Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Древнерусская культура не только получила высокую оценку в работах русских ученых-эмигрантов, но и превратилась в некий идеал, к которому должна стремиться культура будущего, чтобы при помощи «нового средневековья» вернуться к религиозной духовно-творческой жизни. Особую настойчивость в призывах к новому средневековью проявлял отец Павел Флоренский, предложивший свою, сугубо религиозную версию развития культуры. Как уже отмечалось, он утверждал, что культура не должна развиваться, потому что культура возможна только на основе веры и культа, определяющих миропонимание и ставящих в его центр Бога. Характеризуя свои культурно-исторические воззрения, он отрицал культуру «как единый во времени и пространстве процесс, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры». С его точки зрения, вместо эволюции в культуре наблюдаются ритмически сменяющиеся два типа – средневековый и возрожденческий. Первый обладает органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй – раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Эпоха, начатая Ренессансом, «характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной культуры», но она закончилась в начале XX в. Ей на смену идет средневековый тип, олицетворяющий истинную, подлинную культуру: «Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основу и безусловную, т. е. служит некоторому предмету веры. …Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производная от культа, т. е. упорядочивание всего мира по категориям культа…».[37]37
  Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 218, 321. См. также: Ильин И. А. О России. М., 1995.


[Закрыть]

Современная российская методология исследований по культуре обогатилась концепциями О. Шпенглера, М. Вебера, А. Тойнби, Й. Хейзинги, М. Хайдеггера и многих других зарубежных философов и историков, труды которых ранее не издавались на русском языке. Наибольшее внимание русской культуре в целом и древнерусской в частности уделяли сторонники цивилизационной теории культуры, прежде всего английский историк А. Дж. Тойнби. Созданная им культурно-историческая монадология включает 21 «общество», в число которых попала и Россия. Православно-христианская цивилизация в России оказывается родственной дальневосточной в Корее и Японии. Основным критерием различения цивилизаций Тойнби назвал религиозную специфику. Начала, служащие объединительными для выделения родственных культур, кроются в «универсальном государстве», «универсальной церкви» и «движении племен». Говоря о России, Тойнби считает характерной особенностью русской цивилизации «постепенное отождествление ее с национальным государством». Вторая ее особенность – тенденция к превращению государства в «универсальное», проявившаяся слишком рано, уже в XV столетии. Универсальное государство стремится к включению в себя всей породившей его цивилизации, к сохранению от распада всего, что придает государству некую духовную значимость. Русь сделала попытку возродить Римскую империю, результатом чего стал «преждевременный и ускоренный рост государственности в православно-христианской социальной жизни за счет других институтов».[38]38
  Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991. С. 140–142, 495–497 и др.


[Закрыть]

В последние годы появилось множество интерпретаций зарождения и развития российской цивилизации, разрабатываемых отечественными социологами, историками, философами. Так, А. С. Ахиезер определяет цивилизацию как «особую форму самовоспроизводства человечества, находящуюся по своим масштабам и значению между глобальным всемирно-историческим процессом и отдельными относительно самостоятельными обществами, также взятыми в их историческом ракурсе». Он доказывает, что эта «форма» эволюционирует от «всеобщей формы культуры к культуре как проекту, а затем к культуре как форме массовых решений». Исследователь подчеркивает, что культура – это «исторический опыт», лежащий в основе цивилизации, что отношение между ними носит неоднозначный характер и они представляют собой противоречивое целое. Для России с ее особым историческим опытом свойственна «исторически стимулируемая потребность в самоопределении русского общества на фоне возрастающей роли Запада в государственной и повседневной жизни страны». Наша цивилизация отличается, во-первых, незавершенностью, в ней «не сложилась сбалансированная система ценностей групп, власти и народа»; во-вторых, «расколотым характером», «монополизацией власти», недостаточной способностью массовых решений к их преодолению, «что порождает дезорганизацию, периодически переходящую в смуту». Динамика российской цивилизации определяется автором как цикличная в рамках дуальной оппозиции: «монополизм государства, тяготеющего к тоталитаризму, и вечевой диалогизм, стимулирующий смуту».[39]39
  См.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991. Т. 1. С. 15, 26, 69.


[Закрыть] Социально-политические аспекты истории древнерусской культуры выходят в данной концепции на первое место, что, впрочем, характерно и для других исследователей.[40]40
  См.: Семенникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М., 1994; Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры: Учеб. пособие. М., 1997; Ионов И. Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса. IX – начало XX в.: Учеб. пособие. М., 1994; Андреев А. А. Российская цивилизация: Учеб. пособие. М., 2003; и др.


[Закрыть] Древняя Русь в них – лишь предыстория, «исторический опыт» цивилизации, основное внимание они сосредотачивают на XIX–XX вв. К тому же большинство подобных изданий представляют собой учебные пособия для высших и средних учебных заведений.

Специальных исследований, посвященных сугубо древнерусской культуре как таковой, среди трудов последних лет почти нет, что не говорит, однако, об упадке интереса к ней. Напротив, число книг и статей, так или иначе касающихся отдельных сторон древнерусской культуры, велико, и в них явственно преобладает историко-церковная и религиозная проблематика, как уже отмечалось выше. Таким путем современная наука наверстывает упущенное в советский период.

Очерки по древнерусской культуре вошли в многотомные труды по культуре славянских народов, издаваемых Институтом славяноведения РАН и Академией славянской культуры.[41]41
  Очерки истории культуры славян. М., 1996; История культур славянских народов. Т. 1. М., 2003. Т. 2. М., 2005.


[Закрыть]

Появилось много работ в русле исторической антропологии, направленных на изучение ментальности и повседневной жизни древних русичей.[42]42
  См.: Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992; Российская ментальность: методы и проблемы изучения: Сб. ст. / Отв. ред. А. А. Горский. М., 1999; Царь и царство в русском общественном сознании (Мировосприятие и самосознание русского общества). Вып. 1–2. М., 1997–1999; Алексеев А. И. Под знаком конца времени: Очерки русской религиозности конца XV – начала XVI в. СПб., 2002; Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 2003; Монастырская культура. Восток и Запад. СПб., 1999; Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского монастыря. М., 2003; Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2000; Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М., 2002; Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005; и др.


[Закрыть] Столь же значима этнолингвистика, воссоздающая древнерусскую культуру через анализ церковно-славянского языка и этнографических источников.[43]43
  См.: Славянская мифология. М., 1995; Славянские древности. Т. 1. М., 1995; Т. 2. М., 1999; Т. 3. М., 2004; Истоки русской культуры. М., 1997; Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове. Добро и зло. СПб., 2001; Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001; Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002; Медынцева А. А. Грамотность в Древней Руси. По памятникам эпиграфики X – первой половины XIII века. М., 2000; и др.


[Закрыть] Новым является и интерес к гендерным исследованиям и темам, рассматривающим положение женщины в древнерусском обществе.[44]44
  См.: Пушкарева Н. Л. Женщина в Древней Руси. М., 1995; Женщины России и Европы на пороге Нового времени. М., 1996; «А се грехи злые, смертные…» Тексты. Исслед. М., 1999. Пушкарева Н. Л. «Галерея знаменитых россиянок»: выдающиеся женщины допетровской России // Женщина и культура. Сб. ст. СПб., 1998; Морозова Л. Е. Русские княгини. Женщины и власть. М., 2004; и др.


[Закрыть] О значении достижений исторической антропологии, этнолингвистики, гендерных исследований и других новых направлений в гуманитарных науках будет сказано особо в дальнейшем.

Следует сказать и о возросшем числе книг, посвященных Древней Руси, изданных на иностранных языках или переведенных на русский. И хотя на Западе по-прежнему предпочитают разрабатывать историю императорской России и постсоветского времени,[45]45
  См.: Культура и общество Древней Руси (X–XVII вв.) (Зарубежная историография). М., 1988. Ч. 1–2; Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum, M. Flier. Berkley; Los Angeles, 1984; Semiotics and the History of Culture // Honor of Jurij Lotman. Colambus (Ohio), 1988; Меендорф И. Византия и Московская Русь. Paris, 1991; Пайпс Р. Россия при старом режиме / Пер. с англ. М., 1993; Клюге Э. Княжество Тверское (1247–1485) / Пер. с нем. Тверь, 1994; Raeff P. Origins of the Russian Intelligentsia. The Eighteenth-Century Nobility. New York, 1966; Idem. Imperial Russia 1682–1825. The Coming of Age of Modern Russia. New York, 1971; Wittram R. Peter I. Czar und Kaiser. Zur Geschichte Peters dem Grossen in seiner Zeit. Gottingen, 1964; Idem. Russland von 1689 bis 1796 // F. Wagner (Hrsg.). Handbuch der europaischen Geschichte. Bd. 4: Europa im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklarung. Stuttgart, 1968; Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. London, 1971; Stupperich R. Urspring, Motive und Beurteilung der Kirchenreform unter Peter dem Grossen (Kirch im Jsten. Bd. 17. 1974); Muller A. V. The Spiritual regulation of Peter the Great. Seattle. London, 1972; Michels G. B. It was with the church: Religious dissent in seventeenth century Russia. Stanford, 1999; Франклин С., Шепард Д. Начало Руси. 750—1200 / Пер. с англ. СПб., 2000; Schenk F. B. Aleksander Nevskij: Heiliger – First – National – held. Koln etc., 2004; и др.


[Закрыть] древнерусская культура также не забыта. В последние годы зарубежные ученые сделали ряд важных наблюдений над конкретными памятниками литературы и искусства, предложили ряд новых атрибуций, проследили взаимосвязи того или иного явления в Древней Руси с его зарубежными аналогами и тем самым внесли существенные коррективы в представления о древнерусской культуре. Вышли в свет обобщающие труды по славистике. Среди них работы Р. Пиккио, Р. Лахман, С. Матхаузеровой и других историков литературы и культуры.[46]46
  См: Русская духовная культура. Trento, 1992; Гольдблат Х. К изучению славянской средневековой культуры в США. Обзор журнала «Slavic and East European Journal» за 30 лет // Отечественная история. 1993. № 1. С. 213–221; Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурное исследование. М., 2000; Birnbaum H., Fier M. (eds.). Medieval Russian Culture // California Slavic Studies. № 12. Berkeley; Los Angeles; London, 1984; Пиккио Р. Древнерусская литература / Пер. с итал. 2-е изд. М., 2002; Он же. «Slavia Orthodoxa». Литература и язык. М., 2003; Brien C. B. Russia under Two Tsars, 1682–1689. The Regency of Sophia Alekseevna. Berkeley; Lоs Angeles, 1952; Torke H.-J. Die Staatsbedingte Gesellschaft im Moskauer Reich. Zar und Zemlja in der altrussishen Herrschaftsverfassung 1613–1689. Leiden, 1974; Maier I. Verbalrektion in den «Vesti-Kuranty» (1600–1660) // Eine historich-philologische untersuchung zur mittelrussischen Syntax. Uppsala, 1997; Hippisley A. The poetic style of Simeon Polotsky. Birmingham, 1985; Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Pr., 1976; Lachmann R. Kanon und Gegenkanon in der russischen Kultur des 17 Jahrhuderts // Kanon und Zensur: Archaologie der literarischen Kommunikation. Munchen, 1987; Сrummey R. O. Aristocrats and Servitors: The boyar elite in Russia, 1613–1689. Princeton; New-York, 1983; Furman J. Tsar Alexis. His Reign and his Russia. L., 1981; Diui H. B., Kleimola A. M. The Petition as an Old Russian Literary Genre // Slavic and East European Journal. 1970. № 14. P. 284–301; Леннгрен Т. Соборник Нила Сорского. Ч. 1. М., 2000; Хеншелл Н. Миф абсолютизма. СПб., 2003 и др.


[Закрыть] Осуществляются совместные проекты историко-культурного характера, объединяющие ученых России, США, Италии, Германии, Великобритании и других стран.[47]47
  Много лет (с 1981 г.) продолжается работа международного семинара «Da Roma alla Terza Roma». Определенным итогом этого проекта стала капитальная монография Н. В. Синицыной «Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.)» (М., 1998). Последнее десятилетие немецкие и русские специалисты совместно готовят к изданию многотомные «Великие Четьи Минеи» митрополита Макария. Создается база данных по персональному составу Боярской думы, над которой работают и российские и американские исследователи под руководством профессора Гарвардского университета Э. Кинана. Завершен русско-немецкий проект по изданию «Вертограда многоцветного» Симеона Полоцкого, осуществлявшийся Л. И. Сазоновой, А. Хипписли и др… Этот перечень можно было бы продолжить.


[Закрыть]

Современным исследователям Древней Руси досталось богатое источниковедческое наследство. Выявлены, описаны и изучены сотни и тысячи источников. Тем не менее, и хорошо известные в науке источники могут открываться с новой стороны, и неизвестные ранее продолжают обнаруживаться в архивах, рукописных собраниях, на археологических раскопках.[48]48
  См.: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М., 1999; Он же. Русская земля глазами современников и потомков (XII–XIV вв.). М., 2000; Романова А. А. Древнерусские календарно-хронологические источники XV–XVII вв. СПб., 2002; Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность Вып. 4. СПб., 2001; и др.


[Закрыть] В последние годы интенсивнее ведется работа по выявлению зарубежных данных о древнерусском периоде нашей истории.[49]49
  Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999; Джаксон Т. Н. Древняя Русь глазами средневековых исландцев. Lewiston, 2000. Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999; Джаксон Т. Н. Древняя Русь глазами средневековых исландцев. Lewiston, 2000.
  Фомин В. В. Варяги и варяжская Русь. К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.


[Закрыть] Чтобы избежать формального перечисления источников по древнерусской культуре, следует сразу оговориться, что практически все, всякие и любые источники этого времени могут и должны рассматриваться в качестве таковых по истории культуры Древней Руси. Это происходит по той простой причине, что каждый, пусть самый приземленный или отрывочный по характеру, но подлинный материал той эпохи несет на себе непосредственный или опосредованный отпечаток культуры, так или иначе с ней связан. Но все же выстраивается некая иерархия источников по их значимости для культурологического исследования. На первом месте стоят нарративные памятники, посвященные проблеме человека, прямо или косвенно ставящие вопрос, что такое человек: философские и богословские трактаты, изложения и трактовки библейской истории сотворения человека, космологии, апокрифы, отдельные повести и сказания и пр. Многие из них были открыты и опубликованы еще в XIX столетии, давно введены в научный оборот и неоднократно привлекались к исследованию в разных аспектах. На втором месте – сборники антропологического содержания («Пчела», «Изборник 1076 г.», «Измарагд» и др.), жития святых, летописные повести разнообразного содержания и пр. Особое место занимают апокрифы. Актовый материал, в частности духовные и договорные грамоты, также содержит сведения историко-культурного характера. Отдельный интерес представляют берестяные грамоты, общая численность которых подбирается к 1000. Изобразительное искусство, архитектура, музыка также являются ценным источником, дающим богатый материал исследователям древнерусской культуры. Крайне мощный пласт представляют собой данные по народной культуре, представленные как этнографическими, так и фольклорными и изобразительными материалами. Особенности источниковой базы отдельных периодов в истории древнерусской культуры будут затрагиваться в процессе анализа каждого из них.

Глава I. Философско-антропологическое осмысление культуры

1. Антропологизация теории культуры

Процесс антропологизации знаний, берущий своим истоком, вероятно, еще положение И. Канта о том, что всякое предметное бытие во внутреннем и внешнем мире необходимо сначала соотнести с человеком, в наши дни выражается в «стремлении преодолеть абстрактный, умозрительный подход к решению метафизических проблем и попытаться осмыслить их через феномен человека. Поиск антропологических оснований тех или иных традиционных тем философии – характерная примета современной философской рефлексии».[50]50
  Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики // Вопр. философии. 1995, № 8. С. 92.


[Закрыть] С еще большим основанием можно говорить об антропологизации знаний о культуре, ищущей методологическое основание в философской антропологии.[51]51
  Проблемам философской антропологии посвящены работы Л. П. Буевой, Б. Т. Григорьяна, Ю. А. Кмелева, Б. В. Маркова, М. А. Маслина, К. С. Пигрова, В. А. Подороги, В. С. Степина и мн. др.


[Закрыть]

В западноевропейской литературе существует несколько очерков по истории философской антропологии. В них философы пытаются выяснить, что есть философская антропология, когда она возникла, какие вопросы ставила перед мыслителями и какие ответы на эти вопросы давали ученые. В 1931 г. появился первый опыт подобной истории, написанный Бернгардом Грейтхойзеном. Он предпринял попытку вычленить среди сочинений классиков мировой философской мысли те, в которых особое внимание уделялось проблеме человека, в которых на первом месте ставился вопрос: что такое человек? Вслед за ним Мартин Бубер в своей работе «Проблема человека» (1947) проследил «путь», по которому развивалась философская антропология. Он пришел к выводу, что в периоды «обустроенности» философская антропология – «лишь часть космологии», в период же «бездомности» она «приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность». Именно в эпохи бездомности заново ставится и решается вопрос, что есть человек. «В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру его самое сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания»,[52]52
  Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С. 50.


[Закрыть] – писал Мартин Бубер. Античность – эпоха обустроенности, когда философия в лице Аристотеля по-своему разрешила проблему человека, и он перестал быть проблематичным для себя самого. За ней следовала полоса бездомности, разрешившаяся средневековым решением проблемы человека. При переходе от средневековья к Новому времени ситуация с кризисом «старого дома» и появлением нового повторилась. И, вероятно, так будет всегда.

Современный российский ученый П. С. Гуревич определил философскую антропологию как «раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропологической картины мира».[53]53
  Гуревич П. С. Философская антропология. М., 1997.


[Закрыть] В истории философской антропологии Гуревич выделяет несколько конкурирующих «установок»: 1) теоцентризм (Гераклит, Пифагор, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Н. А. Бердяев и др.); 2) логосоцентризм (античная философия, В. фон Вейцзеккер, А. Уоттс, В. С. Соловьев, Г. Буркхард и др.); 3) природоцентризм, или космоцентризм (азиатские, китайские мыслители, Ф. Бэкон, Н. Кузанский, Б. Спиноза, Гёте, Гердер и др.); 4) социоцентризм (Платон, Аристотель, Гоббс, А. И. Герцен, марксизм, О. Конт, Дюркгейм и др.); 5) антропоцентризм (Библия, Сократ, Н. А. Бердяев, Д. Вико, Х. Вольф, французские материалисты XVIII в. и др.). Свою эволюцию философско-антропологической мысли создали Н. А. Бердяев, А. Гелен, Б. Грейтхойзен, В. Дильтей, Э. Кассирер, М. Шелер, М. Бубер. П. С. Гуревич увидел в философской антропологии три разных значения. Во-первых, это область философского знания (И. Кант призвал в свое время философствовать особо и отдельно о человеке как об уникальном существе). Во-вторых, определенное философское направление, ставшее таковым после работ Макса Шелера. В-третьих, это особый метод мышления, принципиально не подпадающий под разряд ни формальной, ни диалектической логики. Перед современной философской антропологией Гуревич поставил задачу анализа человека в конкретной ситуации – исторической, социальной, экзистенциальной, психологической…

Судьба философской антропологии в России весьма сложна. Еще в начале XX века Н. А. Бердяев, Л. Шестов, С. Л. Франк и многие другие в русле религиозной философии сделали вопрос о человеке центральным в своих концепциях. Религиозная антропология Бердяева касалась соотношения Бога и человека, смысла человеческого бытия, творчества, свободы и т. п. Как писал философ, «человек и очень ограничен, и огромен, и мало вместителен, и может вместить Вселенную… Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного».[54]54
  Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1994. С. 35.


[Закрыть] В основе развития культуры он видит возрастание «человечности», определяемой как «раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека».[55]55
  Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 12, 23, 25, 46, 87.


[Закрыть] Человечность связана с духовностью и противостоит объективации, другими словами, человечность есть одухотворение всей жизни человека: «человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосозидание личности». Духовность «всегда связана с Богом», она есть «обретение внутренней силы, сопротивляемость власти мира и общества над человеком». Гуманизм эпохи Ренессанса и Просвещения, с точки зрения религиозного мыслителя, был далек от подлинной человечности, поскольку стремился утвердить человека, но не до конца, не дал ему независимости от мира, общества, природы. Подлинный гуманизм только в создании «богочеловека», свободного от любого земного порабощения. В работе «Судьба России» он утверждает, что культура «не есть осуществление новой жизни, нового бытия. Она есть осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны».[56]56
  Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 10, 18, 45.


[Закрыть] Культура, таким образом, не просто «не есть сама сущая жизнь», она выше жизни. Культура имеет зарождение, расцвет и упадок. Бердяев разделял взгляды О. Шпенглера на цивилизацию как последнюю фазу развития культуры, ее упадок. Он также противопоставлял культуру цивилизации и опирался при этом на характеристики Шпенглера, добавив к ним лишь некоторые. В частности, то, что в культуре «символически выражена духовная жизнь», что творческое и консервативное начала сосуществуют в культуре одновременно и если одно из них начинает доминировать, то культура гибнет.

Под обаяние философии Бердяева попали многие поколения зарубежных ученых, в России же мы только начинаем изучать ее по-настоящему, поскольку в советское время она была под запретом. В целом его концепцию культуры можно назвать религиозно-антропологической, в чем-то пересекающейся с иррелигиозной философской антропологией Макса Шелера и его последователей.

Сторонники религиозно-философской антропологии исчезли из поля зрения российской науки в начале 1920-х гг. вместе с «философским пароходом», увезшим вынужденных эмигрантов из России. Отечественная наука развивалась совсем по другому пути. Современные российские ученые критически относятся к господствовавшему ранее в советской науке пониманию культуры как совокупности достижений и ценностей общества. Недостатки этого – предметно-аксиологического – подхода были вскрыты в работах Э. С. Маркаряна, Б. И. Краснобаева и других авторов.[57]57
  См.: Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 59–79; Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. М., 1983. С. 6–9.


[Закрыть] Важнейшим из этих недостатков называлась его неисторичность, сопровождаемая субъективизмом оценок и эмпиризмом. К данным чертам необходимо добавить неизбежный дидактизм, вытекавший из априорного признания превосходства современной культуры по отношению к культуре прошедших времен, а также его статичность, обусловленную стремлением зафиксировать горизонтальный срез памятников материальной и духовной культуры. Но самым главным недостатком предметно-аксиологического подхода был и остается внеличностный отстраненный взгляд на культуру как порождение социальных, классовых отношений, находящееся в прямой зависимости от материально-технического развития того или иного общества. Отмечая методологические и методические недостатки предметно-аксиологического подхода, необходимо вместе с тем отдать должное тому значительному объему работы, которая была проведена по разным отраслям культуры в конкретно-исторических исследованиях советского времени. Была создана обширная база данных, необходимых для дальнейшего развития историко-культурной проблематики, на основе которой появилась сама возможность перехода на принципиально новый уровень изучения. Зафиксированы как бы горизонтальные срезы каждой отрасли культуры отдельных стран на определенный исторический момент, что может рассматриваться как подготовительная стадия для последующего обобщения материала на новом методологическом уровне. Предметно-аксиологический подход имеет своих сторонников и сегодня, в особенности среди историков как таковых. Это объясняется во многом тем, что с точки зрения самосознания и самоописания культуры последняя действительно предстает как система ценностей, запретов, норм, предписаний и т. п.

Поиск новых путей в российской теории культуры связан с «поворотом к человеку». Разработки Института человека Российской академии наук, публикации работ русских и зарубежных философов и культурологов позволили убедиться, что движение мировой мысли идет в русле антропологизации. Труды Н. А. Бердяева, П. А. Сорокина, С. Л. Франка, Г. П. Федотова, Г. В. Флоровского, П. А. Флоренского и многих других мыслителей[58]58
  См.: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.


[Закрыть] стали недостающим звеном в цепи, с помощью которого была восстановлена русская философская традиция. Значителен их вклад в развитие философской антропологии. Так, П. А. Сорокин, исходя из чувственного и сверхчувственного мировосприятия человека, выстраивал свою социокультурную динамику. Принимая за основу ценностный подход и определяя в соответствии с ним культуру как «единство…, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность», Сорокин развивает данный подход в своей собственной версии истории мировой культуры. Он выделяет периоды чувственного и сверхчувственного мировосприятия, чередующиеся друг с другом. Так, главной ценностью Средневековья был Бог, и отсюда мировосприятие неизбежно стало сверхчувственным: «Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной». Средневековая система ценностей начала разрушаться под давлением новой ценности, «заключавшейся в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств – реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем почувствовать, а это – эквивалент нереального, несуществующего». «Идеациональный» тип средневековой культуры сменился «идеалистическим» типом переходной эпохи Ренессанса, в котором, по словам Сорокина, «новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру…». Основной посылкой идеалистической культуры Ренессанса была следующая: объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна. Начиная с XVI в. новый чувственный принцип доминирует в европейской культуре.[59]59
  Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429–430.


[Закрыть]

Потребность «поворота к человеку» при подходе к феномену культуры выразили сторонники тартуско-московской семиотической школы. Подводя итоги двадцатилетней деятельности, семиотики признали первейшей задачей введение человека как главного элемента «декодирования текстов». Ю. М. Лотман в своих работах неоднократно подчеркивал, что «текст может декодироваться в контексте нескольких (многих, в том числе еще не существующих) кодов».[60]60
  Лотман Ю. М. Об итогах и проблемах семиотических исследований // Труды по знаковым системам. Т. XX. Тарту, 1987. С. 12–16.


[Закрыть] Без учета человеческого фактора данный подход работает только при обращении к мертвым или искусственным культурам. Другой известный представитель семиотического направления – В. В. Иванов, определяя культуру как «генетически передающуюся систему запретов»,[61]61
  Там же. С. 3–4.


[Закрыть] обратился в последних своих статьях к анализу достижений генетики, нейрохирургии, анатомии и других естественных наук в изучении строения и функций головного мозга. Человек в его понимании себя самого и окружающего мира был принят за точку отсчета в ряде концепций отечественных философов. Так, Ю. Н. Давыдов определил культуру как «меру овладения человека самим собой и своими собственными отношениями» к природе и социуму, меру гармонизации «природно-космического» и «естественно-исторического» начал в человеке. С его точки зрения, развитие культуры предстает как путь постоянных поисков меры, нарушений меры, обретения меры «временно, частично и на одно лишь мгновение», передачи образцов этого опыта от одной эпохи к другой. При таком подходе основной функцией культуры становится «корректирование» человеческой деятельности не путем навязывания норм и стереотипов, а путем соотнесения «с чем-то неизмеримо большим, нежели все конечное и временное… с вечным и неизменным». Неизмеримо возрастает значение личности: «Понятие культуры, стало быть, соотносительно с понятием индивида, личности, которое в свою очередь сопряжено с понятием свободы. Культура – всегда – дело свободной инициативы, а последняя возможна лишь как инициатива отдельных людей, как личная самодеятельность».[62]62
  Давыдов Ю. Н. Культура – природа – традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 55.


[Закрыть] Свою лепту в разработку антропологического направления в российской культурологии внесли труды многих философов, филологов, социологов, историков.

Сегодня чрезвычайно возросло влияние работ М. М. Бахтина на методику анализа историко-культурных текстов и общее понимание культурного процесса («герменевтическое»). Концепцию Бахтина можно назвать «понимающей антропологией», поскольку в основе его построений лежит прежде всего человек-«автор», человек-«читатель», человек-творец… Бахтинские «границы» каждого культурного явления («познание – нравственность – искусство»[63]63
  См.: Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 48–50.


[Закрыть]), соответственно, были перенесены на человека, создающего и воспринимающего художественное произведение, существующее только на «границах» и только в контакте с человеком – читателем, зрителем, слушателем. Герменевтика стала для ряда современных исследователей путеводной звездой, ведущей к наиболее адекватному толкованию «текстов» культуры. Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Макс Вебер и др. приобретают все большее число сторонников и апологетов среди отечественных философов, социологов, искусствоведов, психологов, литературоведов.

Одним из первых еще в 80-е годы попытался поднять историческую культурологию как особую научную дисциплину на новый уровень развития известный историк Б. И. Краснобаев. В своих работах он поставил вопрос о собственных закономерностях, присущих культурному процессу, предлагая в качестве предмета изучения «исследование общих закономерностей историко-культурного процесса и выработку на этой основе концепции всемирной истории культуры…».[64]64
  Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. С. 18.


[Закрыть] С начала 1990-х годов в российской исторической науке начался поиск новых путей.[65]65
  См.: Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки // Вопр. истории. 1991. № 2–3; Историк в поиске: микро– и макроподходы к изучению прошлого. Докл. и выступл. на конф. 5–6 октября 1998 г. / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 1999.


[Закрыть] Вхождение русской гуманитарной науки в общее движение мировой мысли привело к образованию ряда новых центров и групп, разрабатывающих проблемы русской культуры на основе западных методик (в русле социальной антропологии, исторической антропологии, педагогической антропологии, гендерной антропологии и др.). Свою лепту в разработку антропологического направления в российской культурологии внесли труды многих философов, филологов, социологов, историков. В последние годы была предпринята попытка систематизации философской антропологии, проанализированы пути ее развития на Западе и в России, вышел в свет целый ряд обзоров, учебных пособий, статей и пр.[66]66
  См.: Философская антропология: истоки, современное состояние и перспективы. Тезисы VIII ежегодной научн. конф. кафедры философии РАН (6–7 февраля 1995 г.). М., 1995; Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории: Учебн. пос. СПб., 1997; Губин В., Некрасова Е. Философская антропология: Учебн. пос. М., 2000; Философская антропология. Очерк истории. СПб., 2003; Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики. С. 92—102. Он же. Философская антропология: Учебн. пос. М., 1997; и др.


[Закрыть]

Представители исторической антропологии в России опираются в основном на французскую Школу «Анналов», труды Марка Блока и других исследователей, ставящих во главу угла изучение человека в его исторически обусловленном образе жизни: повседневном поведении, быте, привычках, поступках, взглядах, пристрастиях, предпочтениях и т. д. Опираясь на герменевтический подход, историческая антропология пытается понять и истолковать менталитет разных социальных групп и отдельной личности той или иной эпохи. Достижения исторической антропологии в изучении западноевропейского Средневековья весьма высоки,[67]67
  См.: Блок М. Апология истории. 2-е изд. М., 1986; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993; История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996; Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. М., 1998. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с франц. М., 1992; Он же. Средневековый мир воображаемого / Пер. с франц. М., 2001; Кром М. М. Историческая антропология. 2-е изд. СПб., 2004; Человек в мире чувств: Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала Нового времени / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 2000; Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы (до начала нового времени): Сб. ст. СПб., 2000; В своем кругу. Индивид и группа на Западе и Востоке Европы до начала Нового времени / Отв. ред. Ю. Л. Бессмертный. М., 2003. См. также: «Одиссей»: Человек в истории: Сб. ст. Выходит с 1989 г.; и др.


[Закрыть] русская средневековая культура еще только начинает изучаться под данным углом зрения.[68]68
  См.: Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского монастыря. М., 2003; Найденова Л. Н. Мир русского человека XVI–XVII веков. М., 2003; Человек между царством и империей. Мат-лы междунар. конф. / Под ред. М. В. Киселевой. М., 2003.


[Закрыть] Исповедуя отказ от политической истории, приверженцы исторической антропологии обращают взоры на вопросы быта и нравов, благодаря чему мир древнерусского человека начинает вырисовываться все более детально, в круг внимания исследователей попадают новые источники, неожиданные ракурсы высвечивают полузапрещенные ранее сюжеты и сцены из древнерусской жизни. Перспективы исторической антропологии весьма впечатляющи, особенно при объединении усилий с философской антропологией.

Свою скромную лепту вносят и приверженцы гендерных исследований, показывающие на примере положения женщины в древнерусском обществе действенность своего подхода. К ним примыкают появившиеся у нас в стране специалисты по педагогической антропологии.[69]69
  См.: Пушкарева Н. Л. Женщина в русской семье X – начала XIX в.: динамика социо-культурных изменений: Автореф. дис. … докт. истор. наук. М., 1997; Она же. Женщина в Древней Руси. М., 1995; Социальная история: Женская и гендерная история. М., 2003; Пушкарева Н. Л. Историческая феминология в России: состояние и перспективы // Общественные науки и современность. М., 2003. № 6. С. 164–172; Кошелева О. Е. «Свое детство…»: Учебн. пос. по педагогич. антропологии. М., 2000.


[Закрыть]

Потребность антропологического подхода к культуре в той или иной степени ощущали и выражали все поколения отечественных историков культуры. Ведь культура – чисто человеческий феномен, в человеке кроется ключ к пониманию культуры. Уже много лет мною делаются попытки «вскрыть» историю русской культуры через проблему человека. Основные идеи, позволяющие сделать процесс антропологизации знаний реальным, изложены в так называемой «новой философской антропологии» Макса Шелера. Именно они и легли в основу того подхода, который мы предлагаем для анализа истории культуры. Роль антропологии как методологической базы гуманитарных наук резко возросла за последние годы как в России, так и во всем мире. В связи с этим по-новому видится теоретический вклад в антропологический взлет таких философов, как С. Кьеркегор, К. Ясперс, М. Ландман, М. Бубер, М. Бахтин и другие. «Человек осевой эпохи», сформировавшийся в VIII–III вв. до нашей эры, – это как раз тот тип личности, который Ясперс предлагает сохранять всеми силами в современных условиях упадка культуры. Человек в его целостности, а именно во всех и всяческих связях с Богом, миром, природой, обществом, самим собой («Ты», «Оно», «Они», «Я» и пр.) стал объектом рассмотрения в работах Мартина Бубера. Человек как творец культуры – предмет анализа М. М. Бахтина. Многоликий и неуловимый в смене своих ликов, ролей, функций, связей, человек изучается многими и многими. Почему же мы обращаемся прежде всего к концепции немецкого ученого начала XX столетия Макса Шелера? Да потому, что в его учении вопрос о человеке поставлен глобально – как положение человека в Космосе; кроме того, вопрос не только поставлен, но и решен, на наш взгляд, недаром же его считают основателем «новой философской антропологии». Цельная теория, выстроенная Шелером, которую можно назвать «теорией человеческой относительности», постоянно обогащается и развивается в трудах его последователей.