Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

В этом же русле следует рассматривать и работу принципов неравенства и равенства. При антропоцентрическом варианте развития возникает приоритет неравенства над равенством, прослеживаемый как в отношении объектов культурного процесса, так и его субъектов. Культурная элита, для которой неравенство apriori закономерно и истинно, «правит бал», создавая высочайшие и ни с чем не сравнимые шедевры, которым принцип неравенства присущ имманентно. При втором типе культуры, на спаде устаревающей концепции человека, доминирующим становится принцип равенства, так же как и количества. И вещи, и люди оцениваются по шкале соответствия давно известным параметрам и нормам, возможен только количественный рост при неизменном качественном уровне.

Творческий потенциал культуры измеряется и такими показателями, как авторское самосознание и жанровая структура литературы, искусства, музыки и т. д. И то и другое испытывает подъем и движение во время динамичных поисков нового решения проблемы человека. Пассивное усвоение обществом давно «решенной» загадки человека негативно влияет на развитие как авторского «я», так и на появление новых жанровых форм или внежанровых произведений. При этом изменялись представления об «авторе», формы проявления самосознания, степень осмысления человека как такового и в его связях с творческим процессом и результатами последнего. Если в одни эпохи практически каждое произведение было подписным, то в другие – мы не найдем почти ни одного имени, и если одно время может подразумевать под «автором» и заказчика произведения, то другое – исключительно «творца». Кроме того, стимулом роста авторского самосознания могут служить самые разнообразные причины, иногда весьма удаленные от творческого процесса. Однако при всем при том взлет той или иной разновидности авторского «я» стабильно падает на начальную ступень каждого нового периода в культуре – на переходный период с его «личностным» типом культуры. Изменения в жанровой структуре литературы и искусства являются одной из самых существенных и наглядных перемен, поскольку они явственнее других характерных черт проступают во всей полноте и определенности. Действительно, что может быть показательнее появления новых жанров. А помимо этого наблюдаются и внежанровые произведения, и сочинения ранее запрещаемых или отвергаемых по тем или иным причинам жанров, и обильное пародирование старых жанровых форм. Жанровая структура как одежда культурного организма, она как оболочка, придающая завершенную форму всему телу. Культура демонстрирует себя через свою жанровую систему, заявляет о круге потребностей людей своего времени.

Мы остановились лишь на главнейших показателях культурного процесса с философско-антропологической точки зрения. Дополненные целым рядом второстепенных черт вырисовываются два типа культуры: условно их можно назвать «личностным» (антропоцентрическим) и «внеличностным» (теоцентрическим). В сущности, любая из названных выше характеристик может быть взята за основу в предлагаемой философско-антропологической типологии:

ЛИЧНОСТНЫЙ – ВНЕЛИЧНОСТНЫЙ

(антропоцентрический) тип – (теоцентрический) тип

антропоцентризм – теоцентризм

принцип относительности – принцип абсолютности

принцип новизны – принцип старины

динамичность – статичность

открытость человека – замкнутость человека

историзм – догматизм

развитие традиции – консервация традиции

принцип качества – принцип количества

принцип неравенства – принцип равенства

активизация авторского самосознания – неизменность авторского самосознания

развитие жанровой структуры – стабильность жанровой структуры

В ряду существующих типологий культуры, опирающихся на географический (западный и восточный типы), религиозный (христианская, мусульманская и др. культуры), формационный (феодальная, буржуазная и пр.), цивилизационный (множественные локальные типы), центристский или осевой (центральные и маргинальные) и другие принципы, предлагаемую типологию можно отнести к разряду исторической. Она предполагает наличие «личностного» и «внеличностного» типов в пределах любой и всякой культуры. Историко-культурный процесс при этом предстает как движение от одного типа к другому, при одновременном наличии обоих, но доминировании одного из них. Причем постепенное постижение человека на пути к Абсолютному центру переживает в каждый из периодов своего развития смену двух типов.

Не менее значима, чем типология, при обосновании того или иного подхода к феномену культуры и периодизация. Она позволяет делать диахронный анализ, разворачивающий историю культуры во времени, в противоположность синхронному плану, дающему горизонтальный срез в пространстве. В периодизации культуры выделяются несколько типов: прогрессивная, регрессивная, циклическая. Если в XVIII–XIX вв. доминировала теория прогресса и прогрессивная периодизация, то в XX столетии преобладают теории регресса. Упомянем здесь деление О. Шпенглера, Н. А. Бердяева и других на культуру и цивилизацию, расцениваемую как падение, начало конца, смерть культуры.

Философско-антропологическая периодизация культуры строится на основании того или иного качества, доминировавшего в концепции человека на той или иной стадии развития общества: «телесности» человека и Космоса в древнем мире; полной подчиненности человека его душе в Средние века, «разумности» человека и общества в Новое время, «экзистенции» как сути человека и мира в Новейшее время, возможно, «самостоятельного в себе бытия» (определение М. Шелера) в будущем. Выделяются следующие периоды в истории мировой культуры, названные нами условно: период «Тела», период «Души», период «Разума», период «Экзистенции». Каждая из стран, каждый из этносов проходят эти этапы в свое время и по-своему. У одних обществ (в особенности на Востоке) период «Тела» оказывается значительно более продолжительным, чем у других. Специфика национальных культур вносит коррективы в темпы развития культуры, в доминирование «личностного» или «внеличностного» типа в рамках каждого из периодов, в особенности переходов от одного периода к другому. Оба предложенных типа культуры – личностный и внеличностный – сосуществуют во все периоды, но доминирует все же один из них, как уже было сказано.

При философско-антропологическом подходе переходные периоды представляют наибольший интерес. В них не просто идет борьба нового со старым, а концентрированно, в наивысшей степени выражается все «истинное» из старого решения проблемы человека и из будущей концепции человека. При переходе наиболее ярко прослеживается некое идеальное сочетание сверхчувственного и чувственного, по определению П. А. Сорокина,[87]87
  См.: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 429–430.


[Закрыть] мировосприятия, дающее примеры запредельного полета человеческой мысли, уходящего далеко за «границы» складывающегося нового типа культуры. Значение переходных периодов в культуре вскрыто также в работе Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв»,[88]88
  См.: Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.


[Закрыть] где, опираясь на физическую теорию бифуркации, утверждается особая плодотворная функция переходов, в которые происходит качественный скачок в культурном развитии.

В русской культуре период «Тела» приходится на дохристианские языческие времена. Мифологический период в истории отдельных народов совпадает по своим основным – телесным – идеям и образам. «Космическую телесность» видел в основе античной культуры А. Ф. Лосев, дающий ей такие характеристики, как «абсолютная», «безличностная» «совершенная» и т. п.[89]89
  См.: Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Дерзание духа. М., 1989. С. 153–170; Он же. Античная эстетика. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1–2. 1992–1994.


[Закрыть] О. Шпенглер выдвигал тело в качестве первичного архетипа прасимвола античной культуры, сделавшей скульптуру основной выразительницей идей своего времени.[90]90
  Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 345–346.


[Закрыть] Мифопоэтическая система Древней Руси вписывается в общий ряд, занимая свое место.

Переходный период от культуры «Тела» к культуре «Души» падает, на наш взгляд, на время введения и освоения христианской доктрины человека – XI–XIII века. Расцвет новой культуры приходится на XIV–XV столетия и выражается в достижении своих вершин во всех ее областях. Примерно с середины XVI в. культура «Души» вступает в полосу кризиса, вызванного многими причинами, в том числе давлением окрепшего централизованного государства, стремившегося собрать и закрепить в культуре одобренные властью, как светской, так и церковной, канонические образцы. Культура «Души» миновала свой апогей и теперь неизбежно должна была клониться к упадку. В этот период преобладают количественные показатели над качественными, статика над динамикой, принцип старины полностью подавляет стремление к новизне.

Переходный период от культуры «Души» к культуре «Разума» начинается в Смутное время, ставшее невольным, но мощным стимулом рывка вперед, и заканчивается петровскими реформами и их закреплением в культуре первой половины XVIII в. У переходного периода выделяются свои этапы, отличающиеся друг от друга: проходя через начальную фазу обнаружения несостоятельности прежней культуры и попыток ее «оживления», культура вступает в полосу сосуществования, почти неосознанного, старого и нового под эгидой «старины», затем происходит обострение конфликта и возникает резкое противостояние двух культурных систем, наконец, на последнем этапе бесповоротно утверждается новая концепция человека и соответствующая ей культура. Расцвет культуры «Разума» приходится на вторую половину XVIII–XIX вв.

Кризис культуры «Разума» начался в XIX в. Именно отказ от старой трактовки homo sapiens как вершины эволюционного процесса и глубоко ощущаемая потребность в пересмотре устаревшего решения проблемы человека, питавшего культуру века Просвещения и первой половины XIX столетия, привел к появлению сначала сомнений в истинности прежнего подхода, а затем и к его пересмотру и зарождению новых идей. Разумно устроенное государство и общество, суд и церковь и т. д. и т. п. институты привели к цивилизации, просвещенной, технически оснащенной, комфортной, но… бездуховной, безжалостной, безнравственной. Условно названный нами период «Экзистенции» в развитии мировой культуры связан с кризисом человека «Разума» и переходом к какой-то неведомой пока нам новой концепции человека, формируемой на протяжении XX – начала XXI вв. на основе «философии жизни», экзистенциальной философии, различных концепций человека. Современная культура носит явно переходный характер, она находится на перепутье, отказавшись от однозначности эпохи «Разума», с одной стороны, и пока не выработав новой концепции человека. И нам, как современникам этого сложного процесса, труднее всего понять сущность происходящего с культурой по большому счету. Мы только констатируем, что само существование человека, его экзистенция становится все проблематичнее и проблематичнее. Отсюда попытки экологического, психологического, глобально-технического, виртуального (экранного) и других решений вопросов выживания человека. Удастся ли нам найти новое решение проблемы человека и выстроить на его основании новую культуру личностного типа, покажет время.

Естественно, что хронологические рамки каждого из периодов, а также этапов внутри переходных периодов весьма относительны. Культурный процесс – непрекращающийся и неравномерный, в то время как одни слои общества осваивают новую концепцию человека, другие еще не до конца привыкли к старой. Разные темпы развития культуры отдельных социальных слоев требуют обязательной корректировки общей концепции и изучения своих особенностей в рамках одного и того же периода. Поправки неизбежны и принципиально необходимы.

Проведенный нами философско-антропологический анализ русской культуры переходного периода от Средневековья к Новому времени (XVII – первая треть XVIII вв.) показал действенность данного подхода.[91]91
  Подробнее см.: Черная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999.


[Закрыть] Конечно, чем ближе к современности, тем сложнее становится историко-культурная реальность и, соответственно, ее интерпретация. Философская антропология создает глобальный фундамент подхода, на основе которого идет историко-культурная конкретизация, включающая в качестве своих вех историческую, социальную, гендерную антропологию. По мере продвижения по этому пути уточняются этнические, национальные, религиозные, групповые, половые, индивидуальные особенности различных культур разных исторических эпох. И прежде всего необходимо учитывать меняющуюся со временем, постоянно усложняющуюся «проблему человека» и ее интерпретацию. Начиная с вычленения родовой принадлежности человека, переходя затем к появлению понятия индивидуальности и открытию личности, проблема человека усложнялась, разветвляясь и уходя в разные научные дисциплины, философские направления, теории, концепты. Поэтому мы прекрасно понимаем ограниченность философско-антропологического подхода, который может помочь глубже проникнуть в историко-культурный процесс, но полное раскрытие последнего возможно лишь при совокупности всех и всяческих подходов к феномену культуры.

Сейчас в науке насчитывается едва ли не 500 определений понятия «культура», и каждое претендует на достоверность и полноту. Но культура тем и опасна, что она всеобъемлюща, что каждый момент времени и каждый клочок пространства пронизан ею как неким ферментом. Отсюда определение культуры крайне сложно, почти невозможно, потому что она есть все и везде. И тем не менее, есть то, что присуще только культуре и ничему более, а именно – ее имманентная связь с человеком. У животных нет и не может быть культуры. Человек же творит себя и соответствующую своим представлениям культуру ежечасно и повсеместно. Можно даже сказать, что человек – это и есть культура. «Разложите» (если это возможно, конечно) человека любой эпохи, любого социального слоя, вероисповедания, профессии и т. д. на условные культурологические «составляющие» – и вы увидите в каждом из них преломление культуры его времени в том или ином опосредованном виде. Конечно, вы увидите также и животное начало, позволившее, кстати, австрийскому зоологу Конраду Лоренцу и его соратникам-ученым считать проявление таких животных инстинктов, как создание гнезда, борьба за свою территорию, борьба за самку, любовные игры и т. п. своеобразной культурой, вернее, прийти к утверждению, что людская культура имеет в своей основе животные инстинкты. На наш взгляд, отмеченное сходство зиждется не на культуре, а на пласте, так сказать, «до-культурного», инстинктивного, животного в человеке. А культура как раз и приводит к тому, что человек строит не берлогу, как медведь, а жилище, все более и более усовершенствованное по мере развития своей культуры. Поэтому все, что накопилось в человеке поверх инстинктов, и есть культура, можно сказать и так. А можно сказать и по-другому: все сугубо человеческое, отличающее человека от животного, и составляет его культуру.

Таким образом, с нашей точки зрения, связь человека и культуры – это первичная и самая существенная связь, отталкиваясь от которой только и можно подобраться к пониманию столь сложного феномена, как культура. Как и феномен человека, феномен культуры столь же не поддается однозначному толкованию. Как только не определяли человека! И все равно он остается загадкой для самого себя, парадоксальным и непостижимым существом. Конечно, «разгадка» человека с помощью культуры будет неполной, так как человек сложнее своей культуры, но зато с помощью человека можно подобраться к постижению культуры. Две туманности, две парадоксальности, две бесконечности и т. д. и т. п., они начинают проясняться при сближении друг с другом, как будто вглядываясь через культуру в себя, человек лучше понимает, что он есть, а вглядываясь в культуру через человека, мы приближаемся к постижению последней.

Древнерусская культура формировала не только человека с его мировосприятием, но и соответствующее его представлениям государство, социальный порядок, уровень развития экономики, торговли и т. д. и т. п. Материалисты утверждали ровным счетом наоборот: культура сугубо вторична, она опосредованно и адекватно отражает социально-экономический фундамент общества. Пришло время идеалистам брать реванш. Не культура вторична, а все остальное, потому что и при низком социально-экономическом уровне развития народы обладают мощной и богатой культурой и, соответственно, наоборот – при сильной материальной базе культура оказывается бедной и слабой. Значит, дело в ней самой, в культуре, и именно она первична, именно она должна определять уровень развития того или иного общества. Другое дело, что на культуру влияют и географический фактор, окружающая среда, внешне-политическая ситуация и многое другое, вернее, все это оказывает определенное непосредственное или опосредованное воздействие на человека, вырабатывающего тот или иной тип культуры.

Глава II. Телесный код языческой культуры

Сложность анализа дохристианской русской культуры заключается почти в полном отсутствии исторических источников, относящихся ко времени языческой Руси. Помочь здесь могут вещественные археологические находки, датированные I тыс. н. э, средневековые письменные и археологические данные, а также этнографические, фольклорные и лингвистические материалы, относящиеся уже к гораздо более позднему времени. Остановимся лишь на некоторых из них.

Среди археологических источников можно назвать святилища. Остатки больших племенных святилищ находят в Перыни под Новгородом (21 м в диаметре), хотя далеко не все археологи согласны с такой атрибуцией, поскольку нет точных данных о месте капища, но точно известно, что оно в Новгороде было; в Ржавинском лесу (24 м в поперечнике), под Каневом на Днепре, в Горбове на р. Прут и др. В разряд небольших святилищ ученые включают Ходосовичское на берегу оз. Святое (7 м в диаметре), у с. Нижний Варгол на Дону (диаметром 12 м), в урочище Гнилой Кут на Подолии, Киевское на Андреевской горе, просуществовавшее до 980 г., когда Владимир создал новое святилище за пределами княжеского двора, и пр. Особый тип святилищ представляют так называемые «болотные городища» (от 14 до 30 м в диаметре), широко распространенные на Смоленщине и Псковщине.

К важнейшим археологическим памятникам следует отнести и древнерусские городища, богатые самыми разнообразными находками, в том числе и уникальными.

Крайне значимы скульптурные изображения языческих богов, среди которых самый известный Збручский идол, хранящийся в Краковском археологическом музее; гранитный новгородский идол, гранитная голова Себежского идола и др. Деревянные идолы не сохранились до нашего времени, кроме предполагаемых в качестве таковых небольших фигурок, представляющих собой палки с навершием в виде мужской головы в шапке. Два мощных дуба с клыками кабанов в количестве девяти и четырех были подняты со дна рек Днепра и Десны и рассматриваются археологами как культовые деревья Перуна со следами поклонения им. На северо-западе получили широкое распространение камни-следовики, с выемками от ног людей и животных, около которых также совершались языческие обряды. Металлические фигурки божеств найдены в кургане Черная могила, в Новгороде, во Пскове, в других местах. Большинство этих фигурок плоские литые с ушком для привески, чтобы носить на шее. В основном они изображают мужчину с руками, упирающимися в бока (возможно, Перуна), но есть и другие типы (с руками, поднятыми вверх, разведенными в стороны).

Большой археологический материал содержат захоронения и клады, предметы из которых часто имеют изображения, связанные с языческими верованиями, подвески-обереги, фибулы, лунницы и другие изделия декоративно-прикладного искусства, геометрического орнамента и звериного стиля. Менее богаты раскопки поселений, но и они дают интересный материал.

Исследователи относят к раннеславянским ряд археологических культур (зарубинецкую, черняховскую и др.), предшествовавших культурам Колочинского типа, Тушемля—Банцеровщины, Мощинской, культуре длинных курганов и сопок и пр.[92]92
  См.: Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. М., 1982; Он же. У истоков восточнославянской государственности. М., 1999; Василенко В. М. Русское прикладное искусство. Истоки и становление. I век до нашей эры – XIII век нашей эры. М., 1977; Древняя Русь. Город, замок, село. М., 1985; Янин В. Л. Средневековый Новгород. Очерки археологии и истории: Сб. ст. М., 2004; Носов Е. Н. Новгородское Рюриково городище. Л., 1990; и др. Оставляем за рамками нашего исследования споры по поводу атрибуции некоторых важных археологических памятников, в частности, капища Перуна под Новгородом Великим (см.: Васильев М. А. Была ли новгородская Перынь местом официального капища Перуна при князе Владимире? (К обсуждению вопроса) // Florilegium: К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000. С. 29–52).


[Закрыть] На части этих территорий к IX в. расселились славянские племена, перечисленные Нестором в «Повести временных лет»: поляне, древляне, северяне, дреговичи, волыняне, дулебы, уличи, тиверцы, радимичи, словени, вятичи, кривичи. Анализ археологических находок позволяет проследить не только устройство жилищ, типы захоронений, но и связь орнаментики глиняной посуды, декоративно-прикладных изделий, ювелирных украшений с языческими представлениями и верованиями древних славян.

Как известно, текстов восточнославянской мифологии не сохранилось и ее реконструкцию проводят по вторичным источникам, куда входят летописи, различные поучения, полемические сочинения, произведения византийских и арабских авторов и др. В летописях зафиксированы факты создания пантеона языческих богов Владимиром Святославичем в 980 г. и поклонения отдельным божествам, проведения языческих обрядов, жертвоприношений, празднеств («играний и плесканий»), так называемых «восстаний волхвов» в период христианизации, а также различные случаи ведовства, сглаза, чарования, порчи и пр. Широко известны краткие экскурсы в языческую эпоху в «Повести временных лет», дающие самые общие сведения (но уже с обязательными христианскими оценками его как дьявольского, бесовского дела): «По дьяволю научении они рощениям, кладезем и реком жряху и не познаша Бога»; «Посем же дьявол в большее прельщенье верже человеки и начаша кумиры творити: ови древяны, ови медяны, а друзии мрамарины, а иные златы и сребрены. И княнухося им и привожаху сыны своя и дщери и заколаху пред ними и бе вся земля осквернена».[93]93
  Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 64.


[Закрыть]

Отдельно следует упомянуть древнерусские вставки в переводные греческие и южно-славянские обличительные произведения («Слово св. отца Иакова о дни святыа недели», «Слово св. Григория», «Слово св. Иоанна Златоуста» и др.). В них содержались в основном обобщенные, порой весьма расплывчатые описания языческих обрядов и верований. Так, в «Слове св. отца Иакова о дни святыа недели» из «Измарагда» 1-й редакции говорилось, что «…ленивии безумнии чают святыя неделя, оставльше дела, собираются на игрищах… овы гудуща, а овы плящуща, другыя же пустошная поющее, овы клещуща, а ины борющася, а другыя помазующе друг друга на зло…».[94]94
  Цит. по кн.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Репринт. М., 2000. Т. 2. С. 218.


[Закрыть] Но встречаются и более конкретные сведения, например, в «Слове св. Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани сущее языци кланялися идолом и требы им клали», где перечислялись объекты поклонения древних славян (молния, гром, солнце, луна, реки, источники, камни, деревья, растения и пр.), а также «идолы» (Перун, Хорс, Род и рожаницы, Мокошь, Сварог и др.) и божества низшего уровня (вилы, берегини, упыри и пр.). В своеобразной свернутой «хронологии» поклонений славян, содержащейся в Слове Григория, говорится: «…и ти начаша требы класти роду и рожаницам, прежде Перуна бога их, а прежде того клали требы оупырем и берегыням».[95]95
  Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древностей. Т. IV. СПб., 1862. Ч. III. С. 96—105; Востоков Х. А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музея. СПб., 1842. С. 551.


[Закрыть] В позднем списке XVI в. этого же памятника уточнялись и места совершения обрядов – под овином, в хлевах, на кладбищах (жечь огни для покойников), у воды и т. п.[96]96
  Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 32–33.


[Закрыть] Из «Слова Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам», «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» и др. известно, что остатки кутьи после «чистыя молитвы» отдавались Роду и рожаницам, тем самым смешивался христианский обряд «с идольскою трапезою».[97]97
  Паремийник 1271 г. // Буслаев Ф. И. Историческая Хрестоматия. М., 1861. Стлб. 78–79, 519–525.


[Закрыть]

Род и рожаницы оказываются наиболее часто упоминаемыми персонажами языческого пантеона на протяжении многих столетий, вплоть до XIX в. Существовало разъяснение («О вдуновении духа в человека», XV–XVI вв.) роли Рода, посылающего якобы с неба груды, из которых рождаются дети – «то ти не Род, седя на воздусе мечет на землю груды и том ражатся дети».[98]98
  О вдуновении духа в человека // Гальковский В. В. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 97.


[Закрыть] Рожаницы назывались и в памятниках, посвященных борьбе с суевериями XVIII в., когда о других языческих богах уже не упоминалось. Однако предположение Б. А. Рыбакова о первостепенном значении Рода как творца мира остается лишь предположением.[99]99
  См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. 2-е изд. М., 1981. С. 438–470.


[Закрыть]

Заметки о языческих пережитках сохранились в церковно-учительной литературе, обличительных посланиях церковных иерархов, житиях святых и другой литературе. Так, в «Житие Нифонта, епископа Кипрского» было вставлено русское слово о русалиях, отразившееся в «Измарагде» 1-й и 2-й редакций (главы 23 и 33 соответственно), в ряде списков XVI в. В нем утверждалось, что приверженцы сопелей и гуслей, языческих плясаний и плесканий «чтят темного беса», «наипаче же свое имение дают бесу лукавому иже есть русалия, инии же скоморохом».[100]100
  Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 263–267.


[Закрыть] Отголоски языческих заговоров обнаружены в новгородских берестяных грамотах первых веков христианства на Руси.

Список подобных отрывочных сведений о верованиях древних славян можно продолжить. Важно то, что в совокупности все эти отрывочные данные, включенные в переводные и оригинальные церковно-учительные и обличительные произведения, летописи, житийную литературу и т. п., выстраиваются в мозаичную картину с пробелами и пустотами, но тем не менее яркую и отражающую разные его стороны. Кроме того, восстанавливается определенная эволюция языческих представлений в христианский период: если до XVI в. подобные источники содержат упреки в поклонении языческим божествам и исполнении обрядов и ритуалов, то позднее речь идет в основном о суевериях, приметах, гаданиях, игрищах, плясках, плесканиях и скоморохах.

Обильные материалы по этнографии, этнолингвистике, народному искусству, фольклору, которые начали фиксироваться еще в XVII в. и продолжают пополняться в наши дни, представляются самой мощной, но и самой сложной источниковой базой для современных исследователей. В них уже так много христианских черт, что языческое ядро просматривается с трудом. Синкретическая обрядовая поэзия, легенды, сказания, предания, заговоры, причитания и т. п. требуют кропотливого расчленения на языческое и христианское «поля». Поэтому все, кто так или иначе обращается к языческой эпохе, подчеркивают гипотетичность своих предположений и выводов. Слишком зыбким оказывается тот мостик, который наше время может перекинуть в столь отдаленную и темную старину. Наш экскурс тоже не претендует на полную и достоверную картину, мы лишь попытаемся представить более или менее цельный портретный набросок «телесного» периода в истории русской культуры.

Прежде всего необходимо «отделить зерна от плевел», в данном случае речь идет о вычленении относительно чистых языческих представлений в древнерусских источниках, окрашенных христианским мировоззрением. Как же «снимать» христианский пласт верований, если он теснейшим образом переплетен с языческими представлениями, если мы имеем уже некий симбиоз, некое «народное христианство», в котором основа остается глубоко и сущностно языческой? Философско-антропологический подход предлагает ключ к такому расчленению исторических источников, основанному на том положении, что языческая культура во всем «видит» тело, прежде всего тело и, как правило, только тело и его телесные же проявления, а христианская культура видит и человека, и мир вокруг него сквозь призму души, отвергая тело-плоть и все плотское. Таким образом, все, что связано с телом и телесностью, принадлежит язычеству, а все, что бестелесно по сути, восприятию и оценке, все это идет от христианской эпохи и накладывается на языческую первооснову. Конечно, сделать подобную операцию по расчленению живой ткани исторического источника весьма и весьма непросто, результат будет опять-таки весьма и весьма гипотетическим, но все же это приблизит к вычленению языческой составляющей древнерусской культуры в так сказать «снятом виде».