Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

§ 4. Идея имманентного обоснования всеобщей практической реформы

Мухаммед Абдо не игнорирует столетний опыт современной реформы и века истории духовной культуры. Критическое реформаторское видение подводит его к мысли о рациональных основах активной позиции в исламе. Но если у Абдо критическое реформаторство является наиболее глубоким проявлением самокритики, то у аль-Кавакиби оно приобретает более четкие очертания, углубляясь в область политического самосознания, чем предопределяется характер критических позиций аль-Кавакиби, его суждений о социальных, политических и культурных проблемах. Его углубленность в политическое самосознание стала результатом понимания значения государства и независимого национального существования. В то же время аль-Кавакиби подходит к данной проблематике не с позиций национализма, сформировавшегося в ходе современной истории Европы, а сквозь призму рациональной критики и идеи реформирования, исправленного взгляда на древнюю и современную историю мусульманского мира вообще и арабского мира в частности. Кроме того, он рассматривает её в свете предполагаемых норм независимого существования, имеющего собственные пределы. Его оппонирование традиции не основывалось на обращении к абстрактному теоретизирующему разуму с его представлениями, суждениями, утверждениями и предположениями; скорее оно вписывалось в методику идейной, социальной, политической и культурной самокритики. В предисловии к своей книге Умм аль-Кура («Мать городов»), он обращается к читателю, призывая его быть членом «общины следования по правильному пути», а не «общины подражателей». Аль-Кавакиби предупреждает, что если человек, читающий его книгу, относится к числу тех, кто предпочитает подражать былым авторитетам и возвеличивать иллюзии, не стремится понять, кто он такой и куда идет, не ощущает стыда за упадок общества и тяжесть возложенных на него обязанностей, не выносит поверки традиции разумом, то лучше ему оставить все как есть[101]101
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 126.


[Закрыть]. Данное предостережение не имеет отношения к общепризнанным традициям морализаторства и психологических наставлений; оно связано с критериями действенного самосознания. Иными словами, традиция, по мнению аль-Кавакиби, – это не просто индивидуальный акт, форма сознания или образ мышления, а общественное бытие с его иллюзиями, упадком, безразличием, игнорированием рассудочных доводов, познанием себя. Первый вопрос здесь связан с самопознанием, пониманием своей истинной сути, методов познания и действия, собственных целей. В свою очередь это есть не что иное, как коренной вопрос, касающийся самосознания как одной из предпосылок присоединения к тому, что аль-Кавакиби называет «общиной следования по верному пути», не приемлющей «нации подражателей»,

Опираясь на это, аль-Кавакиби выдвигает на передний план задачу «направления человеком самого себя на правильный путь». Он говорит не о некоем «тайном действии», результате «предвечной воли», а о непосредственном итоге самосознания. Неслучайно среди первейших задач мусульманина аль-Кавакиби выделяет то, что он называет вскрытием явных, то есть реальных причин упадка исламского мира, а не «скрытых от людей тайн судьбы»[102]102
  Там же. Т. 1. С. 128.


[Закрыть]. Если нет условий для обретения знания и действия, то лучше оставить все как есть, считает аль-Кавакиби. Он выдвигает необходимость расширения и углубления самокритики, которая выражается, среди прочего, в преодолении традиционности высказываний – самокритика должна строиться на четкой методике с использованием предельно ясных выражений. Приоритет должен отдаваться логическому подходу к анализу и выводам. При этом аль-Кавакиби опирается не только на абстрактные законы логики, но и на реальную действительность, анализ которой должен основываться на принципе единства причины и следствия. Желая вскрыть причины отсталости мусульман, он указывает на нечеткость характеристики, даваемой многими авторами, которые уподобляют состояние мусульманского мира болезни. В таком уподоблении аль-Кавакиби усматривает традиционную образность и предлагает вместо него выражение «общая расслабленность»[103]103
  Там же. С. 145.


[Закрыть].

Такое предложение, содержащее в себе новую формулу постижения действительности как становления, а не существования, отражает логику критической мысли в её обращении к реальности. Мысль должна ограничиваться логическим обращением даже с отдельными выражениями; это необходимый первоначальный барьер при всяком углубленном постижении той или иной проблемы. Фактические диспропорции будут устранены через изображение действительности такой, какая она есть, а не путем превращения её в объект абстрактного рассудочного созерцания. Данный подход служит предпосылкой постоянного приближения к логике постижения действительности с её причинами и следствиями. Он подводит аль-Кавакиби к критике мышления как четкого познавательного процесса, отражающего действительность такой, какая она есть на самом деле. Обозначая общие рамки – или, как он выражается, основы и ответвления – политических, этических и религиозных причин «расслабленности» исламского мира, он указывает, что длительное пребывание в этом состоянии в конечном итоге привело к извращению понятий в головах людей. Так, постыдное превратилось в предмет гордости, самоуничижение – в воспитанность, покорность – в любезность, заискивание – в красноречие, отказ от своих прав – в великодушие, приятие оскорблений – в скромность, покорность гнету – в дисциплинированность[104]104
  Там же. Т. 1. С. 268.


[Закрыть]. Такой «переворот» в понятиях и ценностях, извращение действительных ценностей и понятий представляют собой разные аспекты отсутствия подлинного самосознания, отсутствия у этого самосознания какой-либо осмысленной цели. В связи с этим аль-Кавакиби требует положить конец следованию идейным традициям при подходе к тем или иным задачам и проблемам, воспринимать отсталость мусульманского мира и причины его упадка такими, какие они есть, то есть искать реальные причины, а не углубляться в традиционные рассуждения о роке, судьбе, покорности воле Бога, удовлетворенности тем, что есть.

Всем этим предопределилась направленность рационалистической критики реальных предпосылок отсталости. Самокритику аль-Кавакиби отождествляет с критикой социального, исторического и культурного бытия. Он адресует острую критику тем, кто пытается оправдать отсталость и сохранить её, указывая на традиции «исламской морали» и ссылаясь на хадисы, в которых содержатся такие выражения, как «мусульманин всегда страдает», «если Бог полюбит своего раба, то подвергнет его испытаниям», «большинство насельников рая – простые и наивные люди», «все, кроме нас, пребывают в обольщении»[105]105
  Там же. С. 262.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби концентрирует внимание на духовных (религиозных), волевых (политических) и практических (нравственных) причинах сохранения такого подхода к действительности, указывая на то, что слабость воли, отсутствие политической истории свободного волеизъявления, нравственная опустошенность являются коренными причинами общей расслабленности мусульманского мира. В связи с этим он часто приводит следующее изречение: «Какими вы будете, так и дастся вам», – и делает вывод: «Если бы мы не были больны, то не болели бы и наши правители»[106]106
  Там же. С. 153.


[Закрыть]. Эта мысль пронизывает большинство позиций и суждений аль-Кавакиби, что отражает точное понимание им значимости политического действия и важности легитимности власти и государства. Своё понимание он старается обосновать, углубляя самокритику, стремясь разорвать порочный круг, «извечный цикл» следования традиции и покорности судьбе. Он точно и резко характеризует зёрна деспотизма, присутствующие в жизне индивида и государства, приводя в пример жизнь «пленника бедного дома». Как правило, такой «пленник» зарождается в условиях тягот и склок. Едва начав шевелиться в материнской утробе, он вызывает раздражение у матери, которая ругает его и бьет. Когда он начинает расти, она злится оттого, что ей трудно нагибаться, или из-за того, что лежанка слишком узка. Когда он появляется на свет, мать сковывает его движения пеленами – то ли из опаски, то ли по невежеству. Если он заплачет, она затыкает ему рот соском или начинает раскачивать колыбель, чтобы у него перехватило дыхание. Когда он вырастает, мать не позволяет ему играть, поскольку для игр в доме мало пространства. Если он задает вопрос, желая узнать что-нибудь и научиться, его бьют по губам или прикрикивают на него. Как только его ноги окрепнут, его выгоняют на улицу. В дальнейшем его привязывают к труду, чтобы он не мог свободно жить и веселиться, а затем при первой же возможности женят, чтобы он разделил с родителями тяготы жизни и так же мучил других, как родители мучили его[107]107
  Там же. Т. 2. С. 405.


[Закрыть].

Описываемое аль-Кавакиби воспроизводство тиранических наклонностей личности свидетельствует о том, что он обладал глубоким критическим социально-историческим взглядом на феномен деспотизма власти и отсутствия политической и юридической идентичности государства. Данный феномен он рассматривает в качестве примера, вскрывая религиозные, политические и нравственные причины «общей расслабленности». Но в то же время он подразделяет эти причины на коренные и второстепенные.

Среди коренных религиозных причин он указывает на преобладающее убеждение в отсутствии у человека свободной воли, распространенность полемики вокруг вопросов религиозной догматики, преобладание духа разобщенности, отсутствие толерантности, религиозный фанатизм как элемент психологического склада, доминирование лживых улемов, распространенность идеи противоречия между разумом и религией, пренебрежение к мудрости общины. Среди второстепенных причин, которые он называет «ответвлениями», аль-Кавакиби указывает на влияние призывов к аскезе, несоответствие между словом и делом, суфийский фанатизм, стремление превзойти остальных в вере, распространенность магии, недостаточно ревностное отношение улемов к отстаиванию принципа единобожия, покорность традиции, фанатичную приверженность той или иной доктрине, неприятие религиозной свободы, возложение на мусульманина обязанностей, которые не предусмотрены религией.

Среди главных политических причин аль-Кавакиби называет абсолютизм власти, извращение социального и экономического содержания политики, уделение властью основного внимания армии и взиманию налогов, удаление свободомыслящих и приближение льстецов. Из второстепенных причин он указывает на расслоение общества на секты и партии, отсутствие свободы слова, утрату справедливости и равенства, разрушение властью религии, отсутствие единого общественного мнения, упорство в деспотизме, поглощенность роскошью и страстями.

Коренные нравственные причины, по мнению аль-Кавакиби – это невежество, отсутствие мудрого наставления, религиозная разобщенность, недостаточное внимание воспитанию, отсутствие силы, сплачивающей различные объединения, невнимание общества к проблемам простых людей, враждебное отношение к наукам. Среди второстепенных нравственных причин он называет преобладание духа безнадежности, неизменную апатию, порочность системы образования, удаление от дел, преобладание льстивого отношения к вышестоящим, предпочтение военной службы ремеслу, ложное представление о том, что наука о религии – в чалмах и в книгах.

Само по себе общее перечисление коренных и второстепенных причин, подвергнутых аль-Кавакиби внимательному рассмотрению и детальному анализу, указывает на глубину и точность его критического и рационального подхода. Он критически осмысляет структурные элементы «общей расслабленности», или отсталости и упадка, и указывает на приоритеты, долженствующие служить предпосылками возрождения. Его рационально-критический подход не сводился к тому, чтобы указать на значимость критического разума; он систематизирует причины всех негативных явлений, демонстрируя четкое понимание задач, связанных с воплощением в жизнь практических альтернатив. Он доводит реформаторскую идею в её критической рациональной постановке до максимального предела, увязывая рациональную критику действительности с критикой мусульманского менталитета с его политическими, нравственными и религиозными составляющими в его культурной совокупности. Он критикует не столько политику вообще или её теоретические понятия, сколько реальную политику, её практические последствия для Османской империи, предлагает возможные альтернативы. Если его «исторические» позиции сводились в основном к тотальному неприятию «заслуг» Османской империи и отстаиванию независимой судьбы арабского мира, то его «непосредственный» политический анализ действительности побуждает обратить внимание на коренные диспропорции, возникшие в основном за последние шестьдесят лет – с конца первой половины девятнадцатого и до начала двадцатого века. Это был период, когда предпринимались попытки реорганизовать империю, однако они закончились неудачей, поскольку «были нарушены древние основы, не удалось ни восстановить традицию, ни создать что-то новое»[108]108
  Там же. Т. 1. С. 253.


[Закрыть]. Здесь не столько имеется в виду, что аль-Кавакиби одобрял древние основы или традиции, сколько высвечиваются внутренние противоречия османского государства. Говоря о причинах, он указывает на «застарелые пороки, сопутствующие османскому правлению со времен его установления»[109]109
  Там же.


[Закрыть]. К таким порокам он относит единообразие законов империи, не учитывающее различий между регионами, где проживает население, принадлежащее к разным народам и имеющее разные обычаи. В то же время он отмечает расстройство судебной системы, многообразие юридических процедур, отдание эмиратов на откуп отдельным семействам. Что касается многочисленных второстепенных причин, то среди них аль-Кавакиби называет приверженность централизованной системе правления, ротацию руководящих кадров на ряде должностей, связанных с управлением религиозной жизнью и армией, с целью не допустить сговора против центральной власти. Кроме того, он отмечает, что руководители не несут ответственности перед своими подданными и подчиненными, указывает на вопиющую дискриминацию по национальному признаку, пренебрежение требованиями времени и нежелание состязаться с соседями, давление на мыслителей, стремящихся обратить внимание на недостатки, с целью не допустить распространения подобных идей, бесконтрольное распоряжение казной. В ряду нравственных причин, ведущих к упадку государства, аль-Кавакиби перечисляет несовпадение моральных устоев правителей и подданных, небрежное отношение к проблемам простого народа, бессистемное распределение работ и рабочих мест, игнорирование специализации, пассивность, отсутствие интереса к образованию женщин[110]110
  Там же. С. 253–257.


[Закрыть].

Аль-Кавакиби делает объектом самокритики государство, политическую независимость и справедливое общественное устройство. Что касается критики им османского управления, то она сама по себе отражала качественно новое понимание, соответствующее идее национального политического самосознания. Все это аль-Кавакиби связывает с тем, что он называет «сущностной утратой» тогдашнего арабского бытия, что предопределило содержание такой критики, а следовательно, и смысл, и задачи исламской реформации, которая у аль-Кавакиби совпадает с идеей возобладания рационалистического духа с его практическим политическим и культурно-просветительским характером.

В этом смысле реформаторское видение аль-Кавакиби в наибольшей степени приближается к реформизму аль-Афгани. Вместе с тем оно отличалось точностью постановки политических, социальных и национальных проблем, связанной с осознанием им значимости государства и независимого политического существования арабского мира. Подобно всем крупным реформаторам, он отталкивается от специфики мусульманской реформации и монотеистического мировоззрения, рассматривая их как необходимую предпосылку всякого истинного действия. При этом он не столько имеет в виду установление границ, отличающих ошибочное действие от правильного, сколько стремится очертить сущность свободы. В связи с этим он сосредоточивается на идее освобождения от поклонения любым идолам, за исключением «поклонения истине».

Как многие другие крупные реформаторы, аль-Кавакиби полагает, что плод истинного единобожия заключается в высвобождении умов из плена. Следование шариату удерживает от впадения в многобожие[111]111
  Там же. Т. 1. С. 190.


[Закрыть], а между единобожием и многобожием простираются пути реформы, подготовляющей к действию. Речь идет не об ограничениях, накладываемых традиционным каламом и вероучением, а об элементах системы современного реформаторского ислама. Аль-Кавакиби по-новому обосновывает исламские понятия и постулаты, касающиеся божественной сущности, атрибутов и деяний Бога. Эти понятия, являющиеся основными и для традиционного калама, аль-Кавакиби осмысляет по-новому, изымая из них традиционное богословское содержание, используя их в ходе критического рассмотрения различных негативных явлений мысли, общественной и политической жизни и их влияния на убеждения мусульман. Непризнание единственности божественной субстанции есть следствие убежденности в возможности перевоплощения Бога. Соучастие с Богом в чем либо означает признание за кем-либо, кроме Бога, участия в делах Вселенной. А соучастие в атрибутах предполагает, что некая тварь мнит о себе, что обладает атрибутами совершенства высшего уровня, которые присущи лишь Богу[112]112
  Там же. С. 193.


[Закрыть].

Отсюда видно, что аль-Кавакиби не столько обращается к традициям богословия с его многочисленными сложными ответвлениями, сколько наполняет их новым содержанием, предполагающим простое практическое неприятие убеждений, господствовавших в то время. Это нужно для того, чтобы, во-первых, способствовать «научному и нравственному исламскому возрождению», во-вторых – для подготовки к крупным политическим действиям. Такой вклад призван возродить собственную историю в качестве «истории правды», или истории реформирования. Подобным путем шли древние политические руководители, считает аль-Кавакиби. Они начинали с религии, добиваясь высвобождения чувств, а затем шли по пути воспитания и образования, не прерываясь и не расслабляясь[113]113
  Там же. Т. 2. С. 394.


[Закрыть]. Духовность религии оборачивалась деятельной политикой духа, практически осознающего задачи и цели. Аль-Кавакиби полагает, что всякое искажение любой религии, включая ислам, преследовало одну цель – установление тирании[114]114
  Там же. С. 352.


[Закрыть].

Данный вывод аль-Кавакиби кладет в основу своей полемики с идеями, авторы которых пытались связать религию с деспотизмом, особенно применительно к исламу. Он не отрицает возможности использования в этих целях кое-чего из истории ислама, но полагает, что все то, что способствовало формированию традиций деспотизма в исламе, явилось следствием влияния того, что он называет «древними мифами», «исторической частью»

Ветхого завета и посланий, добавленных к Евангелию. Именно это позволило сформулировать основы и создать традиции деспотизма[115]115
  Там же. С. 342.


[Закрыть]. Иначе говоря, традиции деспотизма в исламе являются следствием отхода от присутствующей в нём идеи истинного монотеизма. Из этого постулата вытекает критика аль-Кавакиби Торы и Евангелия как критика политическая. Так, Тора подменила имена богов именами ангелов, а в посланиях Нового завета клирики говорят и действуют от имени Бога. Между тем ислам заложил «нормы политической свободы, промежуточные между демократией и аристократией; он установил монотеизм, вызвал к жизни такое правление, как правление праведных халифов»[116]116
  Там же. С. 346.


[Закрыть].

Очищая коранический текст от того, что может быть истолковано как оправдание деспотизма, аль-Кавакиби показывает, что реформаторская идея у него совпадает с разумными этическими принципами монотеизма. Он стремится полностью избавить Коран от подозрений в оправдании какого бы то ни было деспотизма. Эта идея служит у аль-Кавакиби задаче религиозной реформации как части политических задач или как совпадающей с политическими задачами. Пророки у него – реформаторы, а мудрые политики занимаются «устроением» общества. Аль-Кавакиби утверждает, что Бог посылает пророков, дабы те служили для людей доказательством Его существования. Некоторые из пророков были посланниками (то есть выполняли некую божественную миссию). В исламе пророк Мухаммед «довел до людей свою миссию, не утаив ничего из нее. Он полностью выполнил свою функцию, дав людям Книгу Бога, сказав, сделав и установив в качестве законов всё, что довело религию Бога до её полноты»[117]117
  Там же. Т. 1. С. 188.


[Закрыть]. Среди правил этой религии – «то, что нам запрещено прибавлять к тому, что донёс до нас посланник Бога, или убавлять что-либо из этого, или распоряжаться этим по своему усмотрению. Мы обязаны следовать тому, что чётко сказано в Коране и что явственно следует из сунны пророка»[118]118
  Там же.


[Закрыть]. Последнее правило заключается в том, что «в остальных жизненных делах мы вольны и можем вести их так, как захотим, при соблюдении общих правил, установленных или завещанных Посланником либо диктуемых мудростью и добродетелью»[119]119
  Там же.


[Закрыть].

Вышеупомянутое «устроение» правил было отражением сознательного понимания системы реформ с её общими принципами. В «устроении» аль-Кавакиби следование Корану без добавлений и изъятий означает лишь утверждение единобожия, не приемлющее радикализма различных исламских сект. Один из основных принципов союза мусульман заключается в том, что они отнюдь не должны принадлежать к какой-либо группировке, школе или секте; им следует вести себя по образцу умеренных предков. Под «следованием тому, что чётко сказано в Коране и что явственно следует из сунны», подразумевается, что эти школы и секты не должны истолковывать священные тексты произвольно. Коран и сунна – разумные и умеренные источники, что обеспечивает им необходимую устойчивость и преемственность в традициях следования истине. Все прочее, считает аль-Кавакиби, зависит от нашего свободного выбора и от того, что диктуется благоразумием и добродетелью. Это означает гармоничную увязку свободного действия (выбора) с разумом (благоразумием) и моралью (добродетелью), то есть единство разума, политики и нравственности в их привязке к религии, или связь мирского с религиозным. Однако эта связь должна быть не такой, какой она общепризнанна в вероучительной традиции; ей следует выступать в реформаторском рациональном ключе. Религиозное здесь означает не вероучительное, а связанное с культурой, с наследием ислама. Этим предопределяется осознанная связь с цивилизационной идентичностью и духовными традициями и новое восприятие единства этой взаимосвязи в конкретных исторических условиях. Речь идет о конкретном характере политических, нравственных и религиозных альтернатив как основных элементов, в которых аль-Кавакиби искал причины «общей расслабленности». В начале книги «Умм аль-Кура» («Мать городов») он говорит о необходимости «прояснить нынешнее положение, выявить причины расстройства, предупредить умму и адресовать упрёк правителям и учёным». Кроме того, нужно «поставить точный политический диагноз» сложившемуся положению мусульман путем изыскания «очагов болезни с последующим назначением целительного лекарства. Далее надо позаботиться о том, чтобы разумно ввести его в тело уммы, избавив её от иллюзий»[120]120
  Там же. Т. 2. С. 282.


[Закрыть]. Указывая на то, что «политика и религия идут плечом к плечу, и реформирование религии легче осуществимо и представляет собой наиболее действенный и короткий путь к политической реформе», аль-Кавакиби не подразумевает параллельность религии и политики или приоритет религиозного над политическим, а лишь выстраивает практический алгоритм реформы исходя из современных ему условий. Такая формулировка призвана придать политике приоритетное значение по сравнению с религией, не противопоставляя их друг другу, а лишь выстраивая в порядке фундаментальных приоритетов. Аль-Кавакиби обосновывает приоритеты с использованием критериев исламского рационализма и его социального, политического и демократического содержания в качестве предпосылки, заключающей в себе культурную самобытность мира ислама.

Этим предопределялось то обстоятельство, что в реформаторской мысли аль-Кавакиби нашла своё отражение значимость просвещения вообще и культуры в особенности. Он не просто говорит о просвещении, призванном покончить с невежеством, как предпосылке научного и нравственного подъема, но подробно детализирует то, каким именно должно быть это просвещение, какие средства следует использовать для направления его в практическое русло. Во всем этом ему видится необходимый процесс, который должен содействовать всеобщему вовлечению в построение идеального общественного единства. В связи с этим в число «функций общины» он включает обеспечение всеобщей грамотности, прививание любви к знаниям и наукам, специализацию школ, исправление норм преподавания арабского языка, религиозных и педагогических дисциплин, стремление использовать все то, что может оказаться полезным для реального существования уммы. Он предлагает побудить суфиев к обращению к истокам законодательства и мудрости при воспитании муридов. Кроме того, он предлагает возложить на каждое ответвление суфизма какую-либо социальную функцию: например, поручить кадаритам обучать сирот, другим суфиям – утешать несчастных, третьим – ухаживать за больными, четвёртым – отвращать от порицаемого (например, от употребления опьяняющих напитков) и так далее[121]121
  Там же. Т. 1. С. 286–289.


[Закрыть]. Наиболее глубокое и точное отражение эта культурно-просветительская направленность получила в идее единства и скрытого присутствия культурной идеи в политической мысли и политической идеи в культурной мысли. Аль-Кавакиби указывает на взаимосвязь между тиранией и невежеством, между свободой и знанием. Он утверждает, что порабощение и произвол могут существовать лишь там, где подданные глупы, пребывают во мраке невежества, блуждают, подобно слепцам, не ведая пути. Сам поработитель не страшится наук о языке, не боится религиозных наук, касающихся загробной жизни, но у него трясутся поджилки от наук о жизни – таких, как теоретическая мудрость, рациональная философия, права наций, гражданская политика, подробная история, литературное красноречие. Поработитель боится тех наук, которые «расширяют умы, помогают человеку узнать, что такое человек и каковы его права[122]122
  Там же. С. 289.


[Закрыть].

Живое единство и скрытое присутствие культурной идеи в политической мысли и политической идеи в культурной мысли означают, что рационализм исламской реформации преодолевает цепкий салафитский менталитет и властный деспотизм, обосновывая практические представления о разуме как необходимой составной части системы реформ. Такой подход достигает своей кульминации в идее общественной самокритики и всебщего культурного просвещения. В свою очередь, это предопределило границы критической составляющей исламского реформизма, его связь со специфическими историческими, экзистенциальными и духовными проблемами. Тем самым были заложены элементы самобытной идейной системы, что с необходимостью побудило её к обоснованию самобытности.