времени значение мантических обрядов постепенно менялось. С одной стороны, в связи с развитием общих теоретических концепций о роли Неба и предков в жизни общества их роль как политического инструмента снижалась. Иными словами, элемент случайности и неуверенности в правильности решения (что и заставляло прибегать к авторитету гадания) постепенно отходил на второй план, уступая место общепризнанным и санкционированным традицией стереотипам, выработавшимся почти для каждого важного случая. С другой стороны, мантика из политического инструмента в руках правителя постепенно превратилась в менее значимый, но гораздо более широко распространенный метод решения многочисленных частных проблем. В этом смысле мантика начала сближаться с магией и стала обслуживать гигантскую и все возраставшую сферу суеверий.

Едва ли можно перечислить все те конкретные случаи, когда китайцы (как в древности, так и в недавнее время) прибегали к гаданию и гадателям. Правильней сказать, что эта практика твердо вошла в жизнь каждого и играла в ней немалую роль. Широкое распространение уже в Древнем Китае получило, например, толкование снов [706]. В одной из песен «Шицзин» [II, 4, V, № 189] повествуется о том, как ван увидел во сне медведей и змей, а гадатель растолковал этот сон в том смысле, что у вана будет много сыновей и дочерей. В другой песне [II, 4, VI, № 190] упоминается, что заснувшим пастухам приснились стаи рыб и толпы людей, множество змей и соколов. Призванный для объяснения сна гадатель сказал, что рыб и людей в столь большом количестве следует воспринимать как предвестника плодородного года, а змей и соколов – как символ увеличения рождаемости. Как видно из этих примеров, направление толкования снов в древности во многом совпадало с желаниями, которые были у тех, кто обращался к гадателю. Впрочем, так было не всегда.

С течением времени практика гадания совершенствовалась, гадатели обрастали все новыми пособиями, книгами, астрологическими картами и т. п. [1009, т. XIII, 903 – 908]. Уже к концу Чжоу гадание в Древнем Китае представляло собой хорошо оснащенную отрасль деятельности, которой занимались часто из поколения в поколение многие тысячи специалистов. Соответственно и рекомендации гадателей становились более разнообразными и сложными. Так, например, когда в конце III века до н. э. императору уже находившейся тогда на краю гибели империи Цинь – Эр Ши-хуану приснился тревожный сон (белый тигр загрыз его пристяжную лошадь), гадатель заявил, что этот сон – результат козней злого духа реки Цзиншуй, который требует жертв. Гадатель потребовал, чтобы Эр Ши-хуан, после соответствующей процедуры поста и очищения, утопил в реке четырех белых коней [929, гл. 6, 121 – 122]. Кроме толкования снов большую роль в деятельности древнекитайских гадателей уже в Чжоу стала играть геомантия (фэн-шуй), адепты которой создали тщательно разработанное учение о том, где и когда, кому и на каких землях надлежит строить дом или храм, гробницу или часовню. При этом весьма строгой регламентации подлежало буквально все: и размер постройки, и форма ее, и высота и ориентация окон и дверей, и даже день начала строительства. Эти регламентации своими корнями восходят по крайней мере к началу Чжоу: согласно некоторым данным, уже в то время существовали правила, по которым простые смертные должны были погребаться в равнинных местах, знатные – на холмах, а императоры – на вершинах гор [368, 62]. Даже если эти правила не очень строго выдерживались (возможно, чаще над гробницей правителя возводили более или менее заметный искусственный холм), они обязательно принимались к сведению. Совершался обряд гадания, и геомант выносил свое решение. Это решение гадателя, которое базировалось на авторитете древних гадательных книг, в первую очередь «Ицзин», всегда играло роль императива. Без помощи геоманта в Китае уже с эпохи Чжоу практически не возводилась ни одна более или менее значительная постройка – особенно если речь шла о доме, храме или гробнице зажиточных людей, дороживших своим благополучием и заинтересованных в процветании своих потомков. К помощи гадателей древние китайцы обращались и во многих других случаях, например при совершении брачных обрядов. Даже сам великий Вэнь-ван перед заключением брака совершал мантический обряд. К гадателю обращались и тогда, когда неизвестно было родовое имя наложницы. Как известно, в Китае издревле строго соблюдалось правило родовой экзогамии, и вплоть до наших дней браки между однофамильцами запрещались. В «Лицзи» специально указывалось, что в случае, если подлинное имя девушки по каким‐либо причинам не могло быть выяснено, вопрос о возможности брака с ней решал опять‐таки обряд гадания [883, т. XIX, 83]. С течением времени обряд гадания стал важнейшей частью всего свадебного ритуала для каждого китайца.

Если мы попытаемся проследить эволюцию мантических обрядов и их роли в древнейшем Китае, то окажется, что в Инь мантика играла очень важную, ведущую роль в делах всего общества. Позже эта роль стала ослабевать, а сами мантические обряды из первостепенных по значению государственных ритуальных актов превратились в действо, имевшее отношение в основном к сфере суеверий. Соответственно и гадатели из государственных чиновников-жрецов высокого ранга стали служителями культа, в какой‐то степени даже слились с шаманами-магами. Эта эволюция необычайно показательна: с одной стороны, она свидетельствует о том, что мантика, сыграв определенную роль в создании новых форм религиозных отправлений, уже вскоре после начала Чжоу почти целиком стала на службу суеверий, с другой стороны, она лишний раз показывает, что для развитого и гетерогенного в этнокультурном отношении общества с его иерархическим государственным устройством примитивные формы отправления ритуалов уже не годились.