Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"

Небо и «революция»

Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на «небесные предзнаменования» приходила критика прямая.

Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Лу о том, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках [885, 318]. Эта заповедь была хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых норм. В средневековом конфуцианском Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора. Право критиковать считалось священным, и начиная с Тан (VII – IX века) [348, 350] многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было, например, в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку гибелью, многих это не останавливало. Чиновник, написав резко обличительный доклад, спокойно готовился к смерти и нередко бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой, с сознанием выполненного долга. Ведь долг, то есть священные конфуцианские принципы, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни. Понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценивали подобный поступок опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи такого рода социального героизма2424
  Авторы некоторых работ склонны видеть в цензорате выражение демократического протеста или стремления к серьезным реформам [124; 569]. В исследованиях Ч. Хаккера [499; 501], напротив, отмечается, что систему цензоров не следует считать ни орудием в руках деспота, ни институтом общественного мнения. Главной обязанностью цензоров было сохранение конфуцианских норм и традиций [501, 296]. Разумеется, что при этом цензоры выступали как бы «от имени народа», против «недобродетельного правителя». Не исключено, что подчас некоторые их предложения и рекомендации, как это показано в монографии Л. В. Симоновской [124], имели характер реформ, которые могли бы на самом деле несколько улучшить положение народа. Однако нельзя забывать, что в любом случае такого рода программы имели своей конечной целью лишь упрочить социальный порядок, который оказывался под угрозой вследствие «недобродетельных» акций правителя.


[Закрыть].

Протесты чиновничества обычно имели немалую общественную силу и, несмотря на следовавшие за ними казни наиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения, изменить политику. Главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед «бунтом чиновников», сколько опасение более серьезных социальных потрясений. Дело в том, что, согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. Здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства – к освящению права народа на «революцию».

Впервые этот важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Основываясь на принципе о непостоянстве небесного мандата, он сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и даже убивать [908, 86; 103, 32; 547, т. II, 43; 330, 163 – 166]. Отсюда вытекало, что народ (суверенитет которого Мэн-цзы ставил выше всего) имеет право на восстание против недобродетельного правителя и что посредством именно такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата – гэмин (этим термином и в современном китайском языке обозначается понятие «революция»), то есть передача мандата в руки правителя добродетельного. Порочного же правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считавшегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и негодяя [908, 86]. Со времен Мэн-цзы право народа на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность [801, 612].

Такая «революционность» конфуцианства в свое время, в XVII – XVIII веках, потрясла впервые познакомившихся с ней из сочинений миссионеров европейских просветителей, которые увидели в китайской империи чуть ли не воплощение идеи «просвещенной монархии» с народовластием и демократией [152, 139 – 168]. Вскоре, однако, эти заблуждения рассеялись. Специалисты-синологи довольно быстро заметили, что конфуцианская «революция» в корне противоположна тому, что обычно подразумевается под этим понятием. Это не восстание против существующих принципов, а, напротив, выступление в защиту священных принципов, кем‐то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом «восстание», «мятеж» (но не «революция»), что подчеркивало направленность движения не против принципов, а против личностей. Он писал: «Из всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский – наименее революционный и наиболее мятежный» [612, 25]. Иными словами, китайская «революция», как отмечал русский теолог С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного [40, 9].

Но если даже принять во внимание, что по своему содержанию и направленности конфуцианская «революция» более похожа на консервативную реакцию, своеобразную контрреволюцию в интересах защиты всего старого, все‐таки важно иметь в виду, что сам по себе факт апелляции к массам оказывал и положительное влияние. Прежде всего тезис о «революции» постоянно напоминал правителем, что они, несмотря на полубожественный статус, все‐таки слуги общества, слуги народа, который один только обладает верховным суверенитетом в Поднебесной, Одним словом, воля народа – это и есть воля Неба. Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителями интересов которого конфуцианцы, естественно, считали себя, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Известно, например, что в позднем Средневековье один из императоров издал даже специальный эдикт (который, впрочем, вскоре был отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

Апелляция к массам, прикрытая опять‐таки ссылками на волю Неба, считалась крайним средством воздействия на отступивших от конфуцианских принципов правителей. Однако даже в таких случаях дело, как правило, ограничивалось лишь угрозами. История Китая не дает ни одного примера сознательного призыва конфуцианцев к восстанию против правителя. И все же нельзя сказать, что угроза «революции» была пустой, ничем не подкрепленной декларацией.

Как известно, история Китая богата народными восстаниями, причем они нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило на трон своего, «крестьянского» императора. Этот момент всегда использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих династийных историях победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних представителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук конфуцианцев законное освящение своей власти – по сути, мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

Ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая даже чужеземцев, попадавших на китайский трон в результате завоевания, не поколебался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную, продуманную до мелочей систему управления страной (тем более что никакой альтернативы у него, как правило, не было). Так, династия за династией, все китайские императоры получали и узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии [198, 157 – 159]. А поскольку смена династий происходила не столь уж редко, примерно раз в два-три столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. Кстати сказать, верой в «небесную волю» в немалой степени следует объяснить тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых – шэньши, порой игравшие в них руководящую роль.

Таким образом, культ Неба в истории Китая усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функциям от древнего поклонения Шанди и Небу. Чисто сакральная сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, постепенно отошла на второй план [346]. Конечно, в Поднебесной это по‐прежнему был культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше для его отправления предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы [883, т. XXIII, 1373 – 1397; 705], в более поздние времена – специальный храм Неба, который и поныне являет собой один из наиболее значительных архитектурных памятников Пекина. И все же эта чисто религиозная сторона культа Неба, кстати непосредственно затрагивавшая лишь очень небольшой круг родственников императора и его высших чиновников, играла второстепенную роль. На передний план в жизни империи, всего китайского народа выступили социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль верховного регулятора. Эти функции стали на долгие века орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки людей, особенно власть имущих, правителей. Вот почему, несмотря на все величие и даже обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял.

Культ предков

Если культ Неба, по конфуцианскому учению, во многом определял принципы политической структуры и государственного устройства, то решающее влияние на весь характер китайской общественной структуры, на формирование социальных отношений в стране оказал другой важнейший, возвеличенный конфуцианством культ – культ предков. Значение и влияние этого культа в истории и культуре Китая настолько велико и всеобъемлюще, что многие специалисты не без оснований считают его основным видом религии в Китае, отличительной особенностью всей китайской цивилизации.

Корни культа предков, известного многим народам, уходят в древний культ мертвых. В иньском и раннечжоуском Китае особенно пышно и торжественно этот культ отправлялся в честь старших родовых предков, родоначальников основной линии родоплеменного коллектива, – именно с почитанием родовых предков был связан и культ верховного божества Шанди в Инь и в начале Чжоу.

Сам характер культа родовых предков в Инь и в начале Чжоу говорит о том, что его отправление было в основном делом знати, родовой аристократии. Чем знатней был человек, чем ближе стоял он к покойному или живущему еще вану, тем большую роль в его жизни и его служебных обязанностях играло все то, что было связано с культом предков. Раннечжоуские источники сохранили очень много материалов о формах культа предков, о предназначавшихся для этого храмах, о ритуале и церемониале обряда. В аристократических семьях и кланах, и прежде всего в клане вана, этот культ отправлялся торжественно и величественно. В первые века Чжоу, как это видно из ряда надписей на бронзе [837], для каждого из покойных ванов возводился специальный храм, в котором и совершались жертвы в его честь. Позже был установлен точный регламент: согласно правилам, зафиксированным в «Лицзи», в клане вана имелось семь храмов предков (один из них был посвящен родоначальнику и всем древним предкам, а шесть остальных – ближайшим предшественникам вана, три – его четным предкам, чжао, другие три – нечетным, му). Вся эта система, получившая наименование чжаому, была довольно сложной. Данные «Лицзи» на этот счет неясны и несколько противоречивы, что вызывает споры исследователей [883, т. XX, 569; т. XXV, 1911 и 1998; 27, 91 – 93; 71, 142 – 145]. Во всяком случае, система семи храмов у вана, пяти храмов у представителей наследственной владетельной знати и трех или одного храма предков у отпрысков знатных родов (в зависимости от степени их знатности) свидетельствует о большом внимании, которое уделяли почитанию умерших предков в среде чжоуской аристократии.

Покойным предкам регулярно приносились жертвы, в их честь совершались торжественные обряды, для участия в которых обычно собирались многочисленные сородичи. В «Шицзин» красочно описываются такие торжества, когда в дом к главе старшей ветви культа съезжаются его родственники. В торжественной обстановке совершаются обряды жертвоприношений, которые сопровождаются песнями, танцами, пантомимой. Затем все собравшиеся садятся за стол, подаются обильные яства, рекой льется вино, после пира проводятся игры и состязания [1035, II, 1, VI, № 166 и III, 2, II, № 246; 173, 206 – 207, 356 – 357]. Во время обряда жертвоприношения старший в роде сам совершает основные обряды и лично благодарит предков за их благодеяния, просит не забыть потомков в будущем.

Центральную роль в торжественном обряде жертвоприношения должен был играть сам покойный предок, точнее, замещавший его мальчик, обычно старший внук покойного. Считалось, что дух покойника на время жертвоприношений вселяется именно во внука. Поэтому в день жертвоприношения старший в роде – обычно отец мальчика – с поклоном и почтением подносил заместителю предка все полагавшиеся предкам жертвенные яства. Мальчик отведывал их и возвещал благоденствие и долголетие всем потомкам. На другой день после торжественного обряда мальчика, игравшего роль заместителя предков, чествовали в одном из притворов храма. Окруженный радостными и уважительными сородичами и с сознанием хорошо исполненного долга, он с удовольствием вкушал обильное угощение [1035, III, 2, IV, № 248; 173, 360 – 361].

Сравнительно простой, даже несколько наивный культ родовых предков был значительно видоизменен конфуцианством, придавшим ему глубокий смысл, превратившим его в первую и наиболее важную обязанность каждого китайца. В традиционном культе предков Конфуций и его последователи увидели одну из главных возможностей практического осуществления того социального порядка и социального идеала, которые составляли основную суть их учения. Но чтобы законы культа предков стали универсальными, необходимо было господствовавшие до того по преимуществу в знатных семьях и кланах традиции сделать нормой для всего населения страны. С этой целью Конфуцием было разработано учение о сыновней почтительности – сяо.

Учение о сяо

Важнейшая заповедь конфуцианства, которую буквально с молоком матери впитывал в себя каждый китаец на протяжении свыше двух тысячелетий, заключалась в том, чтобы быть почтительным к родителям. Это само по себе вполне закономерное и безобидное требование морали и этикета, знакомое, кстати, едва ли не всем развитым религиозно-этическим учениям, было поднято конфуцианцами до необычайного уровня и затмило собой все прочие отношения в обществе. Согласно взглядам Конфуция, для человека нет ничего важнее сяо – сыновней почтительности. «Сяо и ди (здесь ди в смысле “любовь младшего брата к старшему”. – Л. В.) – это основа гуманности» [885, 4]. Отвечая на вопрос, в чем главный смысл сяо и в чем должно проявляться сыновнее благочестие, Конфуций как‐то сказал: «Ныне почтительность сводится к тому, чтобы быть в состоянии прокормить родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. И если отбросить благоговейное почтение, то в чем же тогда будет разница?» [885, 26]. Осудив таким образом бытовавшие в народе обычные формы взаимоотношений между родителями и их (взрослыми) детьми, философ в другом своем ответе на тот же вопрос более детально разъяснил суть сяо: «Служить [родителям] согласно правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли» [885, 25].

Что же касается «правил ли», то главный смысл их – полное и абсолютное послушание. Всестороннее описание всех обязанностей и достоинств почтительного сына занимает немалое место в «Лицзи». Согласно «правилам ли», уважать родителей и беспрекословно повиноваться им, всю жизнь заботиться об отце и матери и постоянно угождать им, услуживать, почитать их вне зависимости от того, насколько они заслужили это почтение, – таковы священные обязанности сына. Образцовый и почтительный сын зимой должен согревать постель своих родителей, а летом заботиться об охлаждении ее. С вечера он должен заботиться о том, чтобы обеспечить все необходимое для отдыха родителей утром. Уезжая куда‐либо из дома, этот взрослый человек, сам отец семейства, обязан сообщить своим родителям цели и сроки вояжа и заручиться их согласием [883, т. XIX, 40 – 43].

Смысл «правил ли», касающихся сяо, сводится также к тому, что сын всегда остается сыном, то есть человеком социально и юридически неполноправным, не принадлежащим самому себе. На какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важными делами ни занимался, по смерти отца или матери он обязан (и это не только санкционировалось, но и ревностно соблюдалось властями) выйти в отставку и соблюдать трехлетний траур. В своем собственном доме этот человек не имел права не только принимать важные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. Все это – прерогатива его отца, как бы дряхл он ни был. До смерти родителей жизнь человека целиком в их распоряжении. Пока они живы, гласит одна из заповедей «Лицзи», он не имеет права поклясться другу умереть вместе с ним или за него [883, т. XIX, 45].

Культ сыновнего благочестия начиная с эпохи Хань был официально поддержан и строго осуществлялся на практике. Быть почтительным сыном – первая заповедь добродетельного человека и лояльного гражданина. Не случайно под номером 2 в трактате «Луньюй» приводится изречение одного из учеников Конфуция, суть которого сводится к тому, что человек, отличающийся сыновней почтительностью и братской любовью, не станет роптать на власть имущих и тем более не осмелится поднять мятеж против них [885, 3]. Это изречение абсолютно точно отражает подлинный социальный смысл учения Конфуция о сяо: чем больше и глубже дух покорности и почтительности, послушания и безволия в семье, тем с более покладистыми и послушными гражданами будет иметь дело государство. Не удивительно, что конфуцианское учение о сяо стало одной из основ государственной политики в Китае.

Именно в этом плане следует оценивать и те материалы, которые убедительно говорят об огромном, подчас самодовлеющем значении сяо в системе социальных отношений в Китае. Священные заповеди сяо намеренно культивировались на протяжении веков. Считалось, что при осуществлении того, что требует от него сяо, человек не должен останавливаться ни перед чем. Даже самые опрометчивые и дерзкие поступки прощаются почтительному сыну, если его к этим поступкам вынудило сяо. Так, в одном из эпизодов из жизни Древнего Китая рассказывается, как правитель царства под страхом тяжелого наказания, потери обеих ног, запретил своим сановникам пользоваться его колесницей и как один из его приближенных, узнав о тяжелой болезни матери, не колеблясь, нарушил этот запрет. Узнав о причине непослушания, правитель не только не наказал ослушника, но и похвалил его.

Почтение к родителям и официальное признание обязательности этого чувства доходили в Китае до крайних пределов. Еще в «Луньюй» упоминается следующая весьма поучительная беседа. Один из аристократов спросил Конфуция, следует ли считать примером честности и прямоты тот факт, что, когда один человек украл барана, его сын стал свидетельствовать против него. На это Конфуций заметил, что в его местах прямоту и честность видят в ином, а именно в том, что отец покрывает сына, а сын – отца [885, 291] Базируясь на этом тезисе философа, официальное законодательство в Китае, как правило, запрещало детям свидетельствовать в суде против их родителей. И этот запрет, основанный на культе сяо, обычно не нарушался.

Почтительный сын должен был чтить своих родителей при любых обстоятельствах. Каким бы злодеем и убийцей ни был родитель, сын не только не смел перечить или мешать ему в его злодеяниях, но не мог даже громко и резко упрекать его за недостойное поведение. Свято памятуя заповедь мудреца: «Служа родителям, следует мягко увещевать их, если не внемлют – увеличь почтительность, но не прекращай увещевать, накажут тебя – не ропщи» [885, 83], почтительный сын мог только терпеливо и неустанно в самом уважительном тоне униженно просить своего родителя вести себя как подобает. Его уделом было лишь скорбеть о недобродетельном отце. Полная покорность воле родителей – непреложный закон. Отец всегда был полновластным хозяином в семье, он мог абсолютно бесконтрольно распоряжаться ее имуществом и всеми домочадцами. В голодные годы, а они бывали нередко, в Китае всегда считалось нормальным и естественным продать ребенка, а то и жену, дабы прокормить родителей. Иногда с этой же целью бедняк продавал и себя. При этом право отца и матери на жизнь детей не только не вызывало протестов, но, напротив, считалось само собой разумеющимся. Китайский фольклор богат красочными эпизодами, повествующими о подвигах почтительных детей, об их самопожертвовании во имя жизни и здоровья родителей. Многие такие примеры зафиксированы в классическом каноне «Сяоцзин» и в официальных источниках, другие собраны в специальных сборниках (в частности, в сб. «24 истории сяо»). Вот некоторые из них.

– Ханьский император Вэнь-ди во время трехгодичной болезни матери «не раздевался и не смыкал глаз», лично готовил кушанья и лекарства – причем то и другое подавал после того, как отведывал сам.

– Мачеха одного из учеников Конфуция любила своих двух сыновей, но плохо относилась к пасынку. Узнав об этом, отец хотел развестись с ней, но почтительный сын возразил: «Пока мать в доме, один сын страдает, если ее не будет, все три сына станут одинокими». Узнав о благородстве пасынка, мачеха раскаялась и изменила свое отношение к нему.

– Рано оставшись сиротой, некто Дин Лань сделал деревянные статуэтки отца и матери и стал служить им, как живым. Жена его решила посмеяться и стала колоть иглой пальцы статуэток. Вдруг из деревянных пальцев потекла кровь, из глаз – слезы. Дин развелся с женой.

– Один бедняк в эпоху Хань не мог прокормить мать: она вынуждена была делить свою порцию пищи с малолетним внуком. «Продадим сына, – сказал он жене, – ведь сына мы можем иметь другого, а матери другой не будет». Продали. Как‐то бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом. На сосуде надпись: «Небо награждает тебя за сяо».

– Восьмилетний У в эпоху династии Цзинь (III – V века) в летние ночи давал комарам напиться его крови и никогда не отгонял их – боялся, что в противном случае комары побеспокоят его родителей.

– Некий Ван при династии Вэй (III век) знал, что его мать при жизни очень боялась грома. Каждый раз, когда раздавались раскаты грома, он бежал на могилу матери и, проливая слезы, говорил: «Не бойся, матушка, я здесь» [37, 410 – 416; 229; 476, 694 – 702].

Поистине неисчислимое количество подобных историй можно встретить и в других аналогичных сборниках и в сочинениях более серьезного жанра, в том числе и в династийных историях и энциклопедиях. Притчи, свидетельствующие о высоком значении сяо, получили в средневековом Китае чрезвычайно широкое распространение, стали буквально хрестоматийными и были с детства известны каждому китайцу. При этом встречающиеся подчас в рассказах о сяо натуралистические подробности отнюдь не шокировали публику. Вот, например, рассказ о том, как некий Цан в голодный год, дабы спасти умирающего отца, отрезал от себя кусок тела и приготовил из него бульон для больного [30, 407]. Такого рода рассказ обычно воспринимался лишь как символ героического подвига самопожертвования во имя священного сяо.

На протяжении длительной истории Китая культ сяо всегда был одним из центральных и важнейших по значению. Некоторые специалисты считают сяо первым этическим принципом в Китае [482, 415]. И действительно, универсальность его, обязанность следовать его заветам для всех, от императора до последнего бедняка, превратили сяо в своеобразную религию.