Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Гл. 2. «Культурный ислам» мусульманской реформации

§ 1. Идея культурного свободного Я

Противоречия, присущие ограниченным идейным системам, одновременно представляют собой одно из необходимых условий развития и накопления культурного критического духа. Попытки мысли организовать взгляды, суждения и ценности в рамках некоей системы, обладающей своими специфическими очертаниями, обычно приводят к углублению критицизма, а следовательно – к созданию необходимых предпосылок для укоренения рационального самосознания, особенно когда данный процесс проходит под знаменем реалистического осознания фактических исторических приоритетов. Возникновение и эволюция критического отношения к себе в рамках мусульманской реформации явились оборотной стороной осознания приоритетов самореформирования. Появление идеи самореформирования в виде теоретической и прикладной идейной системы является адекватным отражением ситуации, когда теоретический и практический разум достигает осознания собственных пределов[123]123
  Осознание значимости культурного бытия исламского мира предопределило содержание понятия самобытности в рационализме мусульманской реформации, побудило к осознанию нужды в самобытности, а затем – потребности в научном и практическом плюрализме. Если у аль-Афгани критический взгляд на самобытность был связан с его идейной борьбой против индийских дахритов, а в конце привел его к всеобъемлющей агитации за подъем исламского мира, то у Мухаммеда Абдо он приобрел форму спокойного призыва к соединению разума и морали, что придало его взглядам просветительский и гуманистический оттенок. Аль-Кавакиби сформулировал самобытность как некие соединенные между собой части его национально-демократического освободительного проекта, породив призыв к активизации духовного потенциала мусульманской культуры в деятельности активных сил общества. Впоследствии это способствовало возникновению идеи альтернатив и проектов возрождения, однако без категоричного навязывания своих представлений и суждений другим. Отсюда можно понять содержание идеи, сформулированной Мухаммедом Абдо в ходе сопоставления отношения к науке в христианском мире (конкретно – на тогдашнем европейском Западе) и в мире ислама. Абдо указывает, что христианству и европейскому Западу понадобилась тысяча лет для того, чтобы в них появились наука и личная свобода, а также началось практическое движение в направлении обеспечения благополучия человеческого сообщества. Между тем с тех пор, как среди мусульман утвердились предосудительные новшества, прошло менее восьмисот лет. (В историческом смысле это указание на дату падения Аббасидского халифата, а как культурный символ подразумевается крушение крупного исламского культурного бытия.)


[Закрыть].

В ходе этого осознания накапливались идеи, касающиеся разнообразных вариантов утверждения самобытности и разнообразных теоретических подходов к прошлому и будущему, их преломления в различных проблемах и вопросах современности. Это предопределило задачу обновления подходов к проектам альтернатив как к сфере непосредственного достижения теоретическим и практическим самосознанием своего высокого и специфического уровня. Тем более что это было «естественным» состоянием, диктовавшимся, помимо прочего, ощущением культурной принадлежности, логикой рационалистического и экзистенциального видения приоритетных «судьбоносных проблем» и путей их решения, в смысле сохранения в исторической реальности и исчезновения в долженствовании как формулы, заключающей в себе значимость и эффективность разнообразного обоснования самобытности (или постижения собственных пределов).

В идейных рамках мусульманской реформации этот процесс шел через обращение к истокам культурного «я», а не ко временам «праведных предков». Реформаторская мысль не обращалась к идее «идеала – долга», а формулировалась при помощи рационалистических перспективных критериев, что предопределило отсутствие в ней бесконечных скучных ссылок на прошлое с его реальными и воображаемыми свершениями. Происходило преодоление иллюзий героического духа и его теологических традиций, усыпляющих разум и совесть, в направлении обоснования героики рационалистического духа. Это было не столько реакцией или оппозицией крупным ценностям, эффективным с точки зрения пробуждения чувственного энтузиазма, содержащегося в «рационализме совести и языка» (идея светского арабского возрождения), сколько критическим и наиболее глубоким развитием их содержания. Мусульманская реформация стремилась достичь этого посредством обращения к истокам культурного становления исламского бытия. Она не останавливалась у красивых окаменелостей исламской цивилизации, а шла дальше, к их первоистокам. В этом заключалась её рациональная способность и душевный порыв к активизации идеи культурной самобытности и обоснованию при опоре на идею культурной идентичности с её основополагающими парадигмами, или к тому, что мы назвали выживанием в исторической реальности и исчезновением в долженствовании.

Такой результат был следствием сочетания и соединения глубокого критицизма с реформаторской направленностью, всего того, что неизбежно сопровождает осознание значимости приоритетов как необходимую предпосылку рационального действия. Поскольку значимость и действенность приоритета связаны в основном с осознанием его объективного характера и уровня его объективного обоснования, такое прочное и одновременно гибкое единство не могло в мусульманском мире второй половины девятнадцатого века не заключать в себе эмоциональных впечатлений и идолопоклоннических иллюзий времен деспотизма и порабощения. В этом противоречивом феномене нашел свое отражение парадокс исторического и культурного бытия эпохи (периода отсталости, тирании и европейской колониальной экспансии) – независимо от того, рассматривалось оно сквозь призму реальной действительности или сквозь призму долженствования. Быть может, состояние «долженствования» в системе «запретных территорий» и «гаремов» с их разнообразными формами и уровнями в дворцах халифов и султанов было типичным для этого парадокса. И если этот парадокс был отличительной чертой состояния мусульманского мира в период его столкновения с Европой XIX–XX вв., то его объективное осознание в мусульманской реформации нельзя было свести к какому-то конкретному уровню, к какому-то определенному аспекту, чем предопределилось разнообразие реформаторских устремлений мусульман и одновременно общность их культурных и политических приоритетов. Тем не менее, эти устремления не концентрировались вокруг заранее, раз и навсегда намеченных горизонтов. Прочная убежденность с различными её проявлениями и формами была эмоциональной формулой, сопутствующей духу исторического постоянства, присущему крупным реформациям, необходимой оболочкой социального, психологического и культурного бытия, диалектической предпосылкой действия, связанного с идеей долженствования. Это предопределило механизм исторического обращения к культурному «я» как отражению сохранения в исторической реальности и исчезновения в долженствовании. Отсюда – значимость парадигмы (культурной) и её действенность при «историческом» обращении к корням. Такая парадигма не была богословско-салафитской или доктринально-политической; она была парадигмой рационального реформирования в направлении того, что мы назвали бы «культурным исламом».

Извлечение мусульманской реформацией основополагающих парадигм из культурного ислама стало неотъемлемым следствием логики углублённого самопознания. Что касается его внешнего традиционализма, то это был традиционализм исторической устойчивости в рамках культурной самобытности, а не застойное состояние мысли, не выходящей за пределы высказываний, проблематики и интересов прошлого. Отсюда – общность крупных парадигм у различных деятелей и течений мусульманской реформации, сведенных к Корану и сунне. Источники были уже не средоточием абсолютного знания с чётким и готовым набором мировоззренческих и богословско-юридических установлений, но рациональной и подверженной изменениям символической моделью. Поэтому Мухаммед Абдо считает Коран «единственным чудом» в исламе[124]124
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 70.


[Закрыть], так как он «предлагается уму и понятен ему». Чудо не предполагает изменения «божественной закономерности в сущем». Абдо признаёт чудо «выходящим за рамки привычного», но ограничивает его необходимостью быть доступным рациональному пониманию. Чудо здесь не столько в выходе за рамки привычного, сколько в «божественной закономерности в сущем»[125]125
  Там же. С. 71.


[Закрыть], в закономерности существования вещей такими, какие они есть. К этой «закономерности» Абдо пытается присовокупить то, что можно назвать законом культурного единства как одного из существеннейших исторических источников.

Мухаммед Абдо подчеркивает, что Коран всегда остается последней опорой, не дающей умме свалиться в пропасть. Он не столько считал Коран неким волшебным средством, сколько пытался связать его историческое бытие (или, точнее, преисторическое, как божественного откровения) с его культурным бытием как книги («Книга, стихи которой разъяснены в виде арабского языка для людей, которые знают»). Такое историко-культурное единство делает Коран фундаментальным источником, «единой книгой для единой общины», «имамом богобоязненных» и «кладовой религии»[126]126
  Там же. С. 142.


[Закрыть]. Мухаммед Абдо подразумевает лишь его историко-культурное символическое значение как силы, оберегающей арабское (и мусульманское) бытие. В этой идее просматривается попытка Абдо выявить прошедшую историю и воплотить её в горизонтах будущего – точно так же, как Коран может наметить очертания неизвестного (и туманного) будущего в качестве последней преграды перед пропастью. Свою идею Мухаммед Абдо формулирует так: «К нему обращение, если приходится туго и велики несчастья»[127]127
  Там же.


[Закрыть].

Парадигма «крайнего прибежища» заключает в себе самобытность культурного единства, но не единства религиозного, доктринального, догматического и познавательного. Мы видим новое обоснование взглядов аль-Афгани, полагавшего, что нарастание исторического давления на исламский мир заставит мусульман осознать – им нечего терять в борьбе, кроме своих цепей; это осознание должно быть таким, чтобы наполниться рациональным, просветительским и реформаторским содержанием. «Всё новые испытания выпадают на долю приверженцев ислама, – пишет в связи с этим Мухаммед Абдо, – всё новые бедствия обрушиваются на их дома, так что стеснились у них сердца. Но вот они начали пробуждаться от опьянения, искать спасения… И вот видят они, что благородная Книга ожидает их, готовя им средства к избавлению»[128]128
  Там же. С. 144.


[Закрыть]. Здесь указание на то, что Коран ждёт приверженцев ислама, фактически означает не что иное, как необходимость осознать действенность культурно-духовных ценностей, а затем обратиться к парадигме собственного культурного «я». Мухаммед Абдо не столько хотел навязать мусульманам Коран, сколько стремился подчеркнуть необходимость очнуться от застоя, прибегнуть к Корану с просьбой о заступничестве, что для него означало не более чем осознанное возвращение к истокам самосознания. Эту задачу Абдо ставит перед лицом давления факторов цивилизационного принуждения девятнадцатого века, которые заставили его, как раньше заставили аль-Афгани, осознать задачу постижения значимости «аль-урва аль-вуска» (крепчайшая связь). Если аль-Афгани хотел, чтобы такая опора ассоциировалась с ценностью действия, то Абдо видел в ней действие ценностей; иначе говоря, если аль-Афгани хотел, чтобы иджтихад стал джихадом, то Мухаммед Абдо хотел, чтобы джихад стал иджтихадом. В таких позициях и подходах отражается осознание крупных приоритетных задач и разнообразных способов их осуществления. Неслучайно наиболее яркое их отображение у аль-Афгани ориентировано на политику «культурного тела» уммы, между тем как у Мухаммеда Абдо – на политику «культурного духа» уммы. Аль-Афгани интересует действие, политическая активность и единство, а Мухаммеда Абдо – законы, толкования, комментарии и трактаты.

Подобное разнообразие указывает на характер устремлений мусульманской реформации, на качество постижения ею значимости специфических культурных и духовных парадигм и способов обращения к ним. В данном контексте можно понимать взгляды аль-Кавакиби, его призыв обратиться к «известному из ясной Книги, верной сунны, твёрдо доказанного иджма»[129]129
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 138. Иджма – единодушное мнение улемов.


[Закрыть]. Такое обращение было для него способом преодоления разобщенности, преобладающей в исламском мире вообще и в арабском мире в частности. В нём он видел путь к преодолению различий во взглядах[130]130
  Там же. Т. 1. С. 138.


[Закрыть]. Если внешне эта формулировка выглядит как строго салафитская, то с точки зрения её фактической направленности она указывает на значимость углубленного осознания свободы, в том числе свободы идейной. Аль-Кавакиби ориентирует на достижение социального и национального единства. Его призыв к преодолению различий во взглядах означает не столько осуждение разномыслия, сколько признание плюрализма мнений при одновременном осознании фундаментальных приоритетов социально-политического и исторического действия арабского мира. Это обнаруживается в том, что он называет религиозными, политическими и нравственными причинами «общей расслабленности» (отсталости и упадка). Объявляя единство мнений и чувств необходимым залогом ликвидации разобщенности, аль-Кавакиби не говорит о том, что обращение к Корану, сунне и иджма должно стать ареной для доктринальной полемики или включаться в ход размышлений и идейных построений.

Как аль-Афгани и Мухаммед Абдо, аль-Кавакиби лишь вскользь указывает на эти источники. Для него Коран – это только «Книга, которая дошла до нас путём, не вызывающим сомнений, чтобы соединилось слово и согласилась на нем умма»[131]131
  Там же. С. 212.


[Закрыть]. Содержание сунны он сводит к тому, «что сказал, сделал или установил посланник»[132]132
  Там же. С. 212 – 213.


[Закрыть]. Что касается единодушного мнения улемов, то он трактует его достаточно вольно, как возможный пример выбора и испытания. Иджма – то, «к чему обращается умма, на основании чего она приходит к согласию по некоторым важнейшим вопросам»[133]133
  Там же. С. 138.


[Закрыть]. Ставя знак равенства между иджмой и позицией праведных предков, он указывает на основополагающее значение истинной самобытности и её живую ценность. Вместе с тем в это понятие он не вкладывает идею обязанности, долженствования; иначе говоря, он не делает иджму вопросом догматики и не возводит его в ранг религиозной догмы. Его расширенное толкование данного источника означает призыв к свободе его реального исследования. Кораническое чудо видится ему не в Коране как таковом, не в его языке, но в его постоянной, обновляющейся актуальности. Если у этой идеи есть свои традиции в Каламе и суфизме, то аль-Кавакиби, продолжая эти традиции, использует

их в духе осознания приоритетной значимости реальных перемен. Таким образом, идея чуда переносится им из богословской сферы в практическую. Отвечая тем, кто усматривает чудо Корана только в его языке, аль-Кавакиби пишет: «Если бы дали улемам свободу уточнения и дали им полную свободу сочинять, какой пользовались авторы истолкований и мифов, то они увидели бы в тысячах коранических аятов тысячи чудес; каждый день они находили бы аят, обновляющийся соответственно времени и обстоятельством; именно этим доказывается чудесность Корана»[134]134
  Там же. Т. 2. С. 352–353.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби переносит требование свободы слова и сочинительства из традиций непосредственного противостояния авторам «истолкований и мифов» в сферу свободы исследования и постижения истины. Коран он объявляет фундаментальным источником обоснования свободы бесконечного поиска. Идея вечного и бесконечного чуда Корана иносказательно ассоциируется с идеей свободы. Да и что означает «обновление соответственно времени и обстоятельствам», если не обновление реалистического подхода к складывающейся ситуации? Иными словами, чудо Корана переносится в область перемен, в сферу обновляющейся действительности.

Мы имеем дело с актуализацией культурного времени, которая не превращается в некую забаву, развлечение. Культурный символ – это живое единство идеала и долга, то есть сила, которая неизбежно сопутствует осознанию глубинной принадлежности к своей истории (культурной); ставится задача по-новому осознать историю таким образом, чтобы обеспечить эффективное возрождение «вечных» принципов. Речь идет о постоянном процессе восстановления возвышенных принципов как начала и цели истории. Отсюда – разнообразие форм её проявления, различие её уровней, множественность моделей её теоретического обоснования у деятелей мусульманской реформации. Постоянное восстановление возвышенных принципов как начала и конца истории – цикл, диктуемый логикой того, что мы называем культурной самобытностью. Логика эта присуща всякому истинному творчеству, ибо в своих заключениях она предполагает искренние переживания. Данный процесс поляризует историю и мысль как факторы, определяющие появление культурных символов и их воздействие на социальное и политическое существование наций. Такие культурные основы не могут обладать действенностью, если не восстановить их историческую «укоренённость». В своих глубинных слоях этот процесс заключает крупные противоречия, особенно в том смысле, что он может привести к фетишизации созерцательного подхода, удалению от реальных современных альтернатив и становления «мировой истории». В то же время он представляет собой наиболее реальный путь к утверждению рациональности видения и действия, особенно когда происходит изыскание и обоснование разумного соотношения между прошлым и будущим в настоящем, когда действия не бросаются на ветер чистого опыта, а будущее измеряется при помощи критериев и ценностных суждений прошлого.

Первые камни на этом сложном пути разбросал аль-Афгани, попытавшийся найти оптимальное соотношение между религиозным и светским исламом и наукой, национальным и исламским, реформаторским и рациональным, социальным и гуманистическим в мусульманской цивилизации, между всем тем, что в своей совокупности обеспечивает предпосылки адекватного подхода к формулированию основ культуры как наиболее реального пути к адекватному видению и действию. Это привело к изысканию ценностей умеренности, «срединного пути» применительно к различным сферам социального и политического мира ислама. Если порой взгляды и суждения аль-Афгани выглядят крайне противоречивыми, то причина здесь – в их живом развитии по мере углубления его взгляда на вещи. Естественно, что вначале он с воодушевлением критикует дахритов, обобщая в своих подходах логику строгих нравов применительно к подъемам или историческим падениям наций. В индийских дахритах он находит подражателей «материалистам», стремящимся «уничтожить религии» путем распространения идеи «вседозволенности для всех людей»[135]135
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 129.


[Закрыть]. В такой «вседозволенности» аль-Афгани видит причину крушения древних и современных цивилизаций[136]136
  Там же. С. 129.


[Закрыть]. Несмотря на ущербность подобных суждений о причинах возвышения и упадка наций, они отражают искренность чувств религиозных реформаторов, касающихся значимости нравственного духа для воссоздания культурной целостности нации.

В дальнейшем эта мысль аль-Афгани подвергается позитивному идейному отрицанию. Такое отрицание было сформулировано им не вдруг, а выкристаллизовывалось в ходе критического переосмысления отношения к меняющейся действительности. Критикуя этику дахритов, аль-Афгани подчеркивает, что «религия, и только религия – путь к построению общественной системы. Ни в коем случае не утвердится без религии фундамент цивилизации»[137]137
  Там же. С. 130.


[Закрыть]. Критика того, что аль-Афгани называет нравственным разложением дахритов, содержала в себе накопление позитивных ценностей, касающихся единства социальных и цивилизационных компонентов религии вообще и исламской религии в частности. Поэтому во взглядах дахритов относительно «индивидуальной защиты», «собственного достоинства» и «правления» он не видит концепций, способных создать истинную социальную и политическую систему в мире ислама. Он противопоставляет им идею божественности и идею «воздаяния и наказания» как такие две идеи, «без которых не установится человеческое общество, не оденется в жизненное платье цивилизация, не стабилизируется система торговых отношений, не очистятся от сомнительных дел и обмана отношения между людьми»[138]138
  Там же. С. 171.


[Закрыть].

Аль-Афгани критикует идеи индивидуальной защиты, собственного достоинства и правления во взглядах дахритов как заимствованные у европейской цивилизации, характеризует их как иррациональные, аморальные и негуманные, так как они не ведут к достижению необходимого единства и согласия раздробленного и отсталого в то время мусульманского мира. Идеи индивидуальной защиты и собственного достоинства представляют собой ценности буржуазного индивидуализма, приемлемые для европейской цивилизации девятнадцатого века. Для исламского мира с его тогдашней действительностью они означают лишь разложение «человеческого общества», «цивилизации», «системы торговых отношений» и «отношений между людьми». Аль-Афгани сознавал значимость ценностей социальной целостности («установление человеческого общества»), цивилизации («оденется в жизненное платье цивилизация»), экономических и юридических норм («система торговых отношений») и норм нравственных («очищение отношений между людьми от обмана»). Поэтому критика им дахритов была критикой ценностей иррационализма в европейском национализме, критикой индивидуализма с его эгоистической моралью. Критика этих идей осуществлялась путём обозначения их реального содержания; аль-Афгани критикует их как ценности, а не как убеждения. Следовательно, их популяризация не имеет отношения к пониманию собственной исторической реальности. Идея веры в божественность, и идея воздаяния в загробной жизни являются идеальным образцом морального, не богословского, духа в отношении аль-Афгани к значению и ценности слепого следования авторитетам. Критикуя дахритов, он подчеркивает иррациональный, аморальный и антицивилизационный характер их учения,

которое пытается возвести заимствованные идеи в ранг абсолютных (возвышенных) принципов, но при этом он не отвергает возможности их включения в рационально-реформаторскую систему взглядов. Аль-Афгани пытается выстроить свои мнения и позиции в стройную систему нового подхода к социальной и культурной общности, отражающую идею особой идентичности мусульманской культуры и цивилизации. Отсюда его стремление сформулировать идею рационального единства истории и культуры и актуализировать её в действии, осознающем свои задачи и цели. В одном из своих эссе он отвечает тем, кто усматривал в возвышении и прогрессе японцев свидетельство необходимости изоляции религии от цивилизации, указывая на то, что религия японцев – языческая. Подобно другим языческим религиям, она не лишена нравственных и поведенческих установлений. Основа всякой религии – призыв к счастью. Но «если она остается доктриной, абстрагированной от действия, то не будет у неё влияния и не получат пользы принадлежащие к ней»[139]139
  Там же. С. 199.


[Закрыть].

Такие позиции и взгляды свидетельствуют, что аль-Афгани не преодолевает здесь своих первоначальных идей относительно дахритов, равно как и своих новых представлений о сущности религии. Он добавляет к ним возможность и необходимость разработки идеи основ религии как арены действия, но не как застойных доктрин. Оставить религию без действия, по его мнению – это все равно, что сохранить ее в виде доктринальных идолов. Это был новый подход к идее возврата к первоначальным истокам, к формулированию мысли о том, что история едина и настойчиво стремится к идеалу. Отсюда попытка аль-Афгани объявить единство идеала и истины основным критерием обоснования религии. Отвечая тем, кто усматривал в исламе причину отсталости мусульманского мира, аль-Афгани пишет: «Религии в своей совокупности – это целое, а их части – религии Моисея, Иисуса и Мухаммеда. Из всех этих религий истинна та, с которой происходит «образцовое появление и преобладание», ибо обетованное появление означает, что появляется религия истины, а не религия евреев, христиан или ислам, если у них останутся лишь абстрактные названия. Та религия из них, которая действует истинно, есть чистая религия»[140]140
  Там же. С. 293.


[Закрыть]. Эта идея заключает в себе мысль о коренном значении, приоритете истины.

Истину аль-Афгани считает критерием всякой религии. Само понятие религии для него не синонимично традиционным религиям. Он хочет сказать, что всё существующее истинно, а всё истинное существует. Эта идея имеет давние традиции в мусульманском (мутазилитском) каламе. Истина определяет баланс между религиями. Однако истина здесь не является раз и навсегда данной; это скорее бытие, проявляющееся в разнообразии возвышенных принципов и их единстве в действии. Для аль-Афгани возвышенные принципы – такие принципы, которые связаны с понятием реформации, рационализма и гуманизма в исламе; одновременно они представляют собой важнейшие компоненты культурной самобытности. Данные понятия соединяют в себе культурные корни и возвышенные принципы, вследствие чего заключают в себе и идею, и действенность этой идеи. Следовательно, они синонимичны идее аль-Афгани о единстве идеала и истины в «чистой религии».

Обращаясь к исламу в своем призыве к обновлению, он находит в его корнях основания для возможного счастья, то есть основания для возможного единства духа и тела, разума и чувства. Это не что иное, как отражение единства религиозного и мирского, земной и загробной жизни. Ислам, по мнению аль-Афгани, строится на прочной основе мудрости, благодаря чему достигается счастье в обоих мирах. Достигнуть его невозможно без «очищения умов от ложных мифов», без «опоры на идею единобожия», а не на человека или неодушевленные предметы. Души наций, говорит аль-Афгани, стремятся к благородству, в противном случае «им будет недоставать совершенства», «верования нации должны строиться на явных доказательствах и достоверных свидетельствах»[141]141
  Там же. С. 173–176.


[Закрыть]. Это означает, что реформаторская идея нуждается в ценностях чистоты ума, в высокой идее единобожия, в устремленности душ к совершенству, уверенности в возможности совершенства, в построении этих ценностей, поступков и убеждений на основе рационального доказательства, как нуждается она и в том, что воплотило бы её таким образом, чтобы «верховным правителем» являлись представления об идеале и истине. В связи с этим аль-Афгани говорит: «Нам нужно новое действие, благодаря которому мы воспитаем новое поколение, точно знающее и по-новому понимающее истинный смысл верховного правителя тел и душ»[142]142
  Там же. Т. 2. С. 456.


[Закрыть].

Новое действие, новое поколение, новое понимание, которые должны создать новую власть для культурного духа и тела уммы – это рациональный ислам. Аль-Афгани подчеркивает, что ислам отличается от прочих религий тем, что лишь он один «отстаивает разум, рассматривая его как одно из условий веры»[143]143
  Там же. Т. 1. С. 177.


[Закрыть]. Данную мысль аль-Афгани не излагает в соответствии с традициями ораторской полемики, но пытается обосновать на критериях и традициях философского и этического рационализма, на его крупных концептуальных образцых, изображающих «добродетельные города». Как говорит сам аль-Афгани, он планировал доказать, что «в человеческом мире добродетельный город, от тоски по которому умирали мудрые, нельзя заложить иначе как с помощью исламской религии»[144]144
  Там же. С. 178.


[Закрыть].

Попытка аль-Афгани возродить ценности «добродетельного города» на основе ислама как единственной гарантии наличия внутренних добродетелей, предполагает рациональное обоснование промежуточного звена, утраченного в отношении к возможному выстраиванию исламской гуманистической идеи счастья. Эта идея заключает в себе идеальную мечту, пример возможного воплощения долга в драме жизни и истории народов. Содержит она и расширение горизонтов гуманизма, такое расширение, которое позволяет восстановить человеческое целое и гармонию высших добродетелей человечества. Это та связь (промежуточное звено), которая, по мнению аль-Афгани, совпадает с идеей нового ислама в знании и в действии, с идеей новых поколений, с восстановлением материальной и моральной власти ислама таким образом, чтобы дать возможность реализовать его новый культурный проект. Западная цивилизация, говорит аль-Афгани, заботится только о порабощении, но отнюдь не о равенстве[145]145
  Там же. Т. 2. С. 439.


[Закрыть]. Ей неведомо гармоничное слияние, ибо в ней отсутствует единство рационально-нравственных добродетелей как необходимая ценность – в противоположность исламу с его возможностью долженствования. Отвечая тем, кто видит в исламском призыве к джихаду синоним насилия и убийства, аль-Афгани говорит, что такой призыв распространяется в той мере, в какой это соответствует силе гнева, присутствующей среди умственных добродетелей души, следующей абсолютной справедливости и доброму примеру[146]146
  Там же. С. 439.


[Закрыть]. Принятие народами ислама явилось слиянием разрозненных частей в единую умму и единое государство. Таким образом, мир ислама – это мир мира. Данную идею аль-Афгани кладет в основание своего призыва к реформе и культурной самобытности. В программе, изложенной им в журнале «Аль-Урва аль-Вуска», он объявляет защиту ислама и мусульман одной из фундаментальных задач.

Под такой защитой он понимает противодействие представлениям о том, что мусульмане не смогут достичь уровня современной цивилизации, если останутся верны своим старым корням[147]147
  Там же. С. 524.


[Закрыть].

Что касается Мухаммеда Абдо, то он попытался обосновать единство идеи реформаторско-исламско-рационалистического через выработку системы культурного просвещения. Отсюда его следование представлению аль-Афгани об исламе с его принципами и целями, стремление устранить то, что он называет примесями, не имеющими сущностного отношения к принципам ислама. Приписываемые исламу отсталость и воинственность он считает следствием присвоения власти и незнания ислама. Под невеждами, не знающими ислама, он подразумевает тех, чьи души и умы «не отшлифованы», «не умягчены» исламом[148]148
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 31.


[Закрыть]. Не убийство и война в природе ислама, говорит Абдо, а милосердие и миролюбие. Война в исламе предусматривается лишь как средство отпора тем, кто посягает на правду и нападает на мусульман[149]149
  Там же. С. 82.


[Закрыть]. Такая общая формулировка в защиту ислама от тех, кто тогда оппонировал ему, является попыткой указать и обосновать культурный ислам, или ислам гуманистический и рациональный. Абдо пишет, что ислам, в отличие от всех остальных религий, обычно строящих свои верования на чудесах и мифах, является религией разума[150]150
  Там же. С. 72.


[Закрыть]. В связи с этим он особо подчеркивает характер отношения ислама к науке, обосновывая его при помощи идей, которые можно назвать общими принципами мирского исламизма. Ислам считает науку необходимой, пишет Абдо, и в этом заключена одна из специфических особенностей истинного ислама и мусульманской цивилизации. Он довольно подробно останавливается на том, что сила ислама зависела от развития науки в халифате, и, наоборот, арабо-мусульманское государство слабело в те периоды, когда в нем падал уровень естественных и гуманитарных наук. Более того, эволюция ислама свидетельствует о том, что он является наивысшей гарантией свободы мысли и творчества. И наоборот: упадок ислама, незнание его обернулись упадком значимости научных знаний и свободы творчества и мысли. Именно ислам положил идею разума, познания, созерцания бытия в основу своих представлений, говорит Мухаммед Абдо. Изначальное и принципиальное неприятие им идеи чуда проложило путь развитию науки уже на самом раннем этапе. Некоторые халифы (например, аль-Мамун) даже «преследовали» тех, кто выступал против науки и философии[151]151
  Там же. С. 97 – 111.


[Закрыть].

Светский исламизм у Мухаммеда Абдо – исламизм культурного духа. В свете данной идеи Абдо не останавливается даже перед тем, чтобы возвести «испытания» и преследования, которым аль-Мамун подвергал оппонентов философии и науки, в ранг высокого образца – конечно, не приемля практических методов которые при этом использовались. Подвергая просветительской критике исторический опыт, Абдо не столько стремился возвеличить прошлое или принизить значение культурного «я», сколько хотел объединить то и другое в том, что можно назвать новым способом уяснения необходимого соотношения религиозного и светского в современном исламе, то есть обосновать культурное почвенничество. С точки зрения реальной действительности и будущих перспектив культурное почвенничество содержало в себе рациональное начало, если брать его отношение к единству религиозного и светского, или к тому, что Абдо называет единством интересов земного и потустороннего миров. В исламе жизнь идет впереди веры, говорит Мухаммед Абдо[152]152
  Там же. С. 87.


[Закрыть]. Как мусульманину «воздать истинную хвалу Богу, если он не окинет всего мира своим мысленным взором, чтобы через его проявления проникнуть в его тайну, познать его законы и установления, использовать всё пригодное для него, поставив на службу своим интересам»[153]153
  Там же. С. 92.


[Закрыть]? В этой иерархии приоритетов обнаруживается новое восприятие единства религиозного и светского. Далее эта иерархия встраивается в рамки утверждения культурной самобытности исламского рационализма через обоснование гибкого единства прошлого и настоящего, законности и морали, духа и тела, знания и пользы. Это нетрадиционные для мусульманской мысли пары, но в то же время в своем показательном единстве они являются исламскими бинарностями. Отсюда – их вероятная действенность с точки зрения утверждения самобытности для идей культурного ислама и традиций умеренности, свойственных мышлению Мухаммеда Абдо. Это – одна из рациональных формул, с помощью которых Абдо искал нужный путь к обоснованию единства добродетелей в социальной, политической и нравственной жизни общества. Что касается той формы, которую Абдо избрал в своём рационалистическом реформизме, то она связана с активизацией духа просвещенной умеренности как необходимой альтернативы для мусульманского мира вообще и арабского в частности, в том числе с точки зрения его исторического противостояния европейскому Западу. В связи с этим Абдо подчеркивает, что власть, понимающая и действующая в соответствии с установлениями ислама, придерживающаяся того, что утверждено первыми мусульманами и открыто их последователями, осознающая, что Коран – для потусторонней жизни, а наука – для земной, способна вытеснить европейцев и победить их[154]154
  Там же. С. 31.


[Закрыть].