Текст книги "Potestas clavium (Власть ключей)"

Я сказал и считаю нужным повторить, что это учение, если не перетолковывать его хитроумными софизмами, отнимает у человека все устои. С того момента, как он признает, что Бог не считается с тем, что мы находим разумным и справедливым, он уже безусловно не знает, что ему делать для его спасения и нужно ли даже вообще что-нибудь для своего спасения делать. Стираются границы между разумным и безумным, добрым и злым: все то, чему учили нас Сократ и эллинская философия, бесследно пропадает, и мы входим в область вечной и безнадежной тьмы. Но мы помним, что Августин вовсе не хотел вверить свою судьбу даже Богу, не справившись предварительно, каков тот Бог, которому нужно верить: прежде всего вопрос, cui est credendum. На самом деле Августин и не изменил заветам эллинизма. Цицерон говорит: «Socrates autem primus philosophiam devocavit e coelo et in urbibus collocavit, et in domos etiam introduxit et coegit de vita, de moribus, rebusque bonis et malis quærere».[124]124
  Cicero. Tusc. V, 10.


[Закрыть] На первый взгляд это кажется странным. Ведь как будто наоборот: как будто Сократ перевел философию с земли на небеса. Но Цицерон прав: Сократ хотел связать, обуздать небеса: он хотел вселенную сделать разумной. И этот его завет бережно охраняли не только его ученики и преемники, но и средневековое католичество. Неудача Пелагия не спасла католичество от ига эллинской философии. Как эллины, так и средневековые богословы все силы напрягали к тому, чтоб получить в свое исключительное обладание волшебный талисман, открывающий его владельцу свободный вход в лучший мир. Августин проповедовал, что гордыня есть начало греха – superbia initium peccati, он со всей силой своего дарования доказывал и старался привить людям великую библейскую мысль о первородном грехе, столь чуждую вскормившему его языческому миру, – но все же Августин не то что не умел, но не хотел отречься от гордыни и от мечты о последней праведности. Ведь он требовал осуждения Пелагия и добился того, что Пелагий был осужден…

Августин не выносил гордыни в других; притязания человека на святость и праведность казались ему кощунственными. Но, совсем как Сократ, он не мог существовать, не имея твердой уверенности в своей правоте. Другие могут заблуждаться и заблуждаются: это естественно, ибо человеку свойственно заблуждаться. Но он, Августин, не может жить во лжи: стало быть, он постиг истину, и ту истину, которая обязательно принесет с собою спасение. Разница между Сократом и Августином только внешняя, в словах: Сократ утверждал, что он свою истину черпает из собственного разума, – Августин утверждал, что он получил истину от святой католической церкви: «ego vero evangelic non crederem, nisi me cathplicæ (ecclesiæ) commoveret auctoritas».[125]125
  Я бы не верил Евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет Церкви (лат.).


[Закрыть] Если вы обратитесь даже к католическим историкам Западной церкви – вы убедитесь, что уже Августин создал теорию, оправдывающую насильственное обращение в истинную веру и право духовной власти преследовать всеми способами отступников от ее учений и догматов (со ссылкой на Ев. от Луки XIV, 23: compelle intrare[126]126
  Заставь войти (лат.).


[Закрыть]). Для нас, однако, интересно не столько учение Августина, сколько источник его идей о принуждении как основном, неотъемлемом предикате истины – с малой и с большой буквы. В своей «Исповеди» он без конца варьирует свою основную тему: сердце мое мятется и не успокоится, пока не обретет Тебя. Тема старая как мир. И сердцам языческих философов были хорошо знакомы страшные и роковые муки заблудшейся человеческой души. От Сократа, может быть, от Фалеса, до Плотина целый ряд замечательнейших людей рассказывали миру о своих неизбывных тревогах. И, конечно, о способах, которыми они преодолевали свои сомнения. Но если тревоги Августина не были новы для эллинского мира, то и указанный им выход тоже не был нов. И он, как Сократ, как Платон, как Аристотель, учил, что выход в том, чтоб положить конец этим тревогам, чтоб преодолеть их. И что конец им можно положить, только отыскав последнюю Истину, т. е. такую, после которой уже не нужно искать, не нужно терзаться и волноваться сомнениями. Поразительно, что впоследствии, через много сотен лет после Августина, католичество ухитрялось, принимая Августина, сохранять в своих недрах, вероятно, в качестве необходимого фермента, и сомнения и тревогу. Как уживалось это наряду с верой в непогрешимость единой католической церкви, здесь разбирать не место. Несомненно, протестанты правы, когда говорят о католичестве как о complexio oppositorium. В католичестве всегда, наряду с незыблемыми догматами, жила неумирающая тоска, порождавшая постоянные бури в душах даже верных чад церкви. Так что если верно, что католическая догматика всецело определилась заданиями, поставленными эллинизмом, то не менее верно и то, что Священное Писание вызывало своим несоответствием с греческим философским духом самые неожиданные реакции у тех, кому суждено было при жизни испытать последние тревоги человеческого бытия. Аристотель господствовал над умами средневековых католиков. И, вслед за Аристотелем, все сыны церкви стремились в ясных и не допускающих спора словах определить сущность исповедуемого учения. И хотели, чтоб это учение не оскорбляло ни их разума, ни их совести. На самом же деле, если попытки Филона согласовать Библию с требованиями философски развитого ума были вперед обречены на неудачу, то то же нужно сказать и о попытках первых апологетов. Как ни глубоки и значительны были их религиозно-философские построения, все же они только свидетельствовали о совершенной невозможности примирить иудаизм с эллинизмом. В пелагианском споре это сказалось с особенной силой и ясностью. Пелагиане, устами Юлиана, утверждали: «Sanctas quidem apostoli esse paginas contitemur, non ob aliud, nisi quia rationi, pietati, fidei congruemes erudiunt nos».[127]127
  Мы признаем, что священные страницы принадлежат апостолу и ни по какой иной причине, кроме той, что они просвещают нас, согласуясь с разумом, благочестием, верой (лат.).


[Закрыть] И Августин думал так же. Да иначе «думать» нельзя. Утверждал же Августин, что справедливый и добрый Бог не может требовать невозможного. А разве требовать от людей, чтоб они исповедовали то, что кажется им противным разуму и совести, не значит требовать невозможного? И католичество никогда и не признавало, что догматы церкви непримиримы с человеческим разумом. Наоборот, само католичество, осудившее Пелагия, предавало анафеме тех, кто говорил о непримиримости веры с разумом. Пелагий был побежден – но, побежденный, диктовал законы победителям. И сейчас Фома Аквинский почитается нормальным католическим теологом…

Сократ и эллинизм восторжествовали. Значит, что так будет и дальше? Что так будет всегда? Весьма возможно, даже очень вероятно, что так будет всегда. И если бы все действительное было разумным и говорило о вечном, то философам можно было бы сложить руки. Но не только действительное разумно. И уже наверное не все разумное – действительно и не все неразумное – недействительно. Так что, если Сократу суждено навсегда остаться победителем на земле (а все шансы, повторяю, за то, что так и будет), это вовсе не говорит ничего о «качестве» его истины – что истины бывают разного качества, надеюсь, доказательства не требует. Откуда нам известно, что истине обеспечена на земле победа? Или даже что ей эта победа нужна? История многому нас учит, но когда историк воображает, что будущее раскрывает «смысл» настоящего, или когда он, как это часто делают, оправдывает какую-нибудь идею, ссылаясь на то, что она «имела за себя будущее», и отметает другую на том основании, что она «не имела за собой будущего», он, конечно, заводит порядок и гармонию в своей науке или даже превращает историю, то есть простое повествование, в науку, но к истине нисколько не приближается. Истина сделана не из того материала, из которого формируются идеи. Она живая, у нее есть свои требования, вкусы, и даже, например, она больше всего боится того, что на нашем языке называется воплощением, – боится так, как все живое боится смерти. Оттого ее может увидеть только тот, кто ее ищет для себя, а не для других, кто дал торжественный обет не превращать свои видения в общеобязательные суждения и никогда не делать истину осязаемой. Кто же хочет пленить истину, поймать ее своими грубыми человеческими руками, словом, «воплотить» ее – чтоб потом можно было везде, всегда всем показывать, – тому суждено либо испытывать вечные разочарования, либо жить иллюзиями: все воплощенные истины были только воплощенными заблуждениями. Может быть, скажут, человечество от того только выиграло – но ведь не в том дело: разве истина тоже должна быть полезной? И разве прагматизм не умер на другой день после своего рождения?

Часть третья
Memento Mori
(По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля)

Τὶ οὐν ἡ φιλοσοφία; τò τιμιώτατον.

Плотин.

I

Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие – и самое существенное, то, что делает философию философией, т. е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, – умышленно всегда игнорируется. Я говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того – непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид. «Должно тебе узнать: и недрожащее сердце хорошо закругленной истины, и мнения смертных, в коих не заключается подлинной достоверности». Совершенно очевидно, что как раз истине не свойственна закругленность – ни хорошая, ни дурная, и еще в меньшей степени – недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мнениям смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь, что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т. д. Таких твердых, неколеблющихся, недрожащих мнений у смертных – пропасть. А вот Истины – только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются и дрожат, точно листья на осиновом дереве. Когда Парменид утверждает свою истину о том, что мышление и бытие одно и то же, – ему нужен весь пафос его великой души, чтобы произнести эти слова с той твердостью, с какою обыватель высказывает свои мнения, даже такие, ошибочность которых обнаружится чуть ли не завтра.

Ибо ошибочность мнения – есть его случайный предикат, ошибочность же истины, по-видимому, каким-то таинственным способом связана с самым ее существом. Если я держусь того мнения, что Цезарь убил Брута или Александр был отцом Филиппа Македонского, то мою ошибку легко исправить. Достаточно мне встретить более осведомленного человека либо заглянуть в учебник истории, и я освобожусь от ложного мнения. Словом, мнения людей об обыденных вещах если и бывают ошибочны, то только на время. Мы иногда слишком торопимся с заключениями, иногда не имеем достаточно данных, чтоб правильно ответить на вопрос, но мы знаем, что, когда обстоятельней присмотримся или получим нужные данные, у нас будут прочные и верные мнения. К примеру: есть ли люди на Марсе? Одни думают, что есть, другие – что нет. Но придет время, и все перестанут «думать», и убедятся либо в том, что люди на Марсе есть, либо в том, что людей на Марсе нет.

Совсем иначе обстоит дело с вопросами чисто философскими. Парменид думает, что мышление и бытие тождественны. Я думаю, что это не так. Одни согласятся с Парменидом, другие – со мною. Но никто не вправе утверждать, что в его суждении заключается подлинная истина. Последняя, подлинно достоверная истина, на которой рано или поздно согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет достоверных истин. Можно спорить о законах физики и химии, и здесь спор плодотворен в том смысле, что он приближает спорящих к достоверному, прочному убеждению. Когда Архимед выяснял законы о рычагах, он выяснял то же, что и мы теперь выясняем. И всякий, кто возражал Архимеду и не соглашался с ним, хотел того же, чего хотел Архимед. То же можно сказать о последователях Птоломея и Коперника. И тем и другим хотелось знать истину о земле и солнце, и, когда наступил момент и истина стала ясною, споры сами собой прекратились за ненадобностью. В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость различных утверждений вытекает из самой сущности дела. Гераклит с Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа. Я полагаю, что такое допущение необходимо сделать. Вернее, нельзя слепо поддерживать доставшееся нам по наследству от эллинов убеждение, что философия по своей логической структуре есть такая же наука, как и всякая другая наука. Именно потому, что древние, под гипнозом которых мы продолжаем жить и мыслить и сейчас, так настойчиво стремились сделать из философии науку par excellence, мы прямо обязаны поставить это утверждение под сомнение.

Меж тем новейшая философия по-прежнему уклоняется от такой постановки вопроса. Все гносеологические исследования в настоящее время, как и в древности, ставят себе прямо противуположную задачу: оправдать во что бы то ни стало нашу науку как единственно возможное знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы убеждены, что наше знание совершенно; трудность лишь в том, чтоб выяснить, на чем основывается наша уверенность. В течение всего XIX-го столетия представители научной философии с поразительной настойчивостью стремились преодолеть указанную трудность. Но и двадцатый век не хочет отстать в этом отношении от своего предшественника. И сейчас мы встречаем немало попыток новых теорий познания, которые продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь, если скажу, что наиболее замечательными в этой области являются работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности разбирать в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в том и нет надобности. Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале «Логос» статью под заглавием «Философия как строгая наука». В этой статье, обширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим многолетним размышлениям. Я буду главным образом ее иметь в виду и пользоваться другими сочинениями Гуссерля только попутно, для разъяснения.

Уже заглавие статьи – «Философия как строгая наука» – в некоторой степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую преемственность поставляемой себе автором задачи. Правда, Гуссерль упрекает до него живших философов в том, что они часто, соблазняясь требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от своего настоящего дела и стремились не к философии, а к «мудрости» или «миросозерцанию» и тем изменяли, так сказать, своему призванию. Но все-таки он признает, что философия всегда хотела быть наукой – она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень часто проявляла преступное нетерпение в желании скорей приблизиться к заветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей затрудняла свое дело. Наиболее важными моментами в истории философии была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская – в новое время. Последними представителями научной философии были Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших. Плотин и стоики из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами, а мудрецами, т. е. не строгими представителями строгой науки, а блестящими и глубокомысленными импровизаторами на темы о первых и последних вопросах бытия.

Противуставление философии – мудрости и науки – глубокомыслию чрезвычайно любопытно и оригинально. Насколько мне известно, в такой формулировке оно высказано впервые Гуссерлем. До Гуссерля принято было думать, что если мудрость и глубокомыслие, гонимые всюду, могут найти себе где-нибудь прочное пристанище, то разве только на груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не знавшая где приклонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль решительно отказывается дать приют в философии мудрости и добродетели. Он готов им оказать должный почет, может быть, искренно, а может быть, чтоб не спорить с традицией, – но средства к существованию они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обратиться к помощи частной или общественной благотворительности.

Я не расположен брать на себя роль защитника угнетенных добродетелей – хотя отнюдь не по тем соображениям, которые представляет Гуссерль. Я тоже думаю, что мудрость слишком долго засиделась на не принадлежащем ей престоле. Мудрость – т. е. длинная, седая борода, огромный лоб, глубоко впавшие глаза, нависшие брови и, как венец всего, старческая благословляющая рука, – во всем этом древнем благочестии чувствуется ложь искусственно скрываемого бессилия, а всякая ложь и искусственность раздражает и отталкивает. Можно еще чтить мудрецов и жалеть их. Пушкин чтил и любил митрополита Филарета и посвятил ему дивное стихотворение. Но не нужно много проницательности, чтоб догадаться, что Пушкин ни за что не согласился бы сам стать седым мудрецом – предметом почтения и даже преклонения. И боги оберегли своего любимца, пославши ему своевременно Дантеса, который спокойно, как бы в сознании возложенной на него высокой миссии, выполнил свою роль палача судьбы. И Лермонтова они пощадили, и Ницше. Но вот Толстой, к которому Провидение было менее снисходительно, в конце концов оказался не в силах терпеть мученичество невольной славы и стал сам торопить развязку: его бегство из дому за несколько дней до смерти, что это такое, как не резкий, порывистый жест вышедшего из себя человека? Грим мудрости – седины, маститость, ореол гения и благодетеля человечества – замучил его, и он нетерпеливой рукой срывает с себя постылые украшения. Что и говорить – почтенная старость и слава мудреца тяжеле, много тяжеле шапки Мономаха и куда менее привлекательны!

Но Гуссерль восстал против мудрости совсем не по тем мотивам, которые погнали из Ясной Поляны Толстого за несколько дней до смерти. Гуссерль – натура трезвая и положительная. От мудрости его отталкивает не ее преувеличенное благоразумие, а недостаток основательности. Она для него страшна не тем, что она слишком почтенна и тяжеловесна, что она слишком закоченела в своем традиционном ореоле. Мудрость и глубокомыслие кажутся ему слишком юными и незрелыми! Они напоминают ему то время, когда человечество преклонялось еще пред астрологией и алхимией. Теперь человечество стало старше: у нас есть химия и астрономия, ясные и точные науки. Пора уже и философии стать взрослой, в свой черед превратиться в строгую науку.

Так ставит вопрос Гуссерль: не нужно нам ни мудрости, ни глубокомыслия – нам нужна строгая наука.

Понятно – раз вопрос так поставлен, на первый план выдвигается теория познания. Иными словами, спрашивается: может ли быть философия наукой и есть ли истина вне науки? И тут уже задача Гуссерля не представляется такой оригинальной, какой она казалась с первого взгляда. Мы вспоминаем Канта: то, что Гуссерль называет мудростью и глубокомыслием, Кант называл метафизикой. Кант тоже принимал как непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие незыблемые истины, и, исходя из анализа возможности существования наук, доказывал невозможность метафизики, т. е. того, что на языке Гуссерля называется глубокомыслием и мудростью. Сходство и в том, что оба мыслителя, несмотря на разделяющий их промежуток времени чуть ли не в 150 лет, убеждены, что настоящее знание, т. е. наука, должно быть априорным. Конечно, Кант формулирует свои вопросы и ведет свои доказательства иначе, чем Гуссерль. Но для нас сейчас эти различия не представляют интереса. Нам важно лишь выяснить, почему у обоих мыслителей проблема теории познания приобретает такое огромное значение. И если мы внимательно прислушаемся к их аргументации, то, пожалуй, станет очевидным и еще одно обстоятельство: что теория познания являлась основным вопросом философии еще с древнейших времен. Уже греки, и не только Сократ, Платон и Аристотель, но и те, которых называют отцами эллинской философии, придавали гносеологическим проблемам основоположное значение. Уже их тревожило непостоянство человеческих убеждений, и они, как мы видели на примере Парменида, всячески старались уйти от колеблющихся мнений и отдохнуть душой на лоне всегда себе равной истины. Знаменитая борьба между Сократом и его прославившимися учениками, с одной стороны, и наследниками Гераклита, софистами – с другой, в значительной степени была борьбой за теорию познания. Платон и Аристотель вслед за Сократом стремились убить в зародыше то беспокойство, которое вызывали их противники своими скептическими рассуждениями. «Всякому положению можно противупоставить положение противуположное», «человек есть мера всех вещей» – такие утверждения представлялись ученикам Сократа не только ложными, но и кощунственными. И потому их не только отражали доводами разума, но всегда еще старались внушить всем уверенность, что приверженцы таких убеждений – люди низкого нравственного уровня. Казалось бы, что такой прием спора вообще неуместен и, в частности, является совершенно излишним в тех случаях, когда в руках вся полнота теоретической аргументации против скептицизма. А что преемники Сократа обладали полнотой аргументации, об этом свидетельствуют многочисленные места из сочинений Платона и Аристотеля.

Приведу здесь небольшой отрывок из «Метафизики» Аристотеля – направленный против утверждений крайнего скептицизма. «Из такого рода взглядов вытекает много раз осмеянное следствие: они сами себя отменяют. Ибо утверждая, что все истинно, мы этим самым утверждаем истинность положения, противуположного утверждаемому, и потому ложность своего собственного (ибо противуположное утверждение не допускает его истинности), если же все объявляется ложным, то и само положение – тоже ложно. Если же утверждать, что только одно, противуположное нашему утверждению, не истинно или только одно наше не ложно, то все-таки придется допустить бесчисленное количество ложных и истинных утверждений. Ибо кто высказывает одно истинное положение, тот высказывает истину об его истинности и т. д. до бесконечности» (Met. Г. 8, 1012 и сл.).

Из этого классического, по краткости и ясности, опровержения скептицизма следует, как будто бы с очевидностью, что позиция скептицизма не имеет под собой ровно никаких оснований, так что как будто не было уже никакой надобности добивать его сторонников еще обвинениями морального характера: лежачего ведь не бьют. И все-таки теоретическими возражениями не удовольствовались. Противники создали софистам репутацию корыстных, безнравственных людей, и мы до сих пор не знаем, что погубило их дело: плохая ли философия или дурная слава. На весах истории последнее обстоятельство, как известно, играет нередко решающую роль.