Текст книги "Potestas clavium (Власть ключей)"

II

Я отнюдь не хочу обличать Гегеля в безбожии. В настоящее время такого рода обличения были бы смешны: самого Гегеля нет на свете, да если бы и был, никто бы не стал его преследовать за его атеизм, скорее бы, пожалуй, похвалили. Но, несомненно, материалисты, прямо отрицающие Бога, много вернее выражают последнюю идею философии Гегеля, чем сам Гегель. И Шопенгауэр, идеалист, удачнее формулировал сущность идеализма, когда утверждал, что религия – это для толпы; для избранников же, которым дано видеть и постичь истину, – философия, и философия, конечно, атеистическая. Толпа – это те, die das Allgemeine nicht erreichen, которые не способны возвыситься до общего. Я не прибавил от себя слово «возвыситься»: оно всегда встречается у Гегеля, когда речь идет об отношении индивидуального к общему. И Бог, по Гегелю, как и кантовские сто талеров, гораздо возвышеннее, когда он превращается в понятие, чем пока он остается живым в своей индивидуальности. Оттого-то он и считает правильным онтологическое доказательство бытия Божия и спорит с Кантом.

Требования морали оставим пока в стороне. Может быть, и действительно так возвышенно отдавать предпочтение общему пред частным, а может быть, вовсе не возвышенно, даже низменно. Я говорю: оставим в стороне, потому что решительно не знаю, каким способом разрешить этот вопрос и даже вообще разрешим ли он в том или ином смысле. По-моему, например, тут разрешения нет и быть не может. Одни станут утверждать, что Бог-понятие даже вовсе и не Бог, как не Бог чурбан дикарей или белый бык восточных народов, и что если Бог в самом деле имеет лишь «бытие в истине», как утверждает Гегель, т. е. такое же бытие, как понятие о ста талерах, то это равносильно тому, что Бог никакого бытия не имеет. Пусть моралист взбирается на какие угодно высокие ходули и доказывает вслед за Горацием, что justum et tenacem propositi virum,[206]206
  Мужа правого, твердого намерения (лат.).


[Закрыть] полагается оставаться бесстрашным даже и в том случае, если на него обрушится небесный свод, дело от этого нисколько не меняется. Мораль автономна и предписывает свои законы, не считаясь, конечно, со всякого рода иными законами, издаваемыми другими бесплотными обитателями эмпирической человеческой души. Но с каких это пор эпикуреец Гораций стал авторитетом в нравственных вопросах?! Он восхваляет бесстрашие как абсолютную добродетель, и Гегель вторит ему и уверенно заявляет, что христианину полагается быть еще более бесстрашным, чем язычнику. Это Гегель уже высказывает от своего собственного имени и за своей ответственностью, но тут его уверенность можно противупоставить уверенности в противуположном. Язычнику еще полагается доводить свое бесстрашие до тех пределов, о которых говорит Гораций: для язычника и на самом деле последней инстанцией является мораль. Для язычника «добро» равно властно и над людьми, и над богами, и того, что предписало «добро», не может отменить ни одна власть в мире. Для эпикурейца ли, для стоика ли virtus, мужество, – высшая, основная, первоначальная добродетель: недаром у римлян этим словом обозначалось и мужество и добродетель вообще. Но христианин знает и другие добродетели – для христианина, вообще для человека, верующего в Бога, страх Божий есть начало премудрости. Даже Шопенгауэр, человек, у которого в душе сохранились разве что слабые реминисценции о былой вере и который, как я уже упоминал, открыто высмеивает веру, все-таки знает, что мужество есть только эмпирическая добродетель. По его мнению, мужество и бесстрашие – унтер-офицерские добродетели; в этом отношении животные даже превосходят людей: недаром говорят – бесстрашен как лев.

И правда, бесстрашие есть условная добродетель, я бы сказал, добродетель имманентная, и в качестве таковой она является кардинальной для учения стоиков и эпикурейцев. Nil admirari – ничему не удивляться и ничего не бояться: для человека, убежденного, что за пределами видимого мира нет ничего, естественно стремиться только к пониманию, и столь же естественно для него гнать от себя такие чувства, как удивление, страх или надежду. В новой философии наиболее замечательным представителем такого взгляда является, конечно, Спиноза, влияние которого на Гегеля трудно преувеличить. Идея абсолютного духа целиком принадлежит Спинозе, и у него же со всей, ему одному свойственной, силой все «отдельное», индивидуальное превращено в модусы единой, изначальной субстанции. И еще с большей резкостью, чем у Гегеля, у Спинозы сказывается отвращение к мифологии не только платоновской, но и библейской – он верил в дух и только в дух. Всякого рода душевные колебания для Спинозы были только признаками слабости: он равно презирает и тех, кто поддается страху, и тех, кто обольщается надеждами. Задача для него, т. е. для философа, одна: intelligere. Соответственно этому идеал: amor Dei intellectualis; причем, по-моему, слово intellectualis мы с равным правом можем отнести и к amor и к Dei. И перевести так: познавательная любовь к познавательному Богу.

Конечно – прав был Гораций, учивший в «Ars poetica», что:

 
Pictoribus atque poëtis
Quodlibet audendi semper fuit æqua potestas.[207]207
  Художникам, как и поэтам,


[Закрыть]
 

Не только поэтам и художникам, но и философам всегда представлялось право и власть всевозможных дерзаний, и я менее всего желал бы, чтоб то, что я здесь говорю о Шопенгауэре, Спинозе и Гегеле, было истолковано как стремление «обвинить» этих философов в «свободомыслии». Наоборот, я готов – если бы меня спросили – разрешить всем ищущим – будут ли они художники, поэты, богословы, философы или даже просто странники – potestas audendi в какой угодно мере: пусть дерзают. Смысл моих замечаний к тому только и сводится, чтоб оберечь право философии на дерзания, хотя бы и безмерные и опасные. Если я спорю, то только потому, что, как я все более и более в том убеждаюсь, рационалистическая философия, ведущая свое начало от эллинов, всегда имела своей тайной задачей ограничить potestas audendi. Это чисто эллинское устремление отразилось даже и на Св. Писании, 4-е Евангелие начинается словами ἐν ἀρχη̃ ἠν ὁ λόγος – в начале было слово. Как у римлян virtus, так у греков λόγος имело два значения: λόγος – значит и слово, и разум. И это тоже, конечно, не случайно. В «слове» греки уже предполагали implicite заключенный разум, в слове же они его и искали, в особенности Сократ и вышедшие из Сократа школы.

В «Федоне» Платон говорит, что самое большое несчастье, которое может приключиться человеку, это – если он станет μισόλογος’ом, т. е. ненавистником разума, и что этого нужно беречься больше всего на свете. Эта мысль проникает всю эллинскую философию и, по-видимому, чрез Филона Иудейского попала в Евангелие, а оттуда в христианскую философию. Сократ побивал своих противников в спорах всегда одним способом: он доказывал им, что в их жизни и поступках нет той внутренней связи и последовательности, которые он всегда умел находить в мыслях и словах. И он, конечно, был прав. В языке, в «слове» много больше логики, чем в жизни и душе какого хотите человека. В конце концов, только в «слове» и есть логика и выдержанная последовательность. Ни Алкивиад, ни Перикл, ни даже, нужно думать, сам Сократ, если бы можно было выявить его душевную жизнь, никогда в смысле выдержанности и последовательности не могли сравниться с разработанным до тонкостей языком эллинов, который в руках мастера был образцом послушания и связности. И причину этого нужно видеть, главным образом, в том, что язык оперирует преимущественно, если не исключительно, общими понятиями. Ведь даже собственные имена – уже общие понятия: каждое собственное имя есть отвлечение от того или иного предмета, ибо представляет его не в определенное время и в определенном месте, а всегда и везде. Цезарь есть Цезарь и младенец, и отрок, и старик, и в Риме, и в Галлии, и в бодрствовании, и во сне. Назвав человека или предмет по имени, мы уже тем самым от свойственной всей действительности, т. е. всему «особенному», сложной и не передаваемой словами загадочной случайности сразу перешли в область общего с ее простотой, прозрачностью, закономерной необходимостью и потому понятностью.

Существует мнение, что человек как разумное существо отличается от животных как от существ неразумных именно тем, что посредством мышления он способен переходить – или, по Гегелю, возвышаться – от частного к общему. Я думаю, что тут кроется заблуждение, и очень серьезное. Способность видеть в предметах общее вовсе не есть исключительная способность человека: все животные воспринимают в предметах общее, и низшие в большей степени, чем высшие. Для волка или льва ягненок – только пища; и в этом смысле все ягнята – суть лишь ягнята вообще. То же для орла или кондора. «Особенное» животные замечают редко: только разве в своих детенышах, и то не всегда. Птицы, как известно, не умеют даже отличать свои яйца, и маленькая трясогузка высиживает подложенное ей кукушкино яйцо. Я уже не говорю о низших организмах, для которых существуют, по-видимому, только самые общие представления: пища и не пища. Так что, в противоположность Гегелю и тем, от которых он принял основоположение своей философии, нужно считать способность отвлекаться от частного к общему не возвышением, а падением, если, конечно, принять, что в лестнице живых существ человеку принадлежит более высокое место, чем животным. А раз так, то, стало быть, надо думать, что в λόγος’е – слове – может и не быть всего разума, как и в virtus’e – храбрости – всей добродетели. Если угодно – в начале и было слово – но лишь потому, что в начале, по крайней мере в том начале, до которого может добраться своим близоруким глазом человек, все еще было очень элементарно (в начале, повторяю, живые существа искали только пищи, какой угодно пищи, пищи вообще), и многого тогда еще совсем и не было. Потом, когда пища вообще и все то «вообще», что является необходимым условием существования живых организмов, было найдено и, в особенности, когда появился культурный человек с большими запасами этого «общего», так что можно было о нем совсем больше и не заботиться, когда, стало быть, появился досуг и с досугом возможность интересоваться не только необходимым, но чем угодно, – тогда только впервые со всей силой сказалось значение частного и индивидуального. В начале все люди были равны и отличались разве только количественно: один сильнее, другой слабее, физически, разумеется. В начале не было Сократа и Мелита, Патрокла и Терсита, а были только люди вообще. Тогда Гомеру или Шиллеру и другим певцам нечего было бы делать, так как было одно общее, которое все воспевали однообразными, надо полагать, словами и еще более однообразными делами…

III

Как же случилось с философией, и как раз с той философией, которая так настойчиво всегда претендовала на возвышенность и которая, по-видимому, и в самом деле хотела быть возвышенной и только возвышенной, что она прославила идеал пещерного человека и даже беспозвоночного животного? Атавизм ли здесь был причиной, или тут простая какая-нибудь тайна? Почему в истории философии победителем оказался Аристотель, а не Платон?

Почему даже христианство соблазнилось логосом, а новое время никак не может освободиться от чар гегелевской философии, и даже верующие люди уже могут верить только в бытие «общего» Бога, т. е. Бога понятия, и убеждены, что всякая другая вера предосудительна и даже совершенно невозможна для просвещенного человека? И точно ли невозможна она? Или мы вправе потребовать, наконец, по отношению к полученному нами от эллинов наследству, beneficium inventarii,[208]208
  Опись благодеяний (лат.).


[Закрыть] о котором не думали наши отцы? Но как и от кого требовать? Кто скажет нам наверняка, есть ли 1-й стих 4-го Евангелия откровение или интерполяция позднейшего времени, когда Св. Писание было уже не в руках нищих духом, для которых оно предназначалось, а в руках избалованной или просвещенной эллинской мудростью римской знати? И кто поможет решить нам вопрос: где искать настоящего Платона – в его мифологии или в научно обработанной Аристотелем его теории идей?

Сейчас, как известно, европейская философия ведет ожесточенную борьбу с «психологизмом». Дело, конечно, не новое. Психологизм всегда существовал. И идеалистическая философия всегда с ним боролась. В новейшее время мы едва ли можем назвать кого-либо другого, кто был бы более ожесточенным и непримиримым противником психологизма, чем Гегель: уже из того, что я до сих пор о нем рассказывал, это достаточно явствует. Но вот у самого Гегеля мы встречаем такое рассуждение: «каждый человек не колеблясь говорит: несомненно, что вещи, которые я вижу, существуют. Но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; на самом деле он допускает противуположное, ибо он ест и пьет их, – т. е. убежден, что вещи сами по себе не существуют, что бытие их не имеет никакой прочности, не имеет сущности. Обыкновенный рассудок, таким образом, в своих действиях оказывается лучшим, чем в своем мышлении: ибо его действующее существо есть целостный дух». Объяснение Гегеля оставим в стороне, ибо оно, как всякое объяснение, спорно. Но факт бесспорен: человек, думающий, что вещи существуют, вместе с тем знает, что они не существуют, и это знание его выражается не в слове, не в словах, а совсем по-иному, в действиях, – но все же выражается так, что о нем могут оказаться осведомлены и другие, например, Гегель, а за ним и его читатели.

Теперь возьмем другой факт – совершенно того же порядка, но относящийся уже не к обывателю, а к философам. Все философы с древнейших времен считали психологическую точку зрения ложной. Гегель сам в особенности. Так же как и обыватели полагали, что вещи, которые они видят, существуют, так и философы полагали, что истины, которые они мыслят, тоже существуют, и все поэтому провозглашали себя антипсихологистами. Но прочтите «Logische Untersuchungen» и другие работы Гуссерля. Оказывается, что утверждать-то они утверждали и провозглашать тоже провозглашали, но «делали» совсем иное: совсем как обыватели ели и пили те свои истины, которые сами же называли вечными. Спрашивается: как быть с философами – считать ли их в «истине» тогда, когда они «делали», т. е. предъявлять к ним такие же требования, как к обывателям, или в силу их высокого положения даровать им привилегию неподсудности общим законам?

Это тем более существенно, что, по Гуссерлю, и сам Гегель не избег общей участи: и он провозглашал одно, а делал – в своей философии и через свою философию – другое. Если же принять и мое свидетельство, то в таком же положении, как Гегель, оказывается и сам Гуссерль. Он тоже ест и пьет свои вечные истины, и даже в большей мере ест и пьет их, чем какой-либо другой философ; можно сказать, что у него истребление истин прямо пропорционально его уверенности в их неистребимости. Так вот я и ставлю вопрос: с чем считаться нам? Со словами философов или с их делами: на словах они говорят, что их истины вечны, делами же своими показывают, что их истины так же преходящи, как и те чувственные предметы, которые для обывателя кажутся существующими, но для «разума» оказываются чуть ли не фантасмагориями, обращающимися в ничто при прикосновении логики. Иначе говоря: как учиться у философа: усваивая ли придуманные им теории или наблюдая его жизнь во всех ее выражениях, т. е. не в словах только, а в действиях, поступках и т. д.?

Нужно, однако, думать, что едва ли удастся, как этого, вероятно, хотелось бы читателю, особенно читателю – специалисту по философии, который любит общее и ценит единообразное, дать один исчерпывающий ответ на этот вопрос. Ибо иногда «целостный дух», пользуясь термином Гегеля, может проявиться в делах, а иногда – в словах. Иногда бывает такое complexio oppositorum, что противоречие в словах и делах для бедного двуногого животного оказывается неизбежным. Так, например, обывателю все-таки приходится утверждать, что хлеб и вода существуют, и вместе с тем есть хлеб и пить воду. Ибо есть и пить несуществующее он, как показал ему опыт, не умеет, хотя, если бы умел, он предпочел бы их очень часто существующим. Так что вопрос оказывается большой сложности, и все-таки мы не можем ни обойти его, ни упростить. Да и вообще стремление упростить сложное никогда не приводит к добру: в голове-то мы можем устроить видимый лад и порядок, но действительность все же остается прежней и не вмещается в строй ни идеалистического, ни материалистического понимания. Какие бы здания мысли мы ни возводили бы, в них не окажется достаточно места обывателю, чтобы вместить все, что ищет себе пристанища…

Повторяю, материализм в своем существе от идеализма ничем не отличается, хотя на внешний вид они так не похожи друг на друга. И здесь и там хотят загнать жизнь под крышу, в подвал, в подземелье, и одинаково безуспешно. Жизнь взрывает самые толстые стены, самые крепкие своды. Философия рано или поздно станет философией en plein air, как бы тому ни противились люди традиции и старого уклада. Люди поймут, наконец, что в «слово», в общие понятия можно загонять на ночь для отдыха и сна усталые человеческие души – но днем нужно их снова выпускать на волю: Бог создал и солнце, и небо, и море, и горы не для того, чтобы человек отвращал свои взоры от них. Правы были ватиканские отцы: Si quis mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit anathema sit.[209]209
  Если кто отрицает, что мир создан для славы Божией, анафема (лат.).


[Закрыть] И вот платоновская мифология, которую под разными предлогами так упорно Гегель (да не только Гегель – все почти его предшественники и преемники) выметает из философии, – она-то и говорит о том, что мир создан во славу Божию, и, если философу не дать об этом рассказать, что тогда от философии останется?

IV

Но идеалистическая, как и материалистическая, философия всегда старалась возвыситься над Богом. И даже, в конце концов, теология, которая, как мне уже приходилось однажды указывать, даже в средние века, в пору своего величайшего расцвета и торжества, была всегда прислужницей философии (ancilla philosophiæ), – и она непременно хотела быть выше Бога, над Богом. Вся potestas audendi философов и теологов выражалась, главным образом, в стремлении подчинить Бога человеку. Так что, пожалуй, теперь, после напряженнейшей двадцатипятивековой борьбы разума с Богом и после тех решительных побед, которые разум одержал над Богом, – сейчас, в настоящий момент, была бы величайшим дерзновением попытка заговорить о настоящем Боге, который и в Св. Писании, и в символе веры, произносимом миллионами людей всех частей света, называется творцом Неба и Земли. Когда-то Псалмопевцу казалось безумием отрицать существование Бога: «и рече безумец в сердце своем: нет Бога». Теперь доказывают существование Бога и вновь хотят восстановить онтологическое доказательство его бытия. И это не только у Гегеля, но даже и у Декарта. Ибо условием доказательства является μετάβασις εἰς ά̓λλο γένος – любимейший и вернейший способ, которым издревле пользовалась спекулятивная философия для достижения своих целей. Я опять повторю, что гегелевский Бог нисколько не отличается от материалистического принципа. И, если приведенных примеров недостаточно, я укажу еще один, в некоторых отношениях еще более интересный и поучительный. Это размышления Гегеля о судьбе Сократа. Размышления столь замечательные, что их стоит привести полностью. «О Сократе говорят, что так как он был без вины приговорен к смерти, то его судьба трагична. Но такого рода несчастье невинного человека было бы печальным, а отнюдь не трагическим событием, ибо оно не есть разумное несчастье. Ибо несчастье лишь тогда разумно, когда оно вызывается волею субъекта, долженствующего быть бесконечно правым и нравственным, равно как и силы, против которых он выступает; поэтому последние не должны быть просто силами природы или деспотической воли; ибо только в первом случае человек сам повинен в своем несчастье, в то время как естественная смерть есть абсолютное право, которое природа осуществляет по отношению к человеку. В истинно трагическом, таким образом, должны сталкиваться с обеих сторон меж собою силы равно правые и нравственные: такова и была судьба Сократа. Его же судьба не есть только его личная, индивидуальная романтическая судьба; в ней представляется общая нравственно трагическая судьба, трагедия Афин, трагедия Греции. Два противуположных права выступают одно против другого и разбивают друг друга; обе стороны проигрывают, обе равно правы одна пред другой, а не то что одна права, другая неправа. Одна сила – это божеское право, вкоренившийся обычай, законы которого отождествились с волей, живущей в нем, как в своем собственном существе, свободно и благородно; отвлеченно говоря, мы можем назвать ее объективной свободой. Другой принцип есть столь же божественное право свободы, право знания или право субъективной свободы: это есть плод дерева познания добра и зла, т. е. разума, черпающего из самого себя, – общий принцип философии на все последующие времена. Эти два принципа и столкнулись в жизни и философии Сократа».

Приведенный отрывок взят мною из гегелевской истории философии, но здесь, конечно, важна для нас философия истории в понимании величайшего и, пожалуй, наиболее последовательного из рационалистов. Принципом философии на все последующие времена оказывается разум, черпающий из самого себя. Что правда – то правда. Послесократовская, я бы охотнее сказал и был бы, пожалуй, ближе к истине, послеплатоновская философия всецело и исключительно определилась этим принципом. После Платона философы сознательно пренебрегали всяким другим источником познания – и в этом отношении позитивисты и эмпирики мало отличаются от метафизиков. Но даже Платон всегда колеблется. Он, конечно, пользуется мифом, и очень охотно пользуется; он верит даже в откровение, но, веря, отвергает его, как видно из следующего места «Тимея»: «что Бог дал способность предсказания именно человеческому неразумию, достаточным доказательством тому является то обстоятельство, что ни один владеющий своим разумом человек не приобщается божественного и истинного пророчества: но только те, у которых во сне сковывается сила разума, или те, которые в болезни или в состоянии экстаза выходят за пределы самих себя». Ясно, что Платон брезгает и в чем-то недобром подозревает всякого рода пророческие дарования и боится их считать непорочными источниками истины. Тот, кто предсказывает, не находится в своей власти: его разум скован сном, болезнью или экстазом. Может быть, правильнее было бы сказать, раскован? И потом, Платон забывает об одном замечательном и хорошо ему известном случае, когда дар пророчества не предполагал скованности разума. Сократу его демон открывал будущее не во сне, а наяву, при самых нормальных состояниях его тела и души. Так или иначе, Платон хочет считать, что единственным источником познания истины является разум, и только в силу человеческой непоследовательности, которая, как мы видели на примере обывателя, едящего и пьющего существующее, иногда бывает плодотворнее последовательности, так как часто обращается к мифам.

Но, что еще поразительнее: даже Плотин – философ-мистик – живет исключительно в мире интеллигибельном, меж тем у него состояния экстаза не только не разрывают, а, скорее, еще теснее сближают его с разумом. Можно сказать, что Плотину нужны экстазы лишь затем, чтобы высвободиться от того, что философы именуют скованностью чувственной данностью. Или, выражаясь языком Библии, который не чужд порою и Гегелю, в экстазе Плотин повторяет преступление Адама: в состоянии добровольной невменяемости он вкушает от древа познания добра и зла, чтобы превратить свою человеческую сущность в чисто разумную. Из всех даров Божиих философ принимает только разум.

Таков смысл слов «разум, черпающий из самого себя», таково содержание «общего принципа», определившего собой, по Гегелю, философию на все последующие времена. Конечно, если разум может, хочет и должен все черпать из самого себя и если философия есть то и только то, что разум может вычерпать из самого себя, то философия истории и, в частности, история философии истории должна быть построена more geometrico. Т. е. нужно установить внутреннюю связь чистых понятий и показать, как одно понятие диалектически, т. е. с естественной необходимостью превращается в другое. Сократ жил, учил добру и умер. Умер не своей смертью, как бы полагалось с человеческой точки зрения такому великому мужу, а был сопричтен к злодеям и казнен своими согражданами. Платон написал на эту тему знаменитый диалог «Федон». А что делает разум, все черпающий из себя? Первое правило: разум никогда не теряется, вперед уверенный, что он вычерпает из себя соответствующие объяснения. Отравили Сократа – значит нужно было отравить. Именно нужно. Если бы не было нужно, то, конечно, его тоже могли бы отравить, но это было бы чистой случайностью, печальной, правда, но все же случайностью. Чтоб стать трагедией, несчастье должно быть «разумным» – и Гегель ставит себе задачу показать, что смерть Сократа как раз и была разумным несчастьем и потому может быть достойным предметом историко-философского размышления. Объективная свобода должна была смениться субъективной; процесс совершился – и при этом отравили Сократа.

Но, во-первых, исторический процесс мог прекрасно совершиться и без того, чтоб отравили Сократа. Если бы, скажем, Сократ умер 69 лет от тифа или иной болезни, процесс перехода от объективной свободы к субъективной не задержался бы нисколько. Второе – зачем Гегель говорит о печальной случайности, о несчастии, о трагедии? Что печального или трагического в том, что умер старый грек? С точки зрения, конечно, разума, черпающего все из себя. Умер ли Сократ или не умер, умер ли он в связи с столкновением двух принципов или от того, что столкнулся с быстро мчавшейся колесницей, – в чем тут разница? И как вычерпал из себя разум такие слова, как «печальное несчастье, трагедия»? Платон мог оплакивать своего друга и учителя. Но чистый разум не знает и не хочет знать слез: для него радость и горе только признаки индивидуального восприятия. Если искать чистого познания, нужно отказаться от всякого «обладания» и, по завету Спинозы, трактовать человеческие аффекты, как трактуются перпендикуляры и треугольники. Все должно сводиться к «пониманию», т. е. к механическому объяснению. Объективная свобода переходит в субъективную, в этом содержание истории; натуральное хозяйство сменяется капиталистическим – опять содержание истории. Все это, конечно, очень хорошо придумано, и едва ли можно что-нибудь возразить Гегелю или материалистам, оставаясь на их почве.

Но, если разрешается делать возражения психологического характера, я бы мог напомнить то, что Гегель говорил о наивном обывателе, вообразившем, что хлеб и вода существуют. Ибо Гегель никогда не остается на «высоте» чистой спекуляции, и как бы он ни уносился в область метафизического и общего, он всегда остается обвешанным «единичным» и «эмпирическим». Он без разбора ест и пьет и существующее, и призрачное и своими действиями возражает себе еще больше, чем его самые ожесточенные противники. Недаром он говорит о Festigkeit der Allgemeinheit: он хочет сгустить, я бы сказал материализировать общее. И он достигает своей цели: его «общее» почти осязаемо– и, я думаю, в этом тайна его огромного успеха.

С одной стороны, он отвязался от всего индивидуального, справиться с которым философии не под силу, с другой стороны, у него остались и «материя» и «движение», всегда прельщавшие людей, жаждущих философии с началами и концами. Начала и концы обеспечены только такому миропониманию, которое признает единый источник истины. Оно «возвышается» над отдельным и случайным, оно преодолевает все трудности и неразрешимые противоречия жизни. Оно «понимает» жизнь – ему не страшна и смерть – «der natürliche Tod nur ein absolutes Recht ist, was die Natur am Menschen ausübt».[210]210
  Естественная смерть есть абсолютное право, которое природа осуществляет по отношению к человеку (нем.).


[Закрыть] Если бы небо обвалилось на него – он бы не испугался. А Бог бога он еще меньше боится. Бог ведь понятие, и уж наверное понятие самое чистое, самое свободное от всего индивидуального. Он не может ничего ни дать, ни отнять у человека. «В истории, конечно, идея проявляется как абсолютная власть: иначе говоря. Бог правит миром. Но история есть идея, воплощающаяся естественно, а не сознательно». Совершенно очевидно, что сущностью гегелевской разумной философии является die Idee, die auf natürliche Weise vollbracht wird.[211]211
  Идея, которая осуществляется естественным образом (нем.).


[Закрыть] И еще: вряд ли я ошибусь, если скажу, что словом «естественно» исчерпывается сущность материализма.

Я не знаю, кто ввел впервые в употребление понятие «естественный». Знаю только, что оно существует очень давно – столько же, пожалуй, времени, сколько и сама философия. И еще знаю, что сейчас нужна величайшая не только возможность, но и способность дерзания, чтоб освободиться от власти этого слова. Попробуйте отказаться от него, что останется тогда от философии? Кажется, что совершенно невозможно не то что философствовать, но даже просто говорить. Оттого все философы так тяготели к научному методу мышления.

«Res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt»,[212]212
  Вещи не могли быть созданы Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены (лат.).


[Закрыть] – говорит Спиноза. И в этих немногих словах он как нельзя точнее выразил исторические задачи и приемы искания философии. Бог, создавая вещи, создавая мир, только покоряется своей природе, в таком же роде, в каком геометрические теоремы развиваются из аксиом и определений. Сумма двух сторон треугольника больше, а разность меньше третьей стороны, сторона вписанного в круге правильного шестиугольника равняется радиусу этого круга и т. д. – вплоть до последней теоремы все есть необходимое развитие основных положений. И подобно тому, как геометр не может вписать в круг ромба, так не мог Бог до сих пор создать крылатых людей или разговаривающих львов. И подобно тому, как геометру видно, что сторона вписанного в круге правильного шестиугольника должна равняться радиусу этого круга, так философ до тех пор не может успокоиться, пока не убедится, что человек должен быть бескрылым. Эпиктет не мог не быть рабом, а Сократу так и полагалось умереть смертью злодея. Понимание есть последняя цель философии. Когда Гегель «понял», что смерть Сократа была «разумным» несчастьем или трагедией, когда он съел или выпил эту «истину», он насытился, удовлетворился, и ему казалось, что все читающие его произведения должны тоже насытиться и получить удовлетворение и что его «судьба Сократа» есть потому более философское произведение, чем «Федон» Платона, который является не ответом, а вопросом, и притом таким вопросом, на который, по-видимому, никто никогда не даст надлежащего, удовлетворяющего или насыщающего ответа.