Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Контакты – это те же нарушения границ своей и чужой телесности. Нежелательные контакты (с нечистой силой, людьми, находящимися в пограничных состояниях – беременными, больными, умирающими и т. п.) предотвращались с помощью хорошо разработанной системы мер. На первом месте здесь стоял отгон от границ своей телесности – отпугивание нечистой силы. С этой целью широко использовали шумовые эффекты, крик, свист, визг, вой, стук по металлическим предметам (топору, косе и др.). Во-вторых, прибегали к «обмену» телами или переносу контакта на другое тело (больного на здорового, на соседа, плачущего младенца на спокойного и др.). Третий способ строился на обмане: путем изготовления куклы, выворачивания одежды, переворачивания тела на постели и пр. Предотвращение нежелательных контактов достигалось путем жертвоприношений и заговоров, а также путем подчеркивания, подтверждения границ своего пространства и тела: перепахивание, опоясывание, перебрасывание отдельных предметов, протаскивание через границу и т. п. В случае неизбежного столкновения с чужой телесностью прибегали к ритуальному преодолению границ, по которым происходил контакт, вступлению в контакт «понарошку», в шутку, как бы дразня нечистую силу через антиповедение.

Из глубинного сущностного переживания своей телесности, ее границ, функций, возможностей, особенностей и т. п. человек выводил многие вторичные представления и формы. Здоровое тело – это «молчащее тело», любое «трепетание» какой-либо из частей тела истолковывалось как знак: зуд правой руки свидетельствовал о предстоящей встрече и деньгах, зуд левой руки – об отдаче денег, зуд во лбу – о встрече с важным лицом, в плечах – о тяжелой работе, в губах – о поцелуе, в ногах – о дальней дороге и т. п.[165]165
  Loux F. Le jeune enfant et son corps dans la medicine traditionelle. Paris, 1978. P. 140; Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С. 57.


[Закрыть] Известно, что три главных цвета в мировой мифологии – белый, красный и черный – были порождены значимостью их в человеческом организме и соответствовали цвету молока, крови и выделений. Состав человеческого тела повлиял на формирование пространственно-временных ориентиров, отразившихся в языке в форме предлогов и наречий: над, под, от, до, после, спереди, сзади, сбоку. Не вызывает сомнений, что начала счета были открыты в пальцах человеческих рук. Древний прототип счетов («абака») формировался на основе пяти и одной косточки, сложение или вычитание на подобных счетах велись, таким образом, на основе пятеричной системы, в которой пять пальцев одной руки принимались за основу. Человеческое тело служило источником для наименования мер длины («пядь», «локоть» и пр.), использовавшихся в древнерусском строительстве вплоть до XVIII в. Те или иные функции тела породили культурные концепты. Например, долгое время у русских существовало представление о памяти тела, которую использовали при одном из важнейших обрядов земледельцев – проведении полевой межи. На свежевспаханную межевую борозду сгоняли ребятишек и секли их, чтобы они помнили (телом!) границу отцовского участка земли. Били тело, чтобы через удары палкой, розгой, веткой вербы, березы, орешника, крапивой, метлой, поясом, хлебной лопатой, веревкой и пр. передать силу плодородия (продуцирующую функцию) или чтобы «выбить» (отогнать) нечистую силу. Бить надо было на пространственных и временных границах, чтобы усилить воздействие. Особенно много ритуального битья сопровождало свадебный обряд: в свадебном хороводе («коло») ведущий бил поясом участников хоровода; дружка бил кнутом жениха и невесту, как только они оказывались на брачном ложе. Отгонное битье зафиксировано этнографами в русских деревнях, где на Ильин день мужики выходили за околицу и били первого встречного; а на Рязанщине девушки и молодки во вторник Русальной недели выходили в поле простоволосые и одетые в мужскую одежду (или в одних женских рубашках), после хороводов в поле на обратном пути они били плетьми всех встречных мужиков.[166]166
  См.: Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 3. С. 1168; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 250.


[Закрыть] Не только «помнили» телом, но и познавали, понимали, постигали; приставка «по» здесь означала сближение с нужным объектом, вхождение с ним в контакт, обладание им. Так, понять или познать жену значило взять в жены. Неудивительно поэтому, что в русском фольклоре понятие «воля» ассоциировалось прежде всего с девичеством, свободой девушки до замужества, а не с мужской свободой, ведь мужчина ее не терял после брака. Воля имеет телесное выражение: то она птица, то куница, то лисица, то утушка, то рыбка… Она может загуляться в чистых полях, садах, винограде; заблудиться в темных лесах. Но иногда воля предстает в образе красной девушки, выдаваемой замуж, она рыдает, оплакивая себя – «вольную волю». Телесную ипостась приобретают и образы доли – счастья, «недоли» – несчастья; «лиха одноглазого» (худая женщина без одного глаза или великанша, встреча с которой грозит потерей руки и гибелью).[167]167
  См.: Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989.


[Закрыть] Иерархия частей тела опосредованно повлияла на социальные концепты власти, верховенства: голова – вождь, правая рука – главный помощник и т. д. Ряд примеров, раскрывающих влияние телесного кода человека на окружающий его мир, безусловно, можно продолжить, но все они будут лежать в одной плоскости – телесного восприятия всего и вся, начиная с самого человека и кончая отвлеченными понятиями типа воли, судьбы, горя, счастья… Сугубо телесное видение человека и было «языческим решением» проблемы человека. И будучи первичным и основополагающим, оно влекло за собой подобное же – телесное – решение всех остальных проблем культуры.

3. Основные принципы культуры периода «Тела»

Культура периода «Тела» формировалась на протяжении даже не столетий, а тысячелетий. Принципы, на которых она выстраивалась, и формы, в которые она вылилась в изобразительной, словесной и других сферах, соответствовали принципу всеобщей телесности, закону всеединства, первобытной материализации всего сущего. Следуя за философско-антропологическим подходом, мы не можем не отметить наличие в ней теоцентризма, статичности, отсутствие историзма, доминирование традиции и принципа старины, неразвитость жанровой системы и авторского самосознания и других черт, характерных для внеличностного типа культуры. Но при этом мы имеем данные (и то во многом реконструируемые и гипотетические) лишь о поздних проявлениях языческой культуры, от нас скрыт весь тот многовековой путь, который она прошла в своем развитии, и мы абсолютно лишены возможности достоверно знать, что же с ней происходило на начальной фазе развития. Можно только предположить, что в целом выстраивание системы языческой культуры «Тела» прошло через динамичную стадию антропоцентризма, возможно даже в наиболее чистом варианте по сравнению с последующими периодами в силу той всепоглощающей ориентации на телесность человека, которая прослеживается вполне отчетливо.

Декодировка языческой культуры с помощью телесного кода позволяет представить ее эволюцию в следующем обобщенном виде: осмысление мира начиналось с осмысления собственно человеческой телесности путем сравнительного анализа функций и проявлений своего организма и окружающей природы. Отсюда налицо антропоцентрический посыл культурных построений – от человека к Абсолюту в виде телесного Космоса. Далее постепенное выстраивание связей между своим телом и телесным Космосом привело людей к открытию закона всеединства. При этом состояние культуры нельзя назвать статичным, поскольку хотя и медленно, но шел процесс движения вперед к полному раскрытию этих связей и выявлению действия закона всеединства. На этом этапе шло формирование представлений о телесности пространства и времени, о роли пространственных и временных границ; вырабатывались формы воздействия на свою и чужую телесность, охранительные нормы при вхождении в контакт с нечистой силой и тем светом, определялись социокультурные требования к человеку как члену родовой организации и отдельной семьи, уточнялись его ролевые и гендерные функции и т. д. Мы не можем зафиксировать хронологический рубеж, когда динамичный и личностный по сути тип культуры начал сменяться внеличностным и статичным. Скорее всего, на обширной территории Древней Руси этот переход совершался не единовременно, совсем по-разному, а где-то на окраинных территориях и вовсе не состоялся. Глубоко укорененное телесное восприятие не ушло из подсознания и сознания человека, продолжавшего видеть себя и мир через призму телесного начала, что и сказалось на своеобразном варианте христианской культуры в народной среде. Поэтому трудно давать однозначные оценки тем слабым отзвукам языческой культуры, которые имеет современная наука в своем распоряжении. Говоря об основных принципах функционирования культуры «Тела», мы будем говорить о неких вневременных (без хронологической привязки) концептах, гипотетически реконструируемых на том или ином основании и фактическом материале, воспринимать который необходимо с учетом множества поправок и уточнений.

Итак, в своем завершенном виде, восстанавливаемом в некоем идеальном и, возможно, не существовавшем в чистом виде варианте, языческая культура представляла собой систему теоцентрических отношений, в которых абсолютный телесный Космос выступал наивысшей ценностью. Каждое новое поколение язычников должно было осваивать и правильно использовать в своей практике устоявшиеся связи между всеми и всяческими телами этого и того света, чистой и нечистой силой, между людьми в рамках разных сообществ, семьи, рода, племени, между мужчиной и женщиной и т. п. Степень устойчивости и полноты разработанности этих связей отражали прежде всего ритуальные действа, обряды, зафиксированные, к сожалению, лишь в гораздо более позднее время, а следовательно, уже далеко не в первозданном виде. Ритуальные действия разного масштаба с целью повлиять на окружающую телесность (в особенности на нечистую силу и тот свет), пропитанную божествами всех рангов, являют собой высшее культурное достижение данного периода. Это своеобразный языческий театр, где совместились и искусство слова, музыки, и пластические, и изобразительные искусства.

Собственно человеку той поры нужно было только одно искусство – умение убедить другие части всеобщего Тела не причинять ему вреда. Жрецы, в роли которых порой выступали и русские князья, – режиссеры этого театра, они пророчествуют о будущем. Именно будущее составляет основной интерес языческой культуры, поскольку оно полно опасности, его надо заговорить, зачаровать, задобрить жертвоприношениями, «запрограммировать». Участники обрядов должны были просчитывать каждый свой шаг, каждое слово, надевать нужные одежды, делать правильные телодвижения, вписываться в нужную форму обряда и т. д. История формирования языческих обрядов и есть история культуры эпохи «Тела», к сожалению, крайне трудно восстанавливаемая из-за отсутствия источников.

Обряды языческой Руси реконструируются с большей или меньшей степенью приближенности к тому, чем они являлись на самом деле. Мы можем только предполагать, как было организовано пространство, как распределялось время, какие функции выполняли участники ритуала, что они говорили, что делали, как были одеты и пр. Начиная с XVII в. в России известны записи фольклора, дающие представление о формах, в которые выливались языческие верования. Среди записей особенно много ритуальных песен свадебного и погребального обрядов, заговоров, былин и сказок.

По археологическим данным изучены древнерусские святилища, круглые или овальные в плане, пространственно организованные вокруг столба с идолом и жертвенного очага. По-видимому, и другие места жертвоприношений имели подобное устройство, так как круг считался идеальной формой для замыкания определенного пространства с целью придания ему индивидуального «тела». По-своему уникально святилище сложной конфигурации, напоминающей, по мнению Б. А. Рыбакова, женскую фигуру: «Обозначены голова, раскинутые в стороны женские груди, обрисованы бедра и ступни ног. Самый массивный столб приходится на месте сердца этой гигантской женской фигуры, распростертой на высоком берегу реки».[168]168
  См.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопр. истории. 1974. № 1. С. 14–15.


[Закрыть]

Отсутствие специально оформленных святилищ также не удивительно: как известно из разных источников, славяне совершали требы на «телесных» природных границах – у воды, у леса, у камня и т. п.[169]169
  См.: Повесть временных лет. С. 54; Софийская I летопись // ПСРЛ. СПб., 1851. Т. V. С. 73.


[Закрыть] А это значит, что они выбирали локусы схода этого и того света, дыры в мировом теле, позволяющие эффективнее воздействовать на богов и мифических существ, войти с ними в непосредственный контакт, как бы быстрее «докричаться» до них. Отсюда потребность в создании некоего искусственного тела-святилища отпадала сама собой, ведь магические действия, производимые на границах, как бы имитировали ритуал «внутри» мирового Тела.

По этнографическим данным на сегодняшний день более или менее подробно реконструированы календарные обряды, связанные с днями зимнего и летнего солнцестояния; с началом и концом сельскохозяйственного года в целом и отдельных видов сельских работ (сева, жатвы); связанные с жизненным циклом человека (рождение, свадьба, похороны); окказиональные обряды (вызванные засухой, мором, болезнью людей или скота и пр.), а также масса мелких форм ритуального характера, заполнявших каждый миг жизни человека с рождения до смерти. Календарные праздники, вызванные к жизни определенными временными границами, которые человек должен был ритуально преодолевать, ориентировались более всего во времени, а не в пространстве. В окказиональных обрядах, напротив, большее значение придавалось выбору места для его проведения, а время было менее важно. Помимо места и времени при проведении ритуала большое значение придавалось участникам, их поведению, одежде, жестам и словам. Здесь не было мелочей, все имело глубокий смысл и было направлено на узнавание будущего и воздействие на него. Роль главного участника ритуала была особой, он олицетворял вождя, который, в свой черед, олицетворял центр миропорядка – «динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии… точку опоры, поддерживающую равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить…».[170]170
  Фрезер Дж. Золотая ветвь / Пер. с англ. М., 1980. С. 194.


[Закрыть] Фигура его часто маркировалась одеждой, в особенности головным убором. Так, главные персонажи древнерусского свадебного обряда выделялись шапками с опушкой, характерной для княжеского костюма, тем самым подчеркивался их временный статус «князя» и «княгини». В «Чине свадебном» XVI в. предписывалось, чтобы жених и невеста не снимали «шапки горлатные» во все время свадебного пира, а также и в опочивальне.[171]171
  Домострой // ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 168.


[Закрыть]

Среди календарных праздников выделялись дни зимнего солнцестояния, названные впоследствии святками, предназначенные для влияния с помощью потусторонних сил на будущий хозяйственный год. Две недели, с 24 декабря по 6 января, запрещалось работать (особенно по вечерам) и следовало произвести ряд магических ритуалов (особенно в первый и последний дни, а также 1 января), гаданий, отследить ряд прогностических примет. В первый день встречали хлынувших на землю через открытую временную границу «гостей» с того света – умерших предков и нечистую силу, а в последний день их провожали домой, на тот свет. Хождение по домам с пением колядок – самый известный сегодня элемент праздника, но далеко не самый важный. Ряженые приносили в дом пожелание богатого урожая, здоровья, благополучия; задача хозяев была как следует, не скупясь, угостить пришельцев, представителей того света. Встреча на границе года с умершими предками (особенно с теми, кто ушел из жизни за последний год), а также с нечистой силой, заявившейся непосредственно во двор («под окошко»), и составляла смысл основного обряда святок.

Поздние фольклорные записи XIX–XX вв. передают общий настрой обряда колядования, но преобладающий в них игровой элемент уже не отражает того страха, который должны были испытывать участники обряда как с одной, так и с другой стороны. В поздних записях незваные гости (наряженные вампирами, оборотнями, страшилищами, кикиморами, стариками и старухами, смертью, покойниками и т. п.) требовали обильного угощения, а получив желаемое, величали хозяев и высказывали им наилучшие пожелания, сводившиеся, как правило, к пожеланиям здоровья и богатства (особенно приплода домашнего скота). Колядки содержали набор необходимых элементов, который варьировался в разных регионах: указание на коляду как главный персонаж, иногда указание дома, куда пришли колядующие (Иванов дом, Николаев дом и т. п.), приветствие (желательно с называнием хозяев по именам и отчествам), похвала дому (порой с описанием, где явно преувеличены и его размеры, и красота), похвала хозяину (гипертрофированные восхваления типа «шелкова борода до пояса»), намек на угощения, припасенные в доме, прямая просьба отдать пирог и блины, угроза наказать за отказ отдать угощения («не подашь пирога, разобью ворота»), благодарность за подарки, пожелания (типа: «тебе триста коров, полтораста быков!»).[172]172
  Обрядовая поэзия. М., 1989. С. 53–86.


[Закрыть] Колядки варьировались в зависимости от состава семьи: дочерям желали выйти замуж, сыновьям жениться и взять богатое приданое.

То, что утрачено, осталось за текстом колядок, их многословие принизило страшную сущность дней зимнего солнцестояния (недаром святые дни назывались еще и страшными, погаными, нечистыми, кривыми). Исходя из того значения, которое придавалось слову как материализованной телесной единице бытия, ясно, что колядки появились значительно позднее. Скорее всего, в дохристианские времена в данном обряде не было ни песен, ни смехового элемента; он должен был совершаться почти в полном молчании и лишь пожелания здоровья и богатства в той или иной форме должны были прозвучать, так как именно к ним сводились усилия всех участников обряда. В нем, кстати, должны были участвовать только мужчины как носители позитивного начала, желательно молодые и здоровые; женщинам же нельзя было приходить в дом с благопожеланиями, так как только ведьмы могли решиться на это. Возможно также, что колядование вообще не входило в набор обрядов, связанных с границей года, и в основном они состояли из гаданий, разведения нового «живого огня», принесения «молчаливой живой воды», приготовления кутьи, выпекания обрядового хлеба и блинов, устилания пола избы соломой, а затем ее выметания, установки первого снопа в красном углу и пр.[173]173
  См.: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX вв. // Труды Института этнографии. Новая серия. М., 1957. Т. 40; Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982.


[Закрыть]

Центром праздничных дней был новогодний ужин в окружении умерших предков, которых якобы можно было увидеть воочию, если посмотреть через отверстие (желательно круглое) – замочную скважину, устье печи, дверную щель. На столе обязательно должна была быть кутья – поминальная каша из ячменя или пшена, которой угощали мертвых, откладывая им первую ложку и бросая куски каши в углы дома, а также кормили домашний скот и птицу (часто окружив птицу поясом, чтобы не отбилась от дома). На столе должно было быть нечетное число блюд (как знак мужского – доброго – начала), куда обязательно входили хлеб, блины, овсяной кисель. Перед началом общесемейной трапезы хозяин выходил на порог дома и приглашал умерших предков за стол, а заодно мог позвать в гости и мифологических существ (мороз, ветер, тучу, волка, птиц и т. д.). Их присутствие в доме помогало увидеть будущее посредством гаданий. Последние касались как раз тех вопросов, которые вошли в дальнейшем в тексты колядок: жизнь и смерть, здоровье и богатство хозяев и их родственников, женитьба детей, приплод домашнего скота и птицы, урожай, погода, медоносность пчел, строительство нового дома и т. п.

Широко известные в наши дни святочные гадания девушек о суженом – отголосок многочисленных гаданий языческих времен. Время и место (границы), а также набор гадательных предметов (зерна, растения, пояс, зеркало, гребень, прутья от веника и др.), подготовка обряда, произнесение нужных слов и умение толковать подаваемые разнообразные сигналы судьбы (звуки, предметы, отражения, сновидения и т. п.) убеждали людей в удачности своего вхождения в контакт с будущим. Святочные гадания дополнялись многочисленными приметами: по количеству звезд на небе, инея на деревьях судили о будущем урожае, по первому встречному после наступления Нового года – мужчине или женщине – определяли пол будущего ребенка и т. д.

Другое важнейшее обрядовое действо совершалось в канун летнего солнцеворота, на праздник Ивана Купалы. В отличие от святок в нем не предвиделось вступление в контакт с умершими предками, основное содержание составляло изгнание нечистой силы, прорвавшейся через временную границу. По поверьям крестьян, в ночь на Ивана Купалу ведьмы уходили в чужие поля и срезали там колоски в виде узкой полоски, тем самым как бы забирая весь урожай себе. Сжигание чучела ведьмы в знак изгнания нечистой силы было заключительным в цепи действий, на первый взгляд, весьма хаотичных. Участники обряда собирали травы и цветы, водили хороводы, плели венки и бросали их в воду, прыгали через костер, купались в реке или обливались водой. Все это было преддверием к сжиганию ведьмы (символизируемой чучелом старухи, деревцем, конским черепом, старой обувью и т. п.). При этом звучали ритуальные песни, в основном гадательного плана. Особую роль выполняли хороводы и венки, которые плели девушки с целью гадания. Затем венки бросали в реку и по тому, как плыл или тонул венок, определяли, какая из девушек выйдет замуж, какая останется в девках, а какая и умрет, а также в каком направлении живет жених (вверх по реке, к правому или левому берегу). В этом ритуале, так же как и в дни зимнего солнцестояния, основная мистическая нагрузка ложилась на действия участников обряда, а не на слова. Совпадение всех необходимых составляющих (временной границы, отгона и сжигания нечистой силы в лице ведьмы с целью охраны урожая, скота и т. п., бесчинства, гадания о будущем) делало ритуал в ночь на Ивана Купалу вторым по значимости языческим празднеством.[174]174
  См.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов. М., 1979. С. 228–260.


[Закрыть]

Календарные обряды составляли цикл осенне-зимних и весенне-летних праздников, куда помимо зимнего солнцестояния и летнего солнцеворота входили проводы зимы и встреча весны (масленица), подготовка к полевым работам, первый выгон скота, начало лета и др. Все они совершались на тех или иных временных и пространственных границах, где подразумевалось присутствие нечистой силы и воздействие на нее, а также гадание о будущем. Так, на масленицу не только хоронили – сжигали – чучело зимы и приветствовали весну, но и поминали умерших. Таким образом, календарные обряды в целом выполняли охранительно-прогностическую функцию, строились преимущественно на ритуальных действиях, определенных телодвижениях и жестах представителей этого света и уничтожении телесности представителей того света. «Телесный подтекст» этих действий хорошо просматривается во всех без исключения обрядах календарного цикла.

Столь же мощный блок ритуальной культуры представляли обряды, связанные с жизненным циклом человека: рождение, свадьба, похороны. Все они, так же как и календарные обряды, падали на пограничные состояния, только теперь не хозяйственного года, а отдельного человека и прежде всего его тела. Не удивительно поэтому, что свадебные ритуалы в чем-то перекликаются с похоронными, а рождение ребенка вызывало такой же страх, как и проводы покойника. Люди, попавшие в пограничные состояния, представляли опасность как для себя, так и для всех окружающих. Телесный аспект здесь еще более резко прочерчивается, чем в календарных обрядах. Беременная женщина задолго до родов считалась нечистой, поскольку имела в своем теле второе – тело будущего ребенка; когда приходило время рожать, она уходила из дома в баню, сарай, хлев; повитуха и роженица должны были после родов пройти очистительный обряд, обмывая руки непочатой водой и т. д.[175]175
  См.: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 45–46.


[Закрыть]

Похоронный обряд состоял из массы ритуальных действий, оберегающих человека в столь пограничный момент жизни – подготовки и проводов мертвеца на тот свет. Охранительные действия совершались и в доме, где лежал покойник, и по дороге на погребальный костер, где сжигали не только покойника, но и его вещи (кости же собирали в урну и закапывали под курганом), а также по возвращении в дом, где устраивалась поминальная тризна. Из всего арсенала сопровождавших похоронный обряд заговоров, выражений, слов особое распространение и развитие получили плачи-жели. До нас дошли плачи, зафиксированные в письменных источниках уже раннего христианского времени. Так, в «Сказании о Борисе и Глебе» первый оплакивает отца, а последний оплакивает и отца, и старшего брата словами жели. Конечно, это уже литературно обработанные плачи с явным христианским оттенком, но отдельные элементы языческих причитаний они, несомненно, сохранили. В плаче Бориса по Владимиру Святому обращает на себя внимание его телесный код, проявляющийся в том, что оплакивается прежде всего расставание с телом умершего: «…да бых поне сам честное твое тело спрятал и гробу предал своима рукама, но то не понесох красоты мужьства тела твоего, ни сподоблен бых целовати твоих седин…».[176]176
  Сказание о Борисе и Глебе. М., 1985. Т. 2. Научно-справочный аппарат издания. С. 29.


[Закрыть] Жаля Глеба начинается указанием на двойную причину плача: «Увы мне… о двою плачю плачюся и стеню, двою сетованию сетую и тужу, увы мне, увы мне!» Далее идут восклицания типа: «Лучше бы ми умрети с братом, неже жити на свете сем… Где суть словеса твоя, яже глагола к мне, брате мой любимый? Ныне же не услышу тихого твоего наказанья…».[177]177
  Там же. С. 44.


[Закрыть] Подобный же плач вкладывает летописец в уста «лепших» мужей владимирских во время похорон князя Владимира Васильковича в 1288 г. – «Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе зрети. Уже бо солниче наше зайде ны, и во обиде всех остахом».[178]178
  Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стлб. 920.


[Закрыть] О языческой подоплеке плачей в «Слове о полку Игореве» писал Д. С. Лихачев, считавший, что автор неслучайно пять раз упоминает плач в своем произведении: плач Ярославны, русских жен, матери Ростислава, а также «стоны» городов – Киева и Чернигова. Первые два плача «цитируются», приводится и языческий образ Жали, которая «поскочи по Русской земли, смагу людем мычючи во пламене розе».[179]179
  Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. 2-е изд. Л., 1985. С. 21.


[Закрыть] К языческим реминисценциям относит ученый и сравнения женщины, оплакивающей мужа, с горлицей («…и сидеть акы горлице на сусе древе желеючи»), кукушкой («кокошкой во сыром бору»), и локус плача – берег реки – место печали. Д. С. Лихачев считал плачи едва ли не самым древним жанром русской литературы.

Фольклорные причитания над покойником включают уже не только тему расставания с умершим и оплакивания его, но и развернутое «описание» предстоящих переживаний родственников в будущем, перечисление проблем в семье и хозяйстве, вызванных смертью, ожиданий возврата умершего с того света в новом теле и т. п. Поздние записи похоронных причитаний доносят и социально маркированные тексты (например, при проводах старосты), и жанрово усложненные, разветвленные варианты (например, набор разнохарактерных по тематике причитаний при облачении покойного, при выносе, после отпевания и пр.). Элемент причитаний, связанный с ожиданием возврата покойника в новом теле, чрезвычайно важен, так как содержит прямое указание на веру в закон телесного всеединства мира: умерший терял свое земное тело, но мог обрести любое другое. Как бы гадая над покойником о его будущем теле, плакальщики причитали:

 
«На конях-то ли выедешь,
На травах-то ли вырастешь,
На цветках-то ль выцветешь,
С рек-то ли да быстрыех,
С озер-то ли широкиех…»[180]180
  Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Второй этнографический сборник. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 108.


[Закрыть]
 

Иногда обрядовая поэзия воспроизводит диалог родных с умершим, явившимся в новом образе, например:

 
«Останься ты, малая пташечка
На родной-то на сторонушке».
Нам отвечает родима пташечка:
«Да ты скажи кормилец-тятенька
Что не останусь я, батюшка с матушкой,
Я не на вашей-то сторонушке, —
Там ведь жизнь-то горазд хорошая,
Там и хлеба-то хлебородные,
Там и люди-то доброродные!»[181]181
  Обрядовая поэзия. № 752. С. 611.


[Закрыть]
 

Как и колядки, похоронные причитания, зафиксированные этнографами в XIX–XX вв., как бы «пересказывают» сам ритуал, давая его словесный эквивалент и дополняя его целым рядом современных социокультурных реалий. В своем первоначальном виде погребальный ритуал мог вообще обходиться без слов либо включал краткие и емкие фразы, направленные на усиление того или иного ритуального действия или жеста. Все действия участников обряда были направлены на то, чтобы уничтожить следы пребывания мертвеца на этом свете (начиная с его тела и кончая его отражением в зеркалах и на гладких поверхностях) и сделать его потусторонним оберегом семьи и рода. Жля (Жаля), как и тризна, была направлена как раз на выполнение второй задачи. Чрезвычайная вариативность похоронных причитаний позднего времени лишь подтверждает, что суть обряда заключалась не в них, а в правильном ритуальном поведении его участников.

Свадьба – это маленькая смерть, в особенности для невесты, меняющей не только свое тело девушки на тело женщины, но и свою семью, и дом, и все остальное. Свадебный обряд дохристианского времени не известен, источники упоминают «вено» (выкуп за невесту), «умыкание жен» (похищение), свадебный пир. Где-то к XIII в. начал оформляться христианский свадебный обряд, включавший лишь отдельные элементы предыдущей поры. Можно только предполагать, что плач невесты, расстающейся с родным домом и семьей, имел в основании весьма архаические формы причитаний. Входя в новую семью мужа, женщина пересекала сразу множество границ, что в корне меняло ее жизнь, фактически она получала новое тело – «молодицы». Страх перед неизвестностью и новой ролью наполняет причитания невесты, начинавшиеся в день сватания и заканчивавшиеся в день свадьбы. К XIX в. причитания невесты, ее матери, подруг, родственниц, специальных женщин, исполнявших «вопли», разрослись в долговременный спектакль с прологом, несколькими актами (сватовство, девичник, свадьба), эпилогом, со скрупулезно прописанными ролями, исполнявшимися героиней, ее родителями, братьями, сестрами, подружками и т. п. Но по-прежнему кульминационным моментом и лейтмотивом всего многодневного представления оставалась сцена прощания с вольной волей, которая называлась девичьей «подружкой» и принимала порой вид деревца (елочки, березки и т. п.). Тема расставания с волей, по-видимому, была основополагающей и возникла ранее других тем свадебных причитаний. И в сохранившихся поздних записях она проходит через все эпизоды свадебного действа:

 
Меня, девушку, родители просватали
Мою волюшку родители да поневолили.
 

И далее, обращаясь к подружкам:

 
Веселите вольну мою волюшку,
Вольну волюшку развеселяйте,
Сберегайте волю на пути да на дороженьке
Вы от этого да студничка да чужанечного.
 

О своем нежелании расставаться с волей невеста говорит отцу:

 
Разлучаться-то красной девице,
Со всей волюшкой-то вольною,
Со девичьей волей гульливою.
 

А затем и подружкам: