Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Ощущение конфликта было порождено не только тем, что умами европейцев завладела идея европоцентризма; его предпосылки и мотивы присутствовали также и на Востоке. Правда, европоцентризму не противопоставлялся востокоцентризм (азиатский), так как у последнего отсутствовали предпосылки в сознании каждого азиата (в отличие от европейцев). Тем не менее, «ориентализм» с его различными направлениями стал тем течением, теми рамками, в которых формировался усиливавшийся европейский дискурс. Утверждая в своей знаменитой балладе, что «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут», Редьярд Киплинг своим поэтическим чутьем провидел скорее различие судеб, чем единство помыслов, заключенное в становлении нового бытия народов и наций. Киплинг изрек истину, желая сказать ложь! Он воспел то, что не было смысла воспевать. Тем не менее он отобразил иллюзию века, обернувшуюся столь действенными последствиями.

Вообразив, что в его бытии и идеалах наличествуют абсолютные ценности, распространяющиеся на все человечество, европейский Запад пытался понять других не с помощью их мерил, а опираясь на критерии собственного культурного сознания. Поэтому Восток казался ему странным и пессимистичным, иррациональным и противоестественным. С самого начала он ощущал в Востоке скрытую энергию противодействия. Запад был близок к пониманию оригинальной сути Востока, но ему, естественно, трудно было принять эту суть в целом. В равной мере это относится к восточному потенциалу вызова. У этого вызова имелись скрытые зерна, но не осознавались в качестве таковых с точки зрения вероятного тотального противоборства; им недоставало пронизанности духом собственного центризма. Этого трудно было бы ожидать в то время, поскольку на Востоке господствовал дух культурной или религиозной универсальности, а также ввиду существенного разнообразия Востока. В его противостоянии европейскому Западу ему недоставало точности оружия и оружия точности. Тем не менее в рамках этого противостояния Восток начал осознавать себя как религиозную, национальную и политическую силу. Благодаря этому разбросанные зерна тогдашнего «восточного» сознания стали соединяться в новые, столь же разнородные и разнообразные конструкции. В этом противостоянии Восток открывал не только «другого», но и свое новое «я», порожденное скорее вызовом, конфликтом и противоборством, нежели собственным имманентным развитием.

С первых же моментов конфликта Востоку пришлось противостоять «цивилизованному» завоеванию, осознать гнусный дух этого вторжения как противоречащий основам данной цивилизации. Именно этим противоречием объясняется искаженность постулатов, выдвигавшихся тогда европейцами в оправдание своих захватов, и неоднозначность трактовки его целей. Европейская цивилизация развивалась в трудной борьбе за свободу, прогресс, братство, равенство, демократию и права человека – но тут она обнаружила свою лживость, явный и скрытый эгоизм, банальный прагматизм, иррациональность подхода к «другому». Её свобода обернулась порабощением, справедливость – произволом, цивилизация – варварством, демократия – деспотизмом, независимость – рабством. Она продемонстрировала, что её цивилизационный пример – на самом деле пример националистического, шовинистического эгоизма. А поскольку данная характеристика была присуща всем народам континента, постольку это усиливало западоцентристские тенденции в противостоянии Востоку, который был вынужден искать в себе то, что могло бы помочь ему выстоять перед лицом этой тотальной атаки. И ему удавалось найти такие теоретические и практические точки опоры, которые были достаточно разнообразны. В мире ислама первоначально появилось понятие «мусульманский Восток», эволюция содержания которого отражала природу изменений, происходивших как в европейском, так и в исламском мирах.

Если для европейского сознания начиная с XVI в. в разной степени был характерен интерес к Востоку в силу религиозно-идейных и политико-экономических соображений, то один из результатов этого интереса заключался в накоплении объективных представлений о мусульманском мире. Этот итог нашел свое непосредственное отражение в появлении целого ряда ученых-востоковедов. В XVIII–XIX вв. направления западной культуры и ориенталистики начинают соединяться друг с другом, что предполагало развитие капитала и силовых интересов, а также экспансию культуры (романтическая и научная экзотика ориенталистики). Как ни парадоксально, это способствовало углублению конфликта между Востоком и Западом. Поскольку в те времена данный конфликт базировался на различии материального, экономического, научно-технического и культурно-образовательного потенциалов, постольку неизбежно формировались элементы нового феномена, который можно назвать «западный Восток». Черты нового Востока изображались в соответствии с представлениями и традициями европоцентризма; здесь можно встретить всевозможные иллюзии и клише, касающиеся Востока вообще и мусульманского Востока в частности. Присутствовали в этих иллюзиях и отражение традиций древнего римско-христианского мира, и наиболее заметные символы, возникшие в его сознании со времени крестовых походов. Суммируя эти символы, их можно свести к следующему выражению: Запад исполнен всевозможных достоинств, а Восток – пороков и недостатков; в первую очередь тут подразумевался христианский Запад и мусульманский Восток[28]28
  Идеологические формулировки, отражавшие превосходство Запада, свидетельствуют о поверхностном характере суждений европейцев об исламском мире. И если развитие представлений Запада исламских науках в конечном счете развеяло высокомерные иллюзии, способствовало объективному пониманию прошлого и настоящего Востока, то это не означает, что они полностью исчезли. Напротив, в обыденном (массовом) сознании европейцев по-прежнему господствовали идеологические иллюзии и политико-культурные мифы. Это, в частности, можно увидеть в негативной символической интерпретации зеленого флага, полумесяца, джихада и т. д. Кроме того, в обыденном сознании европейцев ислам ассоциировался с отсталостью, невежеством, многоженством, хиджабом, насилием, террором и экстремизмом. Сконцентрированным классическим выражением такого отношения может служить фраза, произнесенная некогда одним из членов британского парламента, воскликнувшим: «Коран – это первопричина всех бед этого мира!»


[Закрыть]. Истоки такого представления коренились в застарелой ненависти и небрежной памяти. Его прямое воздействие на исламский мир вызвало непосредственную и косвенную реакцию, породив то, что можно назвать «восточностью ислама», или «исламом Востока», представлявшими собой последовательные ступени эволюции духовно-культурного и политически-прикладного самосознания.

Западное понятие «восточности ислама» было соблазнительной конструкцией, воплощавшей в своем негативизме реакцию европейско-христианской идентичности. Вместе с тем эта реакция была исполнена смыслов, отражавших историческую самобытность мусульманского мира. Не случайно она стала девизом нового исламского самосознания. Едва войдя в новое бытие мира ислама, она с неизбежностью подчинилась тому же механизму, которому было подчинено становление «вестернизированного Востока», хотя и с противоположным знаком. Она пробудила «энтузиазм восточной идентичности»; возникли первые черты восточного «я», осознающего себя в качестве самостоятельного субъекта, противостоящего Западу.

Такое противостояние концентрировалось вокруг того, что можно назвать «негативным ориентализмом». Тем не менее его нельзя рассматривать как негативное по своему историческому содержанию явление. Оно не только соответствовало этапу противостояния между Востоком и Западом, навязанному на одном из исторических этапов, но и было адекватной реакцией на то, что противоборство между ними стало важным элементом формирования новой, объединяющейся мировой цивилизации. Это формирование неизбежно должно было пройти через жестокую практику взаимных обвинений, конфликтов и ненависти, что было необходимо в ходе эволюции самосознания и нашло свое отражение во взглядах пионеров исламской реформаторской мысли в целом. В их подходах явственно проявились признаки нараставшего конфликта между ориентальностью и западничеством. Так, аль-Афгани в своих ранних работах предстает скорее в качестве апологета панориентальности, чем панисламизма. В известной мере этим предопределилось то обстоятельство, что такой подход сохраняется вплоть до последних его произведений. Правда, он постепенно сходит на нет, но сформулировать отход от него затруднительно в рамках какой-либо системы взглядов или отдельных самостоятельных понятий. Это было лишь адекватным отражением тех изменений, которые претерпела идея ориентальности и исламизма в ходе выработки теоретических основ, политической практики и возрожденческого проекта исламской реформации. Исследуя проблематику самобытности и традиций, аль-Афгани, как правило, повторяет мысль о том, что самое тяжкое бремя легло на Восток из-за его подражания Западу. В связи с этим он подчеркивал, что восточные нации нуждаются в укреплении иммунитета против наступления Запада.

Такая позиция аль-Афгани явилась следствием восприятия им тогдашнего «восточного вопроса». В своем подходе к вопросу он трактовал его не как чисто политический или военный, считая его выходящим за рамки баланса сил, существовавшего в современную ему эпоху. Аль-Афгани хорошо видел, в чем заключается истинное неравенство. Поэтому он не сравнивал ни «больного человека» со «здоровым человеком», ни находящуюся в упадке Османскую империю с усиливающейся Европой. Он стремился свести вопрос к тому, что он назвал «ристалищем битвы между западным и восточным». Если Запад прикрывался христианством, то по сути это было не более чем предлогом, вывеской. Восточный вопрос в понимании аль-Афгани – вопрос слабости и силы; а наилучший подход к его решению он усматривал в исламе. Здесь мы видим трансформацию понятий, суждений и подходов от Востока вообще к Востоку конкретному, от восточности Востока к восточности ислама, а затем к исламу Востока.

Эта триада в своей абстрактной формулировке отразила историческое и текущее развитие восточно-исламского самосознания. Восточность Востока стала непосредственной реакцией на западничество Запада. С той или иной степенью определенности подобную мысль можно встретить у мусульманских мыслителей XIX-нач. ХХ вв. Так, давая характеристику Западу, аль-Афгани, с одной стороны, обнаруживает ясное понимание его эгоистических целей в отношении Востока, а с другой – указывает на неравенство сил между двумя сторонами. Он подчеркивает, что Запад не поможет Востоку встать на лучший путь развития; напротив, он поощряет отсталость и застой. Более того, вмешиваясь в дела восточного государства, западные державы в качестве предлога ссылаются на желание оградить права султана, угасить смуту, защитить христиан и меньшинства или права иностранцев, свободу народа, обучить его основам независимости[29]29
  Аль-Афгани. Аль-а‘малу аль-камилату (Полное собрание сочинений). Каир: Аль-му’ассасату аль-мисрийату литта’лиф ва ан-нашр; Дар аль-кутуб аль-‘араби литтиба‘а ва ан-нашр,1960. С. 454.


[Закрыть]. Увидев восточную страну, европеец рассуждает так: «Здесь невежественный народ, плодородная земля, крупные предприятия, много минералов, умеренный климат. Значит, мы в большей степени заслуживаем того, чтобы владеть этой страной»[30]30
  Там же. С. 455. Здесь и далее все переводы цитат из иностранных изданий выполнены автором настоящей работы.


[Закрыть]. Аль-Афгани подавал эти суждения не столько как гипотетические, сколько как отражающие реальную действительность. Он был свидетелем того, как зарождались первоначальные постулаты исламской ориентальности, и сам внес немалый вклад в формирование его теоретических и практических основ. В попытке осознать новую реальность он стремился обрисовать наступающую и обороняющуюся стороны, негатив и позитив. Аль-Афгани был далек от того, чтобы испытывать разочарование в настоящем, и выше того, чтобы впадать в банальный романтизм, прославляя прошлое. Его критический вкус уберег его от того, чтобы привязываться к славной истории. Прошлое не ослепило его, не помешало реально смотреть на вещи, а скорее наоборот. Он выносит четкие суждения об исламской ориентальности. Давая оценку Западу, аль-Афгани не сетует на его агрессию, диктат, ограбление Востока. Можно сказать, что в большинстве его произведений присутствует глубокое уважение к научным и практическим достижениям Запада. Аль-Афгани призывает учиться у Запада и пользоваться его достижениями. Вместе с тем он говорит именно об извлечении пользы, но не о копировании. Иначе говоря, он требует сохранения самобытности как коренного условия всякого истинного развития.

В качестве примера аль-Афгани приводит тогдашнюю Японию, которая может вдохновить мусульман на продвижение по правильному пути. Он утверждает, что, несмотря на современную отсталость, Восток в состоянии соперничать с Западом и превзойти его в плане научных достижений. Сегодня суждения аль-Афгани выглядят еще более конкретными и актуальными, чем столетие назад – с точки зрения ясности его суждений о необходимости учиться у Запада и возможности добиться превосходства над ним. Ссылаясь на пример Японии, аль-Афгани сосредоточивает внимание на идее культурной самобытности и научно-технического развития. Япония служила для него образцом переходного периода от восточности Востока к исламской ориентальности. Аль-Афгани лучше других своих современников понимал специфику культурной самобытности мусульманского мира. Он хорошо осознавал то значительное культурное влияние, которое мусульмане в прошедшие века оказали на развитие европейской жизни и достижение великого Возрождения Европы. Следовательно, рассуждает он, и мусульманский мир может осуществить подобное возрождение; нужно лишь освоить современную методику развития. Развитие, утверждает аль-Афгани, не связано с какой-либо определенной религией; нельзя говорить о том, что оно свойственно одним народам и не свойственно другим. Пример Японии доказывает не только то, что Восток может конкурировать с Западом, но и то, что можно добиться превосходства над ним без опоры на какую-либо конкретную религию. Единственное условие, по мнению аль-Афгани, заключается в сохранении культурной самобытности. В связи с этим он говорит о том, что Япония, даже не будучи религиозной, сумела превзойти Запад благодаря тому, что осталась самобытной. Если оставить в стороне многочисленные детали, касающиеся религиозности или нерелигиозности Японии, то коренным содержанием подхода аль-Афгани к тогдашнему исламскому миру является то, что он считает необходимым учиться у других, сохраняя в то же время культурную идентичность. А поскольку применительно к мусульманскому миру такую идентичность нельзя отделить от ислама, постольку аль-Афгани пытается найти в этой исламской ориентальности силу, которая может придать миру новый импульс к прогрессу. В этом плане следует рассматривать его многочисленные сравнения жителей Востока с жителями Запада, западных христиан с восточными мусульманами. Так, сравнивая англичанина с арабом, он называет англичанина не слишком умным, очень постоянным, амбициозным, настойчивым, дерзким и изобретательным; арабу же присущи прямо противоположные характеристики: он умен, непостоянен, нетребователен, пуглив, нетерпелив и скромен. Несмотря на неизбежные пороки такого сравнения, в нем содержатся реальные указания на практические альтернативы. Аль-Афгани сосредоточивается именно на реальных, практических характеристиках, таких, как постоянство, амбициозность, терпеливость и противоположные им качества. Он, несомненно, понимает приоритетный характер этих качеств, осознает, что подобные сравнения не должны рассматриваться отдельно от их конкретного историзма и конечных целей. Ведь характеристики наций, как и все, что им присуще, подвержены переменам и трансформациям. Если можно говорить о морально-психологических чертах нации, то их необходимо увязывать с условиями конкретных исторических социумов и культур, которым они присущи в качестве преобладающих ценностей. Аль-Афгани совершенно справедливо старается исторически обосновать свое сравнение. Указывая на то, что в Коране делается особый акцент на терпении («Терпение – ключ к преодолению трудностей», «Победа – за терпеливыми»), он утверждает, что это была реакция на нетерпеливость арабов, живших в доисламскую эпоху. Это весьма точное наблюдение с точки зрения его общественно-политической значимости. Аль-Афгани хочет пробудить потенциал активности, присутствующий в арабо-мусульманской душе. Он стремится отразить то, что можно назвать восточной энергией, пробудить её для противостоянии западному агрессору, подчеркивая, что присущие Западу характеристики вполне могут быть приобретенными. Отсюда вытекает необходимость обладания практическими свойствами, базирующимися на активном действии и терпении.

Если подобные сравнения основываются на исследовании составных элементов сил, участвующих в «восточном вопросе», и призваны пробудить энергию Востока, то сопоставление христианского Запада с мусульманским Востоком в итоге приводит к формулированию новых основ того, что можно назвать «исламом Востока». Сравнивая христиан с мусульманами, аль-Афгани указывает, что руководители христиан подчиняют религию мирским задачам, в то время как лидеры мусульман ставят мирские дела на службу религии. Христиане хорошо управляются со своими мирскими делами в соответствии с потребностями земной жизни, между тем как мусульмане не действуют согласно учению ислама и из-за этого не справляются как с религиозными, так и с мирскими задачами. Христианство призывает к примирению, невмешательству в политику, оставлению «кесарю кесарева», отказу от личных, национальных и религиозных конфликтов, однако христиане поступают наоборот. Они не придерживаются норм и заветов христианства. В то же время читающий Коран и знающий его историю понимает, что в нем содержится призыв к использованию силы ради отстаивания справедливости и права. Между тем дела мусульман прямо противоположны тому, к чему призывает Коран: в своих словах и делах они бездеятельны и покорны. Все это выглядит так, говорит аль-Афгани, словно христиане придерживаются Ветхого Завета, а мусульмане – Нового Завета.

Сравнение, приводимое аль-Афгани, призвано подчеркнуть характер конфликта и специфику различий между западно-христианским и восточно-мусульманским мирами, имея целью пробудить активность мусульман в отношении этого нового вызова. Однако он не столько ставит вопрос в плоскость непосредственного противостояния, сколько хочет подчеркнуть существующую отсталость восточно-исламского мира и указать на возможные факторы его возрождения. В своей глубинной сути его подходы затрагивали скорее историческое, идейное, политическое и культурное противоборство с самими собой, нежели сравнение Запада с Востоком, христианства с исламом. Они готовили почву для выработки новой формулы исламской ориентальности в её противодействии не столько Западу, сколько самому себе. И в этом заключается значимый идейный подвиг аль-Афгани. Пытаясь нащупать причину прогресса европейского Запада, он видит её в его отходе от христианства. При этом он не столько ищет пороков в христианской религии, сколько изображает реальную действительность, в том числе такую, которая противоречит самим установкам ислама. Прогресс и подъем Запада, указывает аль-Афгани, не является следствием его приверженности христианству, а скорее наоборот. В отходе от религии он не видит добродетели, а усматривает в поведении европейцев нечто естественное и в определенной мере необходимое, расценивая это как возвращение к себе, к своим первоначальным истокам. Он полагает, что европейцы возродили свои древние, дохристианские (греческие и римские) традиции. Христианство для них было лишь «галошей», верхней одеждой. К успеху их привело обращение к собственным (античным) истокам. Основываясь на данной посылке, аль-Афгани пытается построить соответствующий вывод о том, что возрождение мусульман должно базироваться на их обращении к их первоначальным истокам. Источник силы, прогресса и процветания мусульман – это ислам, ибо у них нет истории помимо ислама.

Однако если эта мысль обусловлена логикой параллельности Востока и Запада, христианства и ислама, то в её основе лежит осознание необходимости возрождения для успешного противостояния Западу при опоре на самобытность и тесную связь со специфическим историческим наследием мусульман. Здесь содержится глубокий посыл, согласно которому культура и цивилизация не могут благополучно развиваться без опоры на собственные силы. Они подобны живому существу – в том смысле, что помещение их в чуждую среду приводит либо к уродливой деформации, либо к естественной смерти. Если одной из предпосылок прогресса Европы стало обращение крупных поэтов эпохи Возрождения – таких, как Данте, Бокаччо и Петрарка – к светской проблематике, то в исламской культуре имеются сотни великих светских поэтов. Если гуманизм отражал реабилитацию человека путем высвобождения его из-под диктата церкви, то мусульманский мир никогда не знал подобного института. Что касается религиозной реформации в исламе, то она не могла быть лютеранской или кальвинистской. Вопрос не только в том, что ислам не знает церкви или некоего сакрального посредника между Богом и человеком, но и в том, что в нем присутствуют древние традиции различия между течениями, сектами и толками, а также право выносить самостоятельные богословско-юридические суждения. В связи с этим реформация предполагает в первую очередь преодоление культурного упадка и устранение восточного (турецко-османского) деспотизма, давящего на умы и чувства мусульман, посредством возврата к тому, что аль-Афгани называет «исламом справедливости и истины».

Аль-Афгани воплощает реальное продвижение по пути перехода от «исламской ориентальности» к формулированию новых принципов «ислама Востока», «ислама нового призыва», или «практического ислама». Неслучайно крупные мыслители мусульманского реформаторского движения придавали наибольшее значение политической альтернативе как необходимой предпосылке культурного прогресса. Деятельность аль-Афгани в зрелый период – деятельность политическая. Произведения аль-Кавакиби с точки зрения их сути и целей – это попытка обосновать исламскую рациональную альтернативу политическому деспотизму. В связи с этим сопоставление Востока и Запада, их противостояние исчезают у Мухаммеда Абдо и появляются у аль-Кавакиби. Задача добиться политической действенности в исламском реформизме аль-Кавакиби с неизбежностью побудила его обратиться к реальным обстоятельствам, связанным как с османским деспотизмом, так и с его давлением, обусловливающим сохранение отсталости перед лицом стремления Запада навязать мусульманскому миру свое политическое господство. По этой причине взгляды и суждения аль-Кавакиби близки к взглядам и суждениям аль-Афгани. Вместе с тем он превзошел аль-Афгани, увязав свои подходы в более системное видение реалий Востока вообще и Арабского Востока в частности.

Свой антидеспотический дискурс аль-Кавакиби адресовал Востоку в целом, хотя и сохраняя элементы исламской идентичности, то есть критически прилагая суждения о Востоке вообще к мусульманскому Востоку как его части. В своей книге «Природа деспотизма» он призывает жителей Востока осознать, что они «сами стали причиной своего состояния, и им не следует сетовать на других и на превратности судьбы»[31]31
  Аль-Кавакиби. Аль-а‘малу аль-камилату (Полное собрание сочинений). Каир: Аль-му’ассасату аль-мисрийату литта’лиф ва ан-нашр; Дар аль-кутуб аль-‘араби литтиба‘а ва ан-нашр, 1970. Т. 2. С. 33.


[Закрыть]. Это – адекватная формула «восточной самокритики» как необходимой предпосылки революционизирования реформаторского духа. Аль-Кавакиби неоднократно повторяет, что «все жители Востока, будь то буддисты, мусульмане, христиане, израильтяне или прочие, крайне нуждаются в мудрецах, не обращающих внимания на выкрики бездарных и глупых «ученых» и на невежественных и жестоких властителей. Им нужно обновить подход к религии… Они нуждаются в ясной основе, дающей им волю и счастье в жизни»[32]32
  Там же. С. 396


[Закрыть]. Под «обновлением подхода» к религии здесь подразумевается преодоление отсталости и деспотизма. Аль-Кавакиби призывает всех к тому, чтобы обрести ученых, призванных обновить религию, действуя по своей свободной воле. Он требует устранения деспотизма политического («жестоких властителей») и духовно-религиозного («глупые ученые») в качестве первоочередных задач. Таким образом, речь идет о возрождении, соответствующем новому политическому сознанию с его стремлением к религиозно-политическому реформированию. Объединение мусульман, буддистов, христиан и израильтян в необходимости деятельной реформы означает объединение Востока с его социально-политическими проблемами и цивилизационной отсталостью на рубеже девятнадцатого-двадцатого веков. Из этого следует, что в первую очередь необходимо заняться общественно-политической проблематикой и лишь во вторую – религиозной; в теоретических же рассуждениях аль-Кавакиби, напротив, на первое место выходит религиозное реформирование, а практическое решение социально-политических проблем отодвигается на второй план. Такой алгоритм диктовался логикой рационалистически-просветительской реформы, в своей абстрактности приближенной к истории естественной эволюции цивилизации и её необходимых принадлежностей. Осознание этого, благодаря его критическому характеру и глубокому реформизму, подводит аль-Кавакиби к вопросу о западно-восточном комплексе, в соответствии с которым Запад и Восток считались полюсами тогдашнего исторического бытия. Аль-Кавакиби подходит к специфике Востока и Запада с реалистическими критериями. В то же время он отталкивается от этих критериев как от критической предпосылки политического и культурного самосознания. К противоположности Востока и Запада он подходит не с использованием психологических и этических терминов, а ставит эти термины в рамки критического подхода к различию между Востоком и Западом с точки зрения систем, взглядов и позиций. В связи с этим он рассуждает о западном деспотизме и об ином, восточном деспотизме. Если первый отличается боязнью знания, опасается, как бы люди не узнали той истины, что свобода дороже жизни, не поняли сущности прав и того, как их можно отстаивать, не осознали, что такое человечность человека и в чем заключаются его функции, то восточные деспоты больше всего боятся науки. Деспоты дрожат перед силой науки, словно их тела – это порох, а наука – огонь[33]33
  Там же. Т. 2. С. 360.


[Закрыть]. Западный деспотизм разумнее и прочнее, но более податлив, а восточный деспотизм беспокоен, скоропреходящ, но сильнее раздражает. Если исчезнет западный деспотизм, на его место придет справедливое правительство, которое сделает то, что можно сделать в соответствии с конкретными условиями и возможностями. После ухода восточного деспота ему на смену приходит новый, еще худший деспотизм, и причина здесь в том, что жители Востока не задумываются о будущем[34]34
  Там же. С. 384.


[Закрыть].

Сравнительный подход содержит глубокую критику деспотизма и попытку вскрыть его специфику. Аль-Кавакиби понимает, что природа деспотизма одна, а разнообразие его форм не делает какую-либо из них предпочтительной. Тем не менее реалистичность его суждений опирается на реалистичность видения им приоритетов мысли и политики. Его оценки проистекают из глубоко критичного подхода к истории политической эволюции Запада, в ходе которой политические и юридические вопросы заняли центральное место в общественном сознании (свобода, право, гуманизм), между тем как всего этого недостает Востоку вообще и мусульманскому Востоку в частности.

Аль-Кавакиби не имел в виду, что восточный деспотизм должен смениться иным деспотизмом, ещё более губительным, а увязывал данный вопрос с отсутствием заботы о будущем или недостаточно внимательным взглядом на него. Фактически это политическое выражение значимости исторического и практического самосознания. Здесь поставлена задача сформулировать элементы самосознания в соответствии со спецификой реального существования. В его сравнении жителя Запада с жителем Востока можно обнаружить пример такого подхода. Если на Западе заботятся о приобретении денег и имущества, то на Востоке не задумываются над этим[35]35
  Там же.


[Закрыть]. Жизнь западного человека материалистична, он хладнокровен, настойчив, мстителен. Что касается жителя Востока, то он вежлив, ему свойственны мягкосердечие, застенчивость, он прислушивается к голосу совести, склонен к милосердию и состраданию даже по отношению к врагу, отличается доблестью, неприхотливостью, не заботится о будущем. Эти качества реально прослеживаются и в современной жизни[36]36
  Подобные оценки у аль-Афгани и иных деятелей эпохи содержат точные обобщенные наблюдения, касающиеся специфики духовного и культурного развития Запада и Востока, в частности в ходе их непосредственного противоборства, имевшего место в девятнадцатом веке. В то время наглядно проявились такие качества жителей Запада (Европы), как склонность к наживе, стремление властвовать, приятие принципа «цель оправдывает средства». Речь идет не столько об абсолютных качествах, сколько о реальных сущностных характеристиках людей в конкретный исторический период. Среди жителей Востока тоже встречаются люди, отличающиеся перечисленными качествами, однако эти качества остаются лишь частными характеристиками, то есть не оформляются в систему ценностей, имеющую обоснование в политической, социологической и этической мысли.


[Закрыть]. Несмотря на частный и в определенной степени идеологизированный характер такого подхода, он отражает (например, у Аль-Афгани) нравственный оптимизм, веру в возможность возрождения исламского политического духа. Аль-Кавакиби, по сути, не столько выдвигает этические или политические обвинения в адрес какой-либо из сторон, сколько пытается через указание на эти качества рассуждать о крупном социально-политико-культурном феномене. Говоря о восточном и западном деспотизме, аль-Кавакиби «возвышает» второй в сравнении с первым. Более того, он расточает похвалы Западу, превознося различные стороны его научного и социального творчества. Посредством этого он пытается доказать, что деспотизм созидает общество и его членов по своему образу и подобию, и подчеркнуть пороки Востока, связанные как с его материальной, так и духовной жизнью. Это означает, что приведенное выше сопоставление призвано углубить исламское самосознание, ибо под Востоком аль-Кавакиби разумеет здесь лишь мусульманский Восток. Кроме того, он стремится углубить этот подход, опираясь на элементы самого исламского существования. Противопоставляя жителя Востока жителю Запада, который полагает, что для достижения цели все средства хороши, аль-Кавакиби утверждает, что «восточный мудрец» не считает это допустимым в силу различия нравов между жителями Востока и Запада[37]37
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 2. С. 395.


[Закрыть]. Он допускает наличие такого отношения у обычных жителей Востока, но не у его «мудрецов». Следовательно, он полагает, что «мудрецы» Запада могут оправдывать подобный подход. Косвенное отражение такой специфики прослеживается в различии позиций и целей мусульманского Востока и Запада. В частности, аль-Кавакиби пытается вскрыть это различие на примере отношения к славе. «Слава, – пишет он, – достается лишь тому, кто не жалеет усилий во имя общества»; жители Востока выражают эту идею, говоря «во имя Бога» или «во имя религии». На Западе же говорят «во имя человечества», «во имя патриотизма» [38]38
  Там же. С. 362.


[Закрыть].

Столь резкое различие является естественным результатом различия культуры и её внутренних парадигм. Однако деятели мусульманской реформации стремились не направить его в русло конфликта, а использовать для углубления общественного сознания мусульман таким образом, чтобы революционизировать их политическое и культурное бытие. В конечном счете это привело к формированию основ и отправных принципов последующего создания «ислама Востока» в различных его проявлениях. С исторической точки зрения это означало лишь выход ислама на сцену в качестве самостоятельной политико-культурной силы, взявшей на себя задачу выстраивания восточного мира на рационалистических реформаторских основаниях.