Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"

Социальный порядок по Конфуцию

Социально-этические взгляды Конфуция тесно сплетались, сливались с его политическими идеями [385, 248]. Сконструированный им социальный идеал был одной из важных основ того порядка, который, по мнению Конфуция, следовало бы установить во всей Поднебесной. Важнейшим средством обеспечения этого была политика «выпрямления имен» (чжэн-мин), суть которой сводится к тому, чтобы привести явления и вещи к полному соответствию смыслу, вложенному в их название. Эта политика нашла конкретное выражение в знаменитом изречении из «Луньюй»: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, подданный – подданным» [885, 271]. Другими словами, пусть все в этом мире встанет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Только такая организация способна обеспечить, порядок; в обществе, построенном на таких началах, не будет ни цареубийств, ни отцеубийств.

Не следует думать, что новое общество мыслилось как нечто вроде социальной утопии типа первобытного коммунизма. Напротив. Философ и его последователи единодушно сходились на том, что в обществе всегда были и будут две основные категории людей – верхи и низы, те, кто думает и управляет, и те, кто трудится и содержит своим трудом таких управителей. Как известно, Конфуций всегда противопоставлял благородных цзюнь-цзы «мелким» и «низким» сяо-жэнь. Хотя это противопоставление в первую очередь имело моральную окраску, выражая разницу между высокообразованными и добродетельными цзюнь-цзы и невежественными сяо-жэнь [959], практически оно базировалось на вполне очевидной социальной основе. Сам Конфуций как‐то заметил, что можно встретить цзюнь-цзы, лишенного гуманности, но нельзя найти сяо-жэнь, который бы обладал ею [885, 303]. Это означало, что человек, обладающий добродетелями, неизменно должен принадлежать к верхам, а не к массе управляемых.

Такому представлению о структуре общества соответствовали и взгляды Конфуция на организацию управления. Революционным по своему значению было выдвижение в его учении на передний план сословия служилого чиновничества, которое в середине I тысячелетия до н. э. уже заняло видное место в административно-политическом устройстве ведущих и наиболее развитых чжоуских царств. Несмотря на то что сам Конфуций и его крупнейший и наиболее известный последователь Мэн-цзы2121
  Мэн-цзы (372 – 289 годы до н. э.) считается наиболее крупным конфуцианцем после Конфуция. Живший в эпоху еще более очевидного социального кризиса, нежели во времена Конфуция, Мэн-цзы с еще большей яростью обрушивался на современные ему порядки, с гневом обличал «недобродетельных» правителей и их чиновников, выступал в защиту попранных интересов народа и требовал восстановления «справедливых» норм эксплуатации (десятины). Мэн-цзы внес немало нового в идеологию конфуцианства. В частности, он утверждал, что человек по своей натуре добр, добродетелен и что только влияние среды, «недобрые» внешние условия портят его. Деятельность Мэн-цзы и написанный после его смерти трактат («Мэн-цзы») сыграли огромную роль в деле дальнейшего развития и распространения конфуцианства в Китае [908; 103; 330; 990].


[Закрыть] очень сочувственно относились к наследственной родовой знати2222
  В «Мэн-цзы» [908, 290; 103, 124] сказано: «Управлять государством нетрудно. Для этого нужно не обижать знатные фамилии. К кому хорошо относится знать – того будет любить все царство. Кто любим царством – того полюбит и вся Поднебесная».


[Закрыть], для них было ясно, что эта прослойка исторически обречена. А для того чтобы государство могло нормально функционировать, чтобы «государь был государем», а «отец – отцом», необходимо было укрепить и как следует оснастить центральную власть. Содействовать этому, по мнению конфуцианцев (да и многих из их противников, как, например, представителей ожесточенно соперничавшей с конфуцианством школы легистов-законников фа-цзя), мог только крепкий государственно-бюрократический аппарат, уже зарождавшийся и набиравший силы в середине I тысячелетия до н. э. Вопрос только заключался в том (и в этом была основа расхождения между конфуцианцами и легистами), из кого именно следует комплектовать такой аппарат. И здесь мы снова возвращаемся к конфуцианскому цзюнь-цзы.

По мысли Конфуция, основным критерием, на базе которого общество делилось на верхи и низы, должно было быть не знатное происхождение или имущественное положение, а образовательный ценз. Высокие моральные качества, которые прививались человеку в результате соответствующего обучения и воспитания, служили своеобразным «пропуском» наверх. Этот путь не был закрыт ни перед кем. Человек любого происхождения (за «связку вяленого мяса») мог стать учеником философа, получить сумму необходимых знаний и тем самым оказаться подготовленным занять официальный пост. Чиновничий аппарат царств уже во времена Конфуция и еще более в последующие века успешно комплектовался за счет таких цзюнь-цзы, которые время от времени меняли своих покровителей и шли туда, где больше платят. Не случайно в «Луньюй», где добродетели постоянно противопоставлялась выгода, говорилось о том, что «нелегко найти человека», который, проучившись три года, не стал бы «стремиться к жалованью» [885, 162].

На практике социальный порядок конфуцианства со временем свелся к тому, что все те, кто посвятил свою жизнь ученью и постижению мудрости древних, тем самым, невзирая на социальное происхождение, уже как бы противопоставили себя простому народу. Получив образование и соответствующее воспитание в конфуцианском духе, эти немногие становились надежной опорой того порядка, к неизменности которого призывали впоследствии официальные идеологи конфуцианства. Попав в касту таких цзюнь-цзы, то есть образованных чиновников, человек оказывался отделенным от народа едва ли не самой трудно преодолимой преградой – «стеной иероглифов». Именно эта стена и определяла социальное положение человека. Не случайно уже в обряднике «Лицзи» было специально оговорено, что ли (обряды, церемонии и все то, к чему имеют отношение «благородные» цзюнь-цзы) не распространяются на простой народ, так же как и грубые телесные наказания не должны распространяться на благородных цзюнь-цзы [883, т. XIX, 126; 559, т. I, 50].

Характерной чертой выработанного Конфуцием и его последователями социального порядка было то, что конечной и наивысшей целью управления провозглашались интересы народа [332, 17]. О народе, учил Конфуций, всегда заботились, не щадя своих сил, великие Яо, Шунь и Юй, Вэньван и Чжоу-гун. В защиту интересов народа нередко выступал и сам Конфуций. Когда его бывший ученик Цю стал управителем большого удела и получил печальную известность введением непосильного налогового гнета, Конфуций громко заявил: «Он не мой ученик!» – и открыто призвал выступить против него. Эта знаменательная фраза приведена в «Луньюй» [885, 246] и повторена в «Мэн-цзы» [908, 302], что подчеркивает позицию философа. В еще более яркой и завершенной форме концепция приоритета народа нашла свое выражение в известном тезисе Мэн-цзы о том, что из трех важнейших основ, на которых зиждется общество, на первом месте стоит народ, на втором – божества земли и зерна и лишь на третьем – государь [908, 573].

При всем том интересы народа, даже по мысли Конфуция, не имели ничего общего с демократией, с участием народа или его представителей в управлении страной. Управлять страной могли и должны были лишь соответствующим образом подготовленные «управители», а народ обязан был доверяться их опыту и знаниям. В «Луньюй» есть знаменательная в этом отношении фраза: «Народ необходимо, заставлять идти должным путем, но не следует объяснять почему» [885, 161; 105, 45]. Эта фраза достаточно красноречиво свидетельствует о том, что и сам философ, и тем более все его последователи полагали, что истинные интересы народа доступны пониманию лишь образованных цзюнь-цзы, которые одни только могут знать, что именно нужно народу и в чем состоит его благо. Еще одной важной особенностью конфуцианского социального порядка был примат традиции и обычного права над писаным законом. К кодифицированному законодательству Конфуций относился резко отрицательно. Когда в царстве Цзинь в 513 году до н. э. едва ли не впервые в Китае некто Фань Сюань-цзы выплавил для государя сосуд с выгравированными на нем статьями закона, философ решительно осудил это новшество, объявив, что оно противоречит традициям и не приведет к добру. Уж лучше бы, завершил свою мысль Конфуций, цзинцы повнимательней отнеслись к древним законам Тан Шу (основателя царства Цзинь) и неукоснительно следовали им. Осуждая подобные новшества, которые по сути своей были призваны отрицать милые сердцу Конфуция древние нормы, философ одновременно с огромным уважением отзывался о нормах обычного права и традициях, которые в его глазах как раз и являлись единственно верным и нужным законом (дао): «В государстве, где царит дао, стыдно быть бедным и занимать низкое положение; в государстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным» [885, 163].

Таким образом, Конфуций отстаивал социальный порядок, который зиждился на традициях старины и осуществлялся кастой специально подготовленных для этого управителей. Разумеется, в чистом виде этот порядок в Китае никогда так и не был осуществлен. Сформировавшаяся в Хань империя, провозгласившая конфуцианство своей официальной идеологией, многое взяла от легизма с его формами организации управления и писаным законом. Однако при всем том многие принципы управления китайской империей были заимствованы именно у Конфуция и конфуцианцев. Государь должен был выбирать чиновников и министров из наиболее образованных, способных и преуспевающих ученых-конфуцианцев. Чиновники должны были превыше всего блюсти неизменные идеалы и не за страх, а за совесть выступать против любых новшеств, отклонений и реформ, от кого бы они ни исходили. Простой народ обязан был уважать порядок, почитать старших и строго соблюдать заветы древних мудрецов, в первую очередь самого фактически обожествленного Конфуция. Пиетет перед великими мудрецами древности, якобы владевшими истиной, дао, являлся своеобразной квинтэссенцией всего конфуцианского учения. Строго говоря, все это учение было всегда повернуто лицом назад, к «доброму старому времени». Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, все установили и придумали. Их мудрость нужно тщательно изучать, об их деяниях постоянно размышлять. При этом и размышление должно быть строго ориентировано в нужном направлении, иначе человек может прийти к ошибочным выводам. Сам Конфуций писал о том, что учение без размышления – напрасный, труд, но и размышление без учения – вещь опасная [885, 31].

Социальная этика и политика играли очень важную роль в учении Конфуция. Однако и то и другое было самым тесным образом переплетено с системой чисто религиозных культов, верований и обрядов. Правда, механизм этого переплетения был своеобразным и сильно отличался от того, что характерно для многих других религий. В этой связи заслуживает внимания часто поднимаемая исследователями проблема «конфуцианство и религия». Религия ли конфуцианство? Решая эту проблему, одни авторы подчеркивают в конфуцианстве именно религиозное начало [1, 249; 536; 537; 703, 428], другие обращают внимание на то, что до Конфуция в Китае религия играла немалую роль и это оказало влияние на Конфуция [341; 566; 588; 766, 33 – 50], третьи резко выступают против того, чтобы считать конфуцианство религией [66, 87; 270, 25 – 28; 410, 3; 579, 94]. В отдельных работах вопрос ставится шире. Их авторы либо склонны считать, что, хотя конфуцианство не было религией в собственном смысле слова, оно играло роль религии [812, 59 – 60], либо подчеркивают, что конфуцианство – более чем религия [816, 25].

Мораль и религия по Конфуцию

Социально-политические позиции Конфуция оказали решающее воздействие на формирование всей религиозно– этической концепции конфуцианства. Это нашло выражение в том, что в Китае, в отличие от многих других цивилизованных обществ, со времен Конфуция и на долгие века был установлен и неукоснительно соблюдался отчетливо осознанный примат морали над религией. На все чисто религиозные проблемы китайцы обычно смотрели сквозь призму морали, в самой религии они видели не столько мистику, метафизику и теологические рассуждения, сколько прагматическую мораль, имевшую самое непосредственное отношение к жизни людей [812, 36 – 41]. Если в других странах мораль всегда воспринималась как нечто подсобное, производное от основных религиозных догматов, если среди других народов мораль была религиозна прежде всего, то о Китае можно сказать обратное: в Китае религия была моральной, то есть подчиненной тем традициям и нормам, которые были возвеличены и канонизированы конфуцианством. В этом смысле можно понять точку зрения тех ученых, которые вообще не склонны считать идеологическую систему конфуцианства религией.

В самом деле, с точки зрения ортодоксальной теологии конфуцианство менее всего похоже на религию. Ведь в любой из религий на первом месте всегда стоят метафизические спекуляции о потусторонних силах, сверхъестественных явлениях, чудесах и т. п. Любая из известных религиозных систем воздействует не на разум, а на чувство человека, поражая его воображение, подчиняя его рассудок. Жрецы религии всегда составляют могущественную касту посвященных и резко противопоставляют себя остальным именно потому, что они якобы постигли нечто непознаваемое или просто недоступное обычному человеку.

Не то в конфуцианстве. Правда, в ряде работ отмечается, что и Конфуцию, и Мэн-цзы были не чужды элементы метафизики, что мистика и теизм были свойственны раннему конфуцианству [346; 566; 588; 796; 766, 80 – 92]. Однако все это, безусловно, стояло на втором плане. Этическое начало в учении Конфуция с самого начала резко возобладало над религиозным. Разум, рациональное в человеке и его мышлении было поставлено на огромную высоту: именно мудрость, ум мудреца, в сочетании с его добродетельностью, которая опять‐таки производна от его мудрости, превратилась в вершину, к которой всегда следовало стремиться. Чувства же следовало подавлять, как нечто низменное, неподконтрольное разуму, инстинктивное и потому не очень надежное [70, 20 и сл.]. В первую очередь это касалось самых сильных чувств – таких, как любовь. Откровенный примат рационального над эмоциональным вел к тому, что все религиозные отправления, в том числе и основные конфуцианские культы, становились придатками этико-политической идеологии Конфуция. Однако если судить по тем функциям, по той роли, которую играло конфуцианство на протяжении всей китайской истории, то нельзя не прийти к выводу, что в конкретных условиях Китая конфуцианство было тем не менее основной и ведущей формой религии, но религии весьма своеобразной.

Строго говоря, к проблемам религии как таковой – если иметь в виду ее метафизику и мистику или систему алогических обрядов и суеверий – конфуцианство относилось весьма прохладно, порой даже отрицательно. Сам Конфуций скептически воспринимал примитивные верования в различных духов, столь широко распространенные в его время в Китае. На вопрос своего ученика Цзи Лу, как следует служить духам, он ответил: «Мы не умеем служить людям, как же можем мы служить духам?» [885, 243]. Когда философ заболел и другой его ученик Цзы Лу предложил вознести мольбу к духам с просьбой о его выздоровлении, Конфуций усомнился в том, будет ли от этого прок. Цзы Лу ответил, что с такими мольбами к Небу и Земле вообще‐то обращаются. На это философ возразил: «Я уже давно возношу мои молитвы». Как поясняет комментарий, эта последняя фраза Конфуция означает, что вся его деятельность – это единая великая молитва и что в пользу специальной апелляции к духам в связи с болезнью он не очень‐то верил [885, 152].

Конфуций, указывается в «Луньюй», не любил говорить о сверхъестественном и о духах [885, 146]. Он избегал также говорить о судьбе и о предопределении, видимо не желая парализовать волю человека, ограничивать его возможности и влияние на собственную судьбу. Показательно, что, когда его спросили, что такое смерть, философ ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь; как же можем мы знать, что такое смерть?!» [885, 243].

Следует, однако, заметить, что скепсис Конфуция по отношению к религиозным верованиям проявлялся в основном лишь в сфере суеверий, которые имели отношение к низшему пласту религиозных представлений древности и были распространены в основном в народе. Так, например, философ едко высмеял одного сановника царства Лу за то, что тот держал в специальном помещении своего дома большую черепаху и приносил ей жертвы, как божеству [885, 101]. И это несмотря на то, что черепаха наряду с некоторыми другими животными всегда считалась в Китае священной и издревле была объектом благоговейного почитания. В то же время к тем обрядам, ритуалам и культам, которые имели отношение к верхнему пласту древнекитайских религиозных верований, Конфуций относился всегда с большим почтением.

Значит ли это, что Конфуций был все‐таки религиозен, как на этом настаивают некоторые авторы [703, 433], но что религиозность его была избирательной? Трудно ответить на этот вопрос однозначно. В главе 3 «Луньюй», в основном посвященной проблемам религиозного церемониала, содержатся интересные данные на этот счет:

«§ 10. Конфуций сказал: “При жертвоприношении ди (великий обряд в честь Шанди. – Л. В.) после совершения церемониала возлияния мне уже не хочется смотреть далее”. Комментарий добавляет, что смысл фразы в том, что вторая часть обряда обычно совершалась небрежно, с нарушением должного церемониала, и что именно это было невыносимо для Конфуция.

§ 11. Конфуция спросили о смысле жертвоприношения ди. Он ответил: “Не знаю. Но для того, кто знает, управлять Поднебесной было бы столь же легко, как взглянуть на это” (он показал ладонь).

§ 12. Приноси жертвы предкам так, как если бы они сами присутствовали при этом. Приноси жертвы духам так, как если бы они сами были здесь. Конфуций сказал: “Если я лично не участвую в обряде жертвоприношения, то это равносильно тому, что я вовсе не совершил обряда жертвоприношения”» [885, 50 – 53; 105, 15; 547, т. I, 22 – 23].

Из этих и многих близких к ним по смыслу изречений философа легко заключить, что главным для него был не мистический смысл религиозных культов, а их обрядовая сторона, церемониал сам по себе. Другими словами, к религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему‐то таинственному и сверхъестественному, а как к акции большого воспитательного значения, напоминающей о долге вежливости к памяти предков и об обязательной для каждого почтительности к миру потусторонних сил. В этом отношении очень характерна беседа философа с его учеником Цзай Во о том, почему необходим трехлетний траур по родителям. Как явствует из беседы, главная причина столь длительного срока траура, по словам Конфуция, в том, что дитя до трех лет не сходит с рук родителей, которые все силы и все внимание отдают малому ребенку, почему последний и должен потом их уважить [885, 380].

В этой сентенции Конфуция с особой силой проявился рационализм его учения. Этот рационализм ставился философом очень высоко и порой достигал таких размеров, что граничил с откровенным цинизмом. В специальном исследовании, посвященном политической карьере Конфуция, Г. Дабс показал, что это был умелый политик и ловкий дипломат, искушенный в политической игре. Конфуций был не только моралистом, как он подчас предстает в позднейшей традиции, но и политиканом, который ради успеха задуманного дела порой не останавливался перед тем, чтобы принести в жертву свои убеждения и нормы морали [344]. Когда во время своих странствий по стране он попадал в различные переделки и бывал вынужден давать ложные клятвы, то, оправдываясь перед учениками, упрекавшими его в попрании его же собственных принципов, Конфуций ссылался на то, что вынужденным клятвам духи не внемлют. Как‐то после своего свидания со славившейся своим развратным поведением Наньцзы, женой Лин-гуна, правителя царства Вэй, Конфуций на подобные же упреки отвечал: «Если я поступил неправильно, пусть меня покарает Небо» [885, 131].

Рационализм и примат морали над религией, скептическое отношение к миру сверхъестественного и исключительное внимание к этико-политическим и социальным проблемам нередко дают основание для выводов об атеизме Конфуция. Едва ли с этим можно согласиться. Конфуций не был атеистом. Тем более нельзя считать атеистами Мэн-цзы и других последователей философа. Все они в конечном счете признавали существование и исключительное влияние верховной божественной силы, регулирующей мирские дела и поступки людей. Такой верховной божественной силой было Небо. Однако культ Неба, как и вся система религиозных взглядов чжоуского Китая, был настолько реформирован конфуцианством, что приобрел совершенно новые, не свойственные ему прежде черты.

Небо и государь в учении Конфуция

Как упоминалось, культ Неба в чжоуском Китае постепенно вытеснил более древний культ Шанди, а само обожествление Неба с первых же шагов приобрело несколько рационалистический оттенок. В отличие от предка-покровителя Шанди Небо выступало в виде абстрактной регулирующей силы и было олицетворением разума, целесообразности, высшей справедливости. Конфуций и конфуцианцы усилили эти рационалистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, центром которой, естественно, считался Китай. При этом – в полном соответствии с общим духом и основной направленностью учения – конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов отношение к Небу как к элементу великой Природы, натурфилософского Бытия и т. п. Небо воспринималось конфуцианцами лишь в качестве основной пружины социальной жизни, верховного регулятора человеческих отношений на земле. Соответственно были выработаны и нормы взаимоотношений людей с Небом.

По традиции, свято соблюдавшейся и возвеличенной конфуцианством, главным агентом социального организма в его общении с Небом выступал государь. Верховный правитель Китая, «сын Неба», не только почитался в качестве родоплеменного главы и первосвященника чжоусцев, но и выступал в виде посредника между миром людей и миром богов и духов. Усилиями конфуцианцев «сын Неба» с течением времени превратился в фактически единственного носителя божественной благодати и оказался на положении полубога.

Санкционированный конфуцианцами культ государя привел к тому, что начиная с Хань император в Китае всегда был наделен почти божескими почестями. Согласно выработанным конфуцианством принципам, нет большей доблести для подданного, чем служить императору и беспрекословно повиноваться ему. Показательно, что даже термин чэнь, который в Инь и в начале Чжоу соответствовал понятию «подданный», «сподвижник», к середине Чжоу приобрел иной оттенок, сохранившийся и впоследствии, – «ваш слуга», «ваш покорный раб». Государь, высоко вознесенный конфуцианством, стал как бы олицетворением государства. Как отмечается в некоторых работах, в китайской политической мысли никогда не развивалась идея о государстве как абстракции, о государстве вне государя, как то было характерным для Европы [655, 56 – 67]. Преданность государству означала лояльность по отношению к государю, к династии. Государь в конфуцианском Китае был господином его подданных, «отцом Отечества». Однако, как и всякий отец в учении Конфуция, он имел не только права и почести, но и обязанности, причем немалые.

Будучи по форме деспотией, правление китайского императора официально ограничивалось конфуцианским учением о добродетели и нормами обычного права [726, 172 – 185]. Каждый шаг и поступок императора, его одежда, пища, жены, гарем, слуги и колесницы, приемы и выезды – буквально все, до самых мелочей, было строжайшим образом регламентировано. И что особенно важно, все эти многочисленные обязательные ритуалы непременно связывались с волей Неба, божественным порядком, якобы строго-настрого предписанным всем государям Поднебесной и идущим еще от великих древних правителей, мудрость и заветы которых свято чтут и хранят окружающие государя ученые-конфуцианцы.

На тот случай, если бы государь все же пренебрег всеми церемониями и попытался править самолично и самовластно, а не при помощи министров-конфуцианцев, конфуцианство выработало свой знаменитый тезис о переменчивости божественного небесного мандата. Согласно этому тезису, небесный мандат мин на право управления Поднебесной вручается Небом только высокодобродетельному правителю и безжалостно отбирается у государя недобродетельного. Другими словами, делая ошибки, император тем самым терял право управлять [332, 17]. Значительная часть отредактированного Конфуцием текста «Шуцзин» была посвящена иллюстрации именно этого крайне важного для конфуцианства положения. Во многих главах этой древней книги говорится о том, что Небо в свое время отняло свой мандат на правление Поднебесной у ставших на путь распущенности последних правителей легендарной династии Ся и отдало его мудрому и добродетельному иньскому Чэн Тану. То же самое повторилось несколько веков спустя, когда опять‐таки «развратный и недостойный» последний иньский ван Чжоу Синь был лишен Небом власти, переданной «справедливому, добродетельному и мудрому» чжоускому Вэнь-вану.

Эта доктрина о переменчивости мандата, существовавшая, возможно, еще до Конфуция [720, 198; 1049, т. I, 171], должна была сыграть роль грозного предостережения в адрес нерадивых, алчных и жестоких правителей. Во всяком случае, начиная с эпохи Хань, когда конфуцианство стало официальной государственной идеологией, тезис о непостоянстве небесного мандата превратился в один из краеугольных камней социальной политики конфуцианцев. В руках окружавших императора конфуцианских советников и министров оно стало оружием необычайной силы: учение о переменчивости небесного мандата висело над головой каждого из китайских правителей, как своеобразный дамоклов меч. Оно предупреждало императора от любых попыток что‐либо изменить или исправить в Поднебесной. Ссылками на волю мудрого Неба, которое «бдительно следит» за поведением государя, консервативные китайские конфуцианцы запугивали любого императора, пытавшегося было стать на путь реформ.

Практически этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся посредством специальных наблюдений за «волей Неба», проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были функцией придворных астрономов, важная политическая роль которых особенно возросла с эпохи Хань. Как показали в специальных исследованиях Г. Биленстейн и В. Эберхард, все «небесные предзнаменования» – затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т. п. – играли в руках опытных конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа [210; 360]. Так, в периоды правления абсолютно «добродетельных» ханьских императоров (Гао-цзу или Вэнь-ди) не только не были зафиксированы некоторые затмения, но не была даже замечена яркая комета Галлея (163 год до н. э.). В то же время небесные явления меньшего масштаба выпячивались и старательно обыгрывались в другие периоды, например в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений. Отсюда следует, что с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда воспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей. Такая критика с помощью «небесных предзнаменований» со временем стала нормой в Китае. Китайские источники полны сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных знамений и т. п. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие «гнев Неба», шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно каялись в своих прегрешениях2323
  Идея об ответственности правителя за невзгоды и бедствия народа восходит к глубокой древности. Еще в «Шицзин» [1035, III, 3, IV, № 258; 173, 389 – 391] говорилось о покаяниях и мольбах государя в связи с большой засухой. Позже эта идея об ответственности монарха была развита конфуцианцами и получила силу традиции. Если несчастья обрушивались на всю страну – должен был каяться государь, если на какую‐то часть ее (область, уезд) – каяться в прегрешениях и бичевать себя за грехи обязан был местный начальник. Интересно заметить, что значительная часть этого покаяния совершалась публично, на людях, в виде специальных обрядов.


[Закрыть]. Бывали, однако, в истории Китая случаи, когда такого рода «косвенная критика» не помогала, когда какой‐либо самовластный император стремился освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император, как травило, обращался к своему ближайшему окружению (евнухи, родственники, родня жен, советники и т. п.), подчас весьма влиятельному, и стремился противопоставить его могущество традициям конфуцианских чиновников [765, 138 – 141]. Момент наибольшего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV – XVII века), когда в правящем стане разгорелась ожесточенная борьба конфуцианцев и евнухов.