Текст книги "Культы, религии, традиции в Китае"

Жрецы-чиновники и жертвоприношения

В раннечжоуском обществе мантика вынуждена была уступить ведущее место иной форме отправления культов. Этой формой в условиях Китая оказались ритуалы жертвоприношений Небу, Земле, предкам и духам. Сам по себе институт жертвоприношений не представлял собой ничего особенного или специфически китайского. Он существовал еще в глубокой древности и всегда был важным элементом всех прочих религиозных обрядов. Жертвоприношения считались главным средством для того, чтобы ублаготворить и умилостивить духов, снискать их расположение и поддержку, укротить их разрушительную силу. Если о характере и формах жертвоприношений в эпоху неолита науке известно пока немного, то для эпохи Инь данных более чем достаточно. Из обстоятельной монографии Чэнь Мэн-цзя явствует, что иньцы наряду с гаданиями совершали обряд принесения жертв богам и предкам. Собственно, обряд гадания не мог обходиться без этого: жертва была как бы платой за хорошее расположение предка или духа. Нередко на самих гадательных надписях фигурировали упоминания о тех жертвах, которые были принесены [1024, 597 – 598].

Как можно понять из иньских материалов, обряды жертвоприношения обычно совершались теми же лицами, что и гадание. Среди них были высшие жрецы-чиновники, а порой даже и сами правители-ваны. Видимо, в Инь еще не произошло разделения функций между гадателями и жрецами других категорий – во всяком случае, такое разделение (если оно уже и существовало) было тогда еще маловажным, ибо и та и другая категории служителей культа занимали почетное место в обществе, принадлежали к его элите. Позже, с начала Чжоу, положение стало меняться. Жрецы-гадатели постепенно теряли свой высокий статус, тогда как жрецы-чиновники, напротив, с течением времени поднимались все выше, заняв уже в чжоуском Китае положение важного звена в системе государственного аппарата.

Статус жрецов-чиновников в Древнем Китае настолько необычен, что на нем стоит остановиться подробнее. Прежде всего, никто из них, как правило, не имел ничего общего с жрецами, которые столь хорошо известны историкам на примере большинства других стран Древнего Востока. Они не были ни служителями каких‐либо храмов великих божеств, имевших автономное влияние, ни членами какой‐либо привилегированной касты (наподобие, например, касты брахманов в Индии). Жрецы-чиновники были прежде всего служителями государственного аппарата и являлись жрецами лишь постольку, поскольку занимали в этом аппарате соответствующую должность. О природе и характере таких должностей красноречиво говорят уже одни только заголовки такой известной древнекитайской книги, как «Чжоули» [213; 1009]. Теряя должность, жрец-чиновник переставал быть и тем и другим.

Важно отметить, что «духовное» начало в смешанном статуте таких служителей отнюдь не превалировало над светским. Собственно, для этого не было оснований. Ведь «духовные», жреческие, функции в дни торжественных ритуалов исполняли практически все сановники и чиновники во главе с самим правителем, выполнявшим обязанности первосвященника. Более того, исполнение этих функций было важным элементом именно системы управления, то есть всего того, ради чего существовал многочисленный и разветвленный государственный аппарат в чжоуском Китае. Можно сказать, что слияние жреческих и чиновничьих функций в одном лице было не только не противоречивым, но, напротив, чрезвычайно гармоничным явлением. Даже те из жрецов-чиновников, которые исполняли, казалось бы, чисто жреческие функции (в их обязанности могла входить, например, задача следить за наступлением весны и т. п.), отнюдь не считали себя в какой‐либо мере «священниками». Напротив, они воспринимали свои функции как важный элемент управления страной.

Возникнув в начале Чжоу вместе со всем чжоуским государственным аппаратом, такие жрецы-чиновники были главными и единственными служителями важнейших государственных и общественных культов Шанди, Неба, Земли и аристократических предков (то есть предков правителей империи, отдельных царств и уделов чжоуского Китая). Отчасти это же касалось культов некоторых наиболее важных местных божеств и духов гор, рек и т. п. В условиях Древнего Китая отправление всех этих культов жрецами-чиновниками во главе с аристократами-правителями во многом обусловило тот рационалистический оттенок, который, в отличие от мистики, магии и мантики, уже в начале Чжоу имел верхний пласт в системе религиозных верований древних китайцев.

Конечно, главную роль в этом верхнем пласте играли важнейшие культы, отправлявшиеся правителями и их чиновниками, как в столице всей страны, так и в многочисленных столицах различных царств и уделов, которых в чжоуском Китае вначале насчитывалось несколько сотен. Однако и на местах, в деревеньках-общинах, уже с середины Чжоу сложились свои местные культы, возникшие и формировавшиеся под влиянием главных культов. В первую очередь это относится к культу предков и к культу местного божества земли шэ. В пределах небольших деревень эти культы отправляли уже не жрецы-чиновники, а представители населения, как правило, из наиболее старых и уважаемых глав семей, которые обычно именовались сань лао (трое старейших).

Центральным моментом всех культов этого пласта было жертвоприношение, а своеобразную религиозную, точнее, эмоциональную значимость этому обряду придавал тщательный, до мелочей продуманный и очень строго соблюдавшийся церемониал. В обязанности жрецов-чиновников в дни ритуалов в честь Шанди, Неба, Земли или предков правителя входило подготовить храм или алтарь, расставить ритуальную утварь, подобрать животных и предметы для жертвоприношения, создать условия для соблюдения поста, омовения, облачения и т. д. Строгое соблюдение церемониала считалось важнейшим делом – не случайно в «Шуцзин» то и дело говорится об этом. Так, в главе «Лo гао» подчеркивается, что «ван должен быть тщательным в жертвоприношениях, регулировать обряды и ритуалы, дабы не было путаницы» [1036, т. IV, 546]. В другой главе, «Гао цзун жук жи», упомянуто, что не следует «быть фамильярным» с духами [1036, т. III, 344]. А в главе «Вэй цзы» выдвинуто обвинение против иньцев в связи с их аморальностью – они «воровали жертвенных животных и употребляли их в пищу», не страшась возмездия [1036, т. III, 350]. Жертвоприношения бывали многих видов и разрядов. Дун Цзо-бинь установил, что в иньской системе ритуалов – и, как он полагал, соответственно в тесно связанных с ритуалами политических течениях в правящей верхушке иньцев – было по меньшей мере две различные школы, которые исследователь назвал «консервативной» и «прогрессивной». Борьба между ними шла на протяжении долгих десятилетий, причем в аспекте самих ритуалов различие сводилось к тому, что для старой «консервативной» школы был характерен хаос и беспорядок в обрядовости и церемониале, тогда как для новой «прогрессивной» школы – организация, унификация, упорядоченность [735]. Основных ритуалов в старой школе Дун Цзо-бинь насчитал восемнадцать, в новой, практика ритуалов которой была значительно проще, – восемь [735, 96].

В эпоху Чжоу, как о том убедительно свидетельствуют материалы «Лицзи», количество обрядов и ритуалов резко возросло. Только терминов, обозначавших разные виды ритуалов и жертвоприношений в честь предков, богов и духов, в чжоуских книгах можно насчитать несколько десятков. При этом каждый из этих терминов обозначал особый ритуал, сопровождавшийся своим, специально для него разработанным церемониалом. Один церемониал был для ритуалов правителя, другой – для владельцев царств и уделов, третий – для деревенек-общин.

Основными объектами жертвоприношения издревле было то, что представляло для человека самую большую ценность. Как правило, это были лошади и быки определенной масти и возраста, в ритуалах рангом пониже – бараны, свиньи, собаки и куры. Важную роль в системе жертвоприношений играло зерно разных сортов, особенно просо. Из проса производили вино, которое тоже занимало видное место среди изысканных блюд, предлагавшихся вниманию богов, предков и духов. Предназначавшиеся для жертвоприношений продукты и животные всегда были отличного качества. Отборные животные откармливались на специальных богатых пастбищах, пища и вино изготовлялись из проса, выращенного на особом ритуальном поле, обрабатывать которое следовало в первую очередь и особо тщательно. Жертвенная пища и все остальное угощение богам, духам и предкам подавались на великолепных блюдах и в сосудах из нефрита и бронзы, причем количество и качество предлагаемых даров находились в строгом соответствии со значением божества или знатностью предка. Особенно обильные жертвы приносились Шанди, Небу, Земле и императорским предкам.

Жертвоприношения совершались либо в специальных храмах, либо на алтарях под открытым небом. С жертвенными продуктами поступали по‐разному. Их либо топили, сжигали, закапывали в землю, либо торжественно поедали на сопровождавшем ритуал пиршестве после формального предложения в качестве жертвы. Кровью жертвенных животных, которая считалась священной и обладавшей большой магической силой, участники жертвоприношения мазали губы (когда приносили клятву), а также различные ритуальные предметы – барабаны и колокола, предназначавшиеся для изгнания злых духов, или черепашьи панцири, использовавшиеся для гаданий.

Если в эпоху Инь еще не было строгой закономерности в использовании жертвоприношений [312, 201 – 203], то в Чжоу выработался уже жесткий порядок. Так, жертвы в честь предков правителя поедались его многочисленными потомками, а также раздавались родственникам, приближенным и чиновникам в строгой зависимости от их ранга. Этот акт имел и политический смысл: если при этой раздаче кого‐либо обходили, это служило поводом для конфликта. Известно, что, когда в такой ситуации был обойден служивший у князя философ Конфуций, последний счел это достаточным поводом для отставки. Жертвы духам земли и воды в чжоуском Китае обычно закапывали, топили и сжигали. Только в дни торжественных празднеств весной и осенью эти жертвы съедались участниками пиршества вместе с жертвами в честь предков.

Особо следует сказать о человеческих жертвоприношениях. Иньские надписи говорят о том, что принесение в жертву в честь предка или духа десятков, а то и сотен иноплеменников было обычным делом. О том же свидетельствуют и данные археологии, зафиксировавшие захоронения иньских ванов с десятками и сотнями сопогребенных людей. С начала Чжоу ритуальное принесение людей в жертву стало осуждаться и почти полностью прекратилось. Известно, однако, что некоторые правители царств и в Чжоу прибегали к человеческим жертвоприношениям. Так, в царстве Цинь, которое в ту пору слыло в чжоуском Китае «полуварварским», в 621 году до н. э. вместе с умершим правителем Му-гуном было захоронено 177 человек, в том числе три видных сановника. О страшной смерти этих воинов рассказано в одной из песен «Шицзин», осуждающий пафос которой явно свидетельствует о том, что в то время подобные явления рассматривались в Китае уже как явный анахронизм и осуждались как варварские [I, II, VI, № 131; 173, 158 – 159; 929, гл. 5, 93].

И действительно, раскопки чжоуских захоронений подтверждают факт (подчас все‐таки ставящийся под сомнение [42, 126]) отказа от практики человеческих сопогребений в Чжоу. Однако в то же время существовали иные формы человеческих жертвоприношений – например, казни политических противников. Как сообщает «Цзочжуань» (19 год Си-гуна – 641 год до н. э.), в царстве Сун был принесен в жертву земле, то есть казнен на алтаре шэ, схваченный сунцами правитель царства Цзэн [984, т. XXVIII, 568]. В 532 и 531 годах до н. э. в царстве Чу были совершены казни осужденных в честь земли и духа горы Ган [312, 207]. Наконец, человеческие жертвы приносились и в отдельных местных культах, принимавших изуверскую форму. Так, в «Шицзи» рассказывается о том, что на рубеже IV – III веков в одном из уездов царства Вэй еще существовал обычай ежегодно приносить в жертву духу Хуанхэ, Хэ-бо, красивую девушку, предназначавшуюся ему в невесты. Пышно разодетую жертву на царственно разукрашенном деревянном ложе пускали по реке после торжественной ритуальной церемонии. Проплыв несколько сотен метров, девушка обычно тонула, и жертва считалась принятой [929, гл. 126, 1988 – 1989].

Обряд принесения жертвы в чжоуском Китае превратился в доминирующую форму отправления религиозных культов. Вытеснив магические и мантические обряды за пределы складывавшейся в то время «официальной» религии и предоставив им в основном сферу суеверий, обряд жертвоприношения стал центральным и наиболее важным. Этот обряд всегда сопровождался соответствующим церемониалом и внешним ритуальным обрамлением – праздничной одеждой, утварью.

Церемониал и ритуальная утварь

Наиболее ранние материалы, подробно описывающие весь церемониал в различных ритуалах, зафиксированы в надписях на бронзе [837; 275, 297 и сл.], в «Шуцзин» и «Шицзин». Еще больше сведений (хотя уже в значительной мере относящихся к более позднему времени, к концу Чжоу) есть в «Лицзи», где рассказывается обо всех типичных и характерных чертах древнекитайских ритуалов, о динамике церемониала, об условиях принесения жертвы, о празднествах в честь этого священного акта и т. п.

Судя по песням «Шицзин», центральное место в системе ритуалов занимал церемониал в связи с жертвоприношениями в честь предков. Как правило, такие празднества совершались с большой пышностью и после тщательных приготовлений. Со специальных ритуальных полей собирали зерно, из него изготовляли пищу и вино. Затем закалывали отборных животных и в специальных сосудах из великолепной бронзы готовили мясо. После всей этой подготовительной работы совершался сам обряд принесения жертвы. В обряде принимали участие строго по старшинству все мужчины клана. В качестве «принимающего жертву» выступал обычно внук покойного предка, в честь которого совершался ритуал. После торжественного жертвоприношения пища и вино ставились на стол, и все родственники покойного принимались за пир. Пиршество сопровождалось музыкой, танцами, пением, даже спортивными упражнениями вроде стрельбы из лука. Понятно, что к концу пира уже многие его участники не вполне владели собой. Не случайно в песнях «Шицзин» упоминалось о том, что после чрезмерного потребления вина пирующие шатались, путали обряды, нарушали приличия и вообще вели себя неподобающим образом [II, 7, VI, № 220].

В этой связи вообще очень интересно поставить вопрос о роли вина в ритуальных церемониях Древнего Китая [865]. Как писал Г. Крил, вино у всех древних народов было обязательным атрибутом ритуальных церемоний; видимо, влияние алкоголя на состояние человека в какой‐то степени связывалось с религиозно-мистическими моментами [307, 200]. В Китае вино потребляли с древности. В Инь, судя по данным чжоуских книг, в первую очередь «Шуцзин», потребление вина во время жертвоприношений достигало больших размеров. Многие главы «Шуцзин» прямо обвиняли иньских ванов в том, что они – особенно последний из них, Чжоу, – погрязли в пьянстве, погубили страну и лишились трона. Чжоусцам внушалось, что от пьянства проистекают великие беды, что вино при жертвоприношениях следует пить в меру, ибо это вызывает негодование Неба. В своем суровом гневе против пьяных «Шуцзин» доходит до того, что призывает строго наказывать их, вплоть до смертной казни [1036, т. IV, 493 – 504]. Эти филиппики «Шуцзин», видимо, сыграли свою роль1515
  В чжоуском Китае потребление вина стало строго ограничиваться. В гневных поучениях и речах различных мудрецов и авторитетов все чаще сквозило осуждение пьяных и сентенции о том, что пьянство – большой порок. Решительная критика в сочетании с более поздними жесткими конфуцианскими запретами сыграла свою роль и оказала влияние на характер употребления вана в Китае. Конечно, любители этого зелья не переводились никогда и история Китая сохранила немало упоминаний о пьяных оргиях императоров и их приближенных, о буйном веселье подвыпивших гуляк. Однако практика употребления вина среди простого народа была сведена до минимума. Вино применялось лишь при жертвоприношениях и во время больших праздников, причем в очень умеренном количестве. Оно употреблялось в подогретом виде (речь идет о вине из проса или риса, а не о виноградном). Сосудами для хранения и разливания вина со временем стали чайники, которые затем заимствовали европейцы и стали употреблять их для заварки чая.


[Закрыть].

Ритуальные церемонии и обряды всегда тщательно готовились. Детальное описание всех связанных с этим забот и последовательности действий занимает несколько глав в «Лицзи» [883, т. XXV, 1903 – 2009; 549]. Для ритуалов и обработки жертвенных продуктов использовались самые лучшие, специально изготавливавшиеся для этого орудия и предметы утвари – ножи, топоры, разнообразные сосуды из высококачественной бронзы, лучших сортов нефрита и т. п. Эти древнекитайские изделия хорошо известны археологам и искусствоведам. Они заметно отличаются от обычных великолепной выделкой, обильным и любовно исполненным орнаментом (резьба, гравировка, художественное литье и т. п.), обрамлением самыми ценными материалами (нефритовые рукояти, инкрустация).

Древнекитайская ритуальная утварь, особенно изделия из бронзы и нефрита, многократно и тщательно изучалась специалистами [191; 457; 467 – 468; 514 – 518; 521 – 523; 525; 545; 583; 677; 724; 763; 813; 854; 855]. Наиболее ценной и часто употреблявшейся частью ритуальной утвари были бронзовые сосуды. Замечательно выделанные, украшенные тонким резным орнаментом или выпуклым рельефом, эти сосуды не имеют себе равных ни по качеству, ни по количеству, ни даже по значению их в жизни общества. Древнекитайские бронзовые сосуды использовались во время обрядов и ритуалов для самых различных надобностей. В одних сосудах приготовляли пищу для жертвоприношений и торжественных пиршеств, другие служили для изготовления вина, в третьих пищу и вино подавали на стол. Отдельно существовали сосуды для вина, для ритуального омовения и т. д. По данным Йеттса, всего насчитывалось около тридцати различных типов сосудов [813, т. I, 43 – 51]. Однако среди всего этого многообразия типов и форм отчетливо выделялись несколько наиболее важных, игравших центральную роль в торжествах и ритуалах. Именно на этих сосудах (типа дин, гуй и др.) чаще всего встречаются надписи по большей части ритуального характера, которые обычно помещались на внутренней стенке или дне сосуда, снаружи украшенного богатым орнаментом. Наряду с упоминаниями о ритуалах и жертвоприношениях, о храмах и предках в надписях на древнекитайских бронзовых сосудах имеется немало сведений и о других сторонах жизни, что делает их необычайно ценным источником.

Наряду с сосудами очень важную (тщательно описанную в различных древнекитайских источниках) роль в ритуальных церемониях играли некоторые другие изделия из бронзы – топоры, ножи для разделки жертвенных животных, черпаки для раздачи жидкой пищи или вина, колокола, барабаны и другие музыкальные инструменты и т. п. Все они также изготовлялись из высококачественной бронзы и снабжались богатой отделкой, украшениями, орнаментом, надписями. Изделия из бронзы, как и различного рода поделки (кольца, диски, кубки, украшения, ящички и т. п.) из нефрита, всегда играли в Китае роль не только драгоценных вещей, но и священных предметов с ритуальным значением.

Ритуальная символика

Специальное изучение древнекитайской бронзы и нефрита показало, что в конкретных условиях Китая изделия из бронзы и нефрита играли, как правило, роль, которую во многих других древних цивилизациях играла каменная скульптура и другие ритуальные иконографические изображения. В древнекитайской религии, как и в религиозных представлениях любого другого народа древности, ритуальная символика занимала очень важное место. Однако характер ритуальной символики в Древнем Китае заметно отличался от того, что мы находим у других народов.

Если в древнекитайской религии, как уже было показано выше, почти не существовало великих антропо– или зооморфных богов, олицетворявших определенную идею, силу природы и т. п. (как это было, например, в Египте, Двуречье, Индии, Риме, Греции), а одухотворению и обожествлению подлежали сами эти силы и идеи, то неудивительно, что в ритуальной иконографии преобладали не персонифицированные божества, а более или менее абстрактные символы. С глубокой древности все магическое и сверхъестественное (а позднее также и вполне рациональные абстракции – пожелания долголетия, счастья, детей, чинов) облекалось в сложные (порой даже чересчур) символические одежды. Отсутствие персонифицировавших ту или иную идею или силу природы богов, равно как и вообще второстепенная роль мистики и примат рационализма в древнекитайской системе религиозных верований, привело к тому, что именно абстрактная символика стала играть центральную роль в ритуальной иконографии древних китайцев. Иными словами, не боги солнца, земли, неба или дождя, а сами эти одухотворенные явления природы в виде соответствовавших им символов изображались на ритуальных рисунках и орнаментах.

Эта важная особенность нашла свое отражение в сфере древнекитайского искусства и привела к тому, что свободного от ритуальной символики искусства в Древнем Китае почти не было. Дошедшие до нас памятники древнекитайского искусства, в первую очередь изделия из бронзы и нефрита с рисунками и орнаментом, обязательно несли смысловую нагрузку. Символично бывало все – и форма, и тип сосуда, и семантика рисунка, рельефа или орнамента, даже мелкие детали декора. Семантика ритуальных символов была очень богата и разнообразна. Как и на неолитической керамике, геометрические мотивы орнамента на бронзовых сосудах (треугольники, ромбы, круги, спирали, зигзаги, меандры и т. п.) символизировали различные силы природы – солнце, облака, дождь, гром. С различными анимистическими и тотемистическими верованиями были связаны многие изображения зверей и птиц, выполнявшиеся в рисунке или рельефе как в реалистической, так и в условной манере [276]. Символический смысл имели и отдаленные детали декора, и сама композиция изображения. В сложном и кажущемся на первый взгляд случайным и бессистемным узоре росписи на сосуде все отдельные элементы несли семантическую нагрузку и служили в конечном счете созданию законченной и хорошо осознанной ритуально-символической композиции.

В рамках этой композиции находили свое точное место все божества и духи, совокупность которых во главе с предками и первопредком Шанди играла столь важную роль в верованиях древних китайцев.

Генетические корни такого рода символики древних китайцев восходят к глубокой древности. Выше уже упоминалось о том, что ритуальная семантика символов на неолитических сосудах Китая и других регионов Евразии была, по существу, идентичной. В ряде исследований, посвященных проблеме семантики и распространения в древнейшую эпоху некоторых важнейших символов (солярный круг, свастика), указывается, что распространение этих символов было связано с их общезначимостью [347; 584]. При этом древние варианты свастики трактуются либо как символ женского плодоносящего начала, либо как идея слияния двух противоположных принципов – жизни и смерти, положенная позже в основу дуалистических концепций [584, 11 – 19].

Авторы таких работ единодушно склоняются к мысли, что все древнейшие народы Евразии при формировании своих наиболее ранних онтологических представлений черпали из единого источника [347, 342; 584, 24]. Видимо, раньше всего теоретическое осмысление символики и разработка дуалистической концепции произошли на Ближнем Востоке [584, 9; 817]. Значительно позже все это появилось в Китае – не случайно отдельные авторы пытаются сблизить санскритское «тео» и «дью» («бог», «небо») с «тянь» и «дао», бывшими, как известно, основными религиозно-философскими категориями в Древнем Китае [347, 338]. К этому можно добавить, что в работе Го Мо-жо упоминается о возможной генетической связи древнекитайского термина ди (Шанди) с однозначным ему древневавилонским термином «правитель», обозначавшимся очень сходным иероглифическим знаком [43, 28]. Наиболее обстоятельно эта теория заимствования идей разработана швейцарским исследователем Г. Золлингером, который из шумерско-аккадской дуалистической концепции (активное и пассивное начало) путем весьма сложных аналогий и ассоциаций выводит истоки древнекитайской дуалистической концепции инь-ян [817]. О некитайском происхождении концепции инь-ян говорится и в некоторых других работах [584, 25].

Тем не менее генезис древнекитайской этой концепции пока недостаточно ясен [19; 20; 892; 1023; 1050 и др.]. Имеющиеся данные позволяют обнаружить ее истоки лишь в материалах середины I тысячелетия до н. э., хотя есть основания полагать, что зародыши дуалистических представлений существовали и раньше1616
  Параллельно с концепцией инь-ян в Древнем Китае сложилась и получила распространение связанная с ней концепция о пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево), взаимодействие и кругооборот которых воспринимались как важный момент мироздания [352]. Перенесенная в сферу политики и этики, эта теория способствовала установлению тесных связей между представлениями о природе и обществе [1050] и со временем стала играть важную роль в формировании некоторых историко-философских представлений в Древнем Китае [63, 54 – 88].


[Закрыть]. С самого своего появления эта концепция, детально разработанная в сочинениях философа IV – III веков до н. э. Чжоу Яна (чьи труды дошли до наших дней лишь в отрывках из других сочинений), исходила из того, что противоположные силы инь и ян должны не противоборствовать, а гармонически сливаться и взаимодействовать и что только достижение гармонии и слияния может содействовать процветанию всего сущего1717
  Эта особенность древнекитайских религиозно-философских воззрений в современной синологии подчас считается одной из основ той древнекитайской системы взглядов, которая в некоторых трудах получила наименование «синизма» [306; 325, 7 – 15].


[Закрыть]. В соответствии с этим в китайской символике, а затем и в мифологии силы инь и ян стали со временем олицетворяться в виде связанных друг с другом пар, отражающих соответственно женское и мужское начало. К числу древнейших таких парных символов относятся, по мнению Б. Карлгрена [513, 39 – 40], каури (женское начало) и нефрит (мужское). Видимо, символика этой пары была связана с древними культами плодородия и размножения, и, в частности, с фаллическим культом. Эта древняя символика сохранилась и позже: в иньских и чжоуских изделиях из бронзы дуализм мужского и женского начала очень часто иконографически изображался в виде фаллосообразных выступов и вульвообразных «валов»1818
  Некоторые специалисты оспаривают предположение Карлгрена о признании выступов на бронзовых сосудах фаллосообразными символами. Так, К. Хэнце полагает, что эти выступы символизировали дома, предназначавшиеся для душ мертвых [468, т. I, 35 – 54], а Лорой-Дэвидсон склонен видеть в них бутылкообразные рога, символизирующие почитаемое животное [546]. Однако аргументы этих специалистов представляются недостаточно убедительными.


[Закрыть].

Формирование дуалистической концепции инь-ян нашло свое отражение и в ритуальной символике, связанной с иконографическими изображениями Неба и Земли, которые в Китае уже, по крайней мере с Чжоу, считались соответственно олицетворением мужского и женского начала [530, 26]. Иконографическим символом Неба были кольца и диски из нефрита, символом Земли – так называемый цзун.

Двойственный характер божества Земли в Древнем Китае, воспринимавшегося и в мужском, и в женском обличье, отразился и в ритуальной символике. С одной стороны, исследователи фиксируют, что символом Земли, мужского начала, служил фаллический столб [372; 513], чжу. С другой стороны, в своих взаимоотношениях с Небом, Земля в конечном счете, видимо, выступала все‐таки как женское начало. Как хорошо известно, в более позднее время в Китае символом Земли всегда был квадрат, противостоявший кругу как символу Неба.

Вот эта‐то двойственность и отразилась в интерпретации символического смысла цзуна. Цзун изготовлялся из нефрита и состоял из двух частей – толстой квадратной пластинки с цилиндрическим отверстием посредине и цилиндрической палочки, вставлявшейся в это отверстие. Семантика изделия довольно недвусмысленна и явно отражает идею оплодотворения. Эта идея, в свою очередь, есть не что иное, как соединение сил ян и инь – в конечном счете Неба и Земли. Но если так, то Небо должно быть мужской силой, а Земля – женской. Видимо, именно таков и был смысл этого символа цзун. Однако некоторые исследователи считают, что палочка в цзун – это символ Земли (вариант фаллического столба), а квадратной формы утолщенная пластинка – лишь «крышка» [513, 32]. В свете изложенного выше представляется более верным считать, что в форме цзуна отразилась в трансформированном виде древняя идея о женском характере божества Земли. Ритуальный характер и смысл обеих частей цзуна достаточно ясен, и едва ли можно считать пластинку лишь покрытием для символа. Обе части цзуна в равной мере несут символическую нагрузку, а квадратная форма «крышки» вполне определенно перекликается с традиционным восприятием символа Земли в виде квадрата. Вот почему следует согласиться с теми авторами, кто считает эту «крышку» чем‐то вроде «влагалища Земли» [372, 65 – 66].

Итак, даже наиболее видные из числа древнекитайских божеств – Земля и Небо – в ритуальной иконографии отображались в виде абстрактных символов, олицетворявших лишь связанную с культом Земли и Неба идею. Тем более это относится к многочисленным божествам и духам более мелкого ранга. Однако, если основную массу символов, встречаемых в древнекитайской ритуальной иконографии, сравнительно легко отождествить с теми или иными божествами и духами обширного пантеона древних китайцев, то несколько сложнее обстоит дело с иконографическим изображением верховного главы этого пантеона – Шанди.