Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

§ 3. Практическое самосознание и рационализм исламской реформации

Не допускать превращения критических идей в догматические – значит подвергнуть новому, рационалистическому отрицанию наследие «столетнего цикла», традиций салафитского обращения к догматам прошлого и их слепого копирования. Такой традиционалистский подход сдерживал рационалистическое, реалистическое видение, втискивая его в рамки священных догм. В связи с этим мусульманский реформизм шел по пути реалистического и рационалистического отрицания салафитского традиционализма, осознанно подвергая его испытанию теоретической и фактической исторической практикой. Традиции критиковались им в рамках определенного «плана». Если традиционализм постоянно обращался к богословской мысли, к её институциональному и ценностному постоянству в том, что касалось таких понятий, как «община» и «спасаемая община», прилагаемых к «творящему я», то мусульманский реформизм начал ломать эту традицию. Он обосновал идею, согласно которой «творящее я», в том числе в его джихаде, не обязано верить во что бы то ни было, кроме того, что оно принадлежит исламскому целому. А это последнее не представляет собой чего-то неизменного, не исповедует неоспоримых догматов: это обновляющееся содержание истин, которые открываются в рационалистических теоретических трудах и на поприще политической (и нравственной) эволюции. Из этого вытекает сосредоточение на самокритике. Достигая состояния самокритики, общественное сознание начинает познавать свою изначальную суть, а затем приступает к разработке институциональных элементов критического мышления при рассмотрении общественных явлений с их различными формами и уровнями, предполагая, что крупные идеи должны быть подвергнуты рассудочному и нравственному «суду», так как именно это является необходимой предпосылкой высвобождения из плена традиций.

Таким образом предопределялось решительное оппонирование традиции в исламской реформации, что характерно для всякого крупного реформаторского движения. Однако специфика состояла в том, что такое оппонирование происходило под влиянием критического и позитивного осознания приоритетов исторической действительности, выдвигаемых ею крупных социальных, политических и нравственных проблем. Также обусловливалось игнорирование таких традиционных вопросов, как основы единобожия, ислам и вера, богохульство и язычество, умма и спасаемая община, что отвергалось при опоре на рационалистическое и реформаторское восприятие реальных идейных проблем. В частности, это можно обнаружить в наращивании и углублении дискуссии, развернувшейся вокруг таких вопросов, как сущность религии и её значение для общества, гражданские и цивилизационные стимулы в исламе, причины цивилизационного упадка мусульманского мира, проблемы религиозной реформации и возможные пути к возрождению, культурная самобытность и политическая эмансипация, мусульманское единство и независимость, ислам и национализм, мусульманское и национальное самосознание, власть и государство, право и закон, конституция, религия и мирская жизнь, ислам и наука и многие другие.

Вопросы, связанные с прошлым, уходили на задний план, уступая место проблемам реальной действительности, что с необходимостью повлекло за собой возникновение критического духа исламской реформации, деятели которой начали с оппонирования слепого следования авторитетам, а закончили призывом к свободному подходу ко всем вопросам. Так, аль-Афгани, нападая на индийских дахритов (натуралистов), стремится в первую очередь вскрыть подражательный характер их убеждений. Он, по существу, не рассуждает о философских проблемах Бога и Вселенной, Творца и творения, а задается вопросом, в состоянии ли индийские дахриты создать что-либо полезное. В своей полемике с ними он не поднимал крупных философских вопросов и не затрагивал их практическое влияние на проблемы этики и религии; такие вопросы всегда находились в центре его внимания. Здесь отразились первоначальные этапы его идейной эволюции, или того, что сам аль-Афгани называет «теоретическим обогащением его ума» в Индии. В его письменных трудах и размышлениях нет места чисто богословским вопросам; богословскую проблематику он активно прилагает к этическим вопросам, утверждая приоритет политики. Опыт первоначальной рационалистической полемики с дахритами – это опыт практической мысли в поиске столпов самобытности. В дахритах аль-Афгани видел людей, «которым нет доли в науке и даже в человечности. Они далеки от разумной проповеди, лишены права обвинять и возражать. Да, если бы нужно было создать театр, где изображалось бы состояние цивилизованных наций, то в них появилась бы нужда, чтобы разыгрывать подобные представления»[63]63
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 129.


[Закрыть].

Такое стремление выступить против слепого подражания предопределило задачу освободить себя, утвердить критические подходы, провозгласить необходимость самостоятельного решения возникающих проблем как неотъемлемого права человека. В связи с этим аль-Афгани не обсуждает проблему иджтихада в деталях, а ставит её в определенную плоскость как вопрос, который сам заключает в себе ответ. Он задается вопросом: «Что значит, что врата иджтихада закрыты? В каком священном тексте говорится о том, что они закрыты?»[64]64
  Там же. Т. 2. С. 329.


[Закрыть]Аль-Афгани считает такой подход абсурдным и бессмысленным. Поэтому он игнорирует его путем встраивания в общее критическое видение. Отсюда внимание к вопросам, связанным с критикой «восточного менталитета», который он считает реальным и одновременно традиционным феноменом. Так, в установлении британского владычества над странами Востока он усматривает результат знания англичанами господствующего там «восточного менталитета», взирающего на все новое и необычное как на чудо[65]65
  Там же. С. 361.


[Закрыть]. Он не считает такой менталитет неизменным, врожденным, и видит в нем отражение иллюзий, преобладающих у жителей Востока. Описывая отношение жителей Востока к англичанам, он уподобляет его тому, как если бы некто, проходя по пустыне, увидел на дороге труп льва, вообразив при этом, что перед ним сильный и опасный хищник[66]66
  Там же. С. 366.


[Закрыть]. Такое сравнение аль-Афгани предпосылает своей резкой критике различных аспектов «восточной жизни», начиная с политической системы и традиций деспотизма и кончая неустойчивостью морального духа. В Востоке он видит больное тело и слабый дух, которые плохо поддаются лечению из-за того, что он называет пассивностью, нерешительностью, разномыслием, инертностью, отказом от стремления гордиться собой, отсутствием удовольствия от обретения нацией силы и подлинной свободы[67]67
  Там же. С. 456.


[Закрыть]. Сокрушаясь обо всем этом, аль-Афгани порой полагает, что преодолеть тяжелую ситуацию можно лишь в том случае, если «кризис ужесточится, давление усилится настолько, что они растеряют остатки столь привычного им состояния, близкого к самоуспокоенности»[68]68
  Там же. Т. 1. С. 190.


[Закрыть]. Иными словами, он хотел, чтобы жители Востока достигли осознания того, что они лишились всего, что отныне им не будет покоя. Лишь в этом случае они перейдут от «смерти» к «жизни». Такой глубинный эмоциональный подход стал отражением идеи подвига, трагической борьбы, которая в своей кульминации дарит луч надежды, а в гибели героя грядущие поколения видят живой пример для подражания.

Аль-Афгани не позволяет этому критическому видению блуждать по пути возбужденных чувств; он направляет его в реальный ход реформирования. Он резко нападает на «людей трибун», тех, кто даже не умеет хорошо произносить речи, чьи познания сводятся к повторению заученных фраз – таких, например, как «прекрасная роза распустилась из своего благородного корня»[69]69
  Там же. Т. 2. С. 335.


[Закрыть]. Что касается восточных правителей, то они, по мнению аль-Афгани, – всего лишь напыщенные коты, которых интересуют только «звонкие фразы и громкие титулы»[70]70
  Там же. С. 493.


[Закрыть]. Вместе с тем он, подобно другим идеологам мусульманской реформации, уделяет главное внимание поиску реальных причин такого положения. В связи с этим он сосредоточивается на нравственных и психологических аспектах, на самокритике как необходимой предпосылке активизации социального и политического действия, возрождения увядшего духа. Сравнивая арабов с турками, он придает основное значение идее наследия, исторического и культурного влияния. Арабы оставили великие свидетельства творчества, между тем как турки, несмотря на свою мощь и многовековое владычество, не создали ничего примечательного, что является следствием коренного различия в отношении к творчеству. Если арабо-мусульманский халифат основывался на духовности и культуре, то турецкий халифат оставил после себя лишь армию и войну. В то же время это не мешает аль-Афгани адресовать наиболее резкую критику в первую очередь именно арабам, поскольку, как он говорит, грешно оставить наследие и не сохранить его. В связи с этим он ссылается на отношение французов к поражениям, которые они потерпели от немцев в 1870 г. Здесь аль-Афгани стремится показать значимость рациональной самокритики как предпосылки действия. Рассуждая о мощи англичан и их владычестве над обширными регионами мира, он пытается показать, что данное владычество не имеет прочной основы, кроме преобладания иллюзий, страхов и трусости в умах представителей порабощенных народов. Он указывает, что в арабских странах есть такие люди, которые боятся британской державы уже потому, что она владеет многими царствами[71]71
  Там же. С. 366.


[Закрыть]. В этом он усматривает результат того, что англичане используют «воображаемый купол», накрывая им остальных. В историческом плане реально лишь то, что иностранное господство устанавливается тогда, когда происходит внутренний обвал. Именно внутреннее крушение является ключом к нашествию завоевателей. Англичане, говорит аль-Афгани, вошли в Египет с помощью самих египтян. Египет был тогда расколот из-за движения Ораби-паши, часть египтян ностальгировала по прошлому, а другая часть боялась; ведь если есть сомнения, то нет решимости[72]72
  Там же. Т. 2. С. 369.


[Закрыть]. В связи с этим аль-Афгани ставит задачу бороться с трусостью наряду с необходимостью разрушить основы социальных и политических иллюзий. Трусость, по его мнению – болезнь духа; она отнимает силу, сохраняющую бытие, которую «Бог сделал одним из столпов естественной жизни». Здесь аль-Афгани усматривает то, что он назвал «бактерией, порождающей всякое индивидуальное, общественное и политическое разложение»[73]73
  Там же. С. 372.


[Закрыть], встраивая трусость в цепочку общественно-политической реальности. Отсюда и предлагаемая им альтернатива: «Сыны нации ислама уже в силу своей веры должны быть дальше остальных от такой характеристики, как трусость»[74]74
  Там же. С. 373.


[Закрыть]. Достичь этого трудно, не обратившись к внутренней душевной силе и не поняв, к какой слабости ведет иллюзия. В англичанах аль-Афгани видел «червяка», который, несмотря на свою слабость, подрывает здоровье и ломает тело. Только когда исчезнет иллюзия жителей Востока относительно англичан (то есть когда они осознают собственную силу и слабость своих поработителей), они добьются независимости и разорвут цепь перехода из одного рабства в другое[75]75
  Там же. С. 369.


[Закрыть]. Аль-Афгани стремится увязать компоненты критического подхода в рамках некоего понятного целого, обосновать рациональность критического подхода, уложив его в проект перспективных альтернатив.

Подобно другим крупным деятелям реформации, аль-Афгани не обосновывал легитимность рациональных альтернатив традициями «чистого» рационализма или рассудочными традициями калама[76]76
  Калам как дисциплина, основанная на разуме, в своем толковании догм ислама есть рационалистическая теология. В понимании, методах анализа и обоснования различных аспектов бытия это есть определенный тип мусульманской философии. Следовательно, он включает в себя различные направления. Первая крупная школа калама – школа мутазилизма. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы, а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В противоположность фаталистам мутазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для мира сего, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мутазилиты обосновывали принцип превосходства разума над верой. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма. Ашаризм складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно специфическое учение о естественной детерминированности. Закономерный характер происходящих в мире процессов объясняется «закономерностью существования» вещей, которая введена Богом. С 12 в. начинается деградация и омертвление калама. Дальнейшее его «творчество» происходило в форме комментирования классических трудов авторитетных мыслителей калама.


[Закрыть]. В своем отношении к иджтихаду он ограничивается неоднократными указаниями на важность доводов разума, активно используя их в ходе анализа тех или иных явлений и формулирования своего отношения к ним, отстаивая значимость разума как важнейшего элемента исламской религии. В связи с этим он утверждает, что первейшим условием счастья является чистота ума. Согласно религии ислама нельзя достичь совершенства иначе как «на основе умственного и духовного совершенства»[77]77
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 175.


[Закрыть]. Достижение счастья он связывает с преобладанием разума. Но если эта идея во многом приближается в своей теоретической основе к традициям «оттачивания нравов» в мусульманской классической философии, то в практическом преломлении во взглядах аль-Афгани она приобретает новое, общественно-политическое и реформаторское измерение. Увязав счастье с разумом, он отбрасывает «религиозное посредничество»[78]78
  Там же. Т. 1. С. 176.


[Закрыть]. Отсюда его призыв к свободе разума, указание на его действенную просветительскую роль. Аль-Афгани подчеркивает необходимость того, чтобы «убеждения нации строились на сильных аргументах и верных доказательствах». В этом смысле можно также понять идею «телеологического разума», присутствующего в некоторых его взглядах и суждениях – например, в его попытке доказать, что конечная цель совершенства бытия – это божественная мудрость в её разумных проявлениях. «Кто взирает на целостный мир бытия, – пишет аль-Афгани, – тот убеждается в том, что хотя многие образы его совершенства возникают под воздействием природных сил, в целом оно подчинено твердому разумному устроению. Под разумным устроением мы подразумеваем то, что строится на учете целей, мудрости и пользе совершенства, которое присуще всеобщему порядку и сохраняется благодаря сохранению этого порядка»[79]79
  Там же. С. 257.


[Закрыть]. Рассуждение о «всеобщем порядке» аль-Афгани относит не к богословским построениям, а кладет его в основу рационального взгляда на философское целое, на все то, что может послужить «программированию» разумного реформаторского проекта.

Разуму аль-Афгани придавал одновременно познавательное и деятельное значение. Он стремился вскрыть потенциал разума, позволяющий ему познавать истинную сущность вещей, в том числе «творить невозможное», полагая, что с помощью разума человек может совершить такие открытия, которые позволят ему добраться до Луны[80]80
  Там же. С. 265.


[Закрыть]. За всем этим стоит его стремление обосновать практическую действенность разума, а затем и приобщить его к деятельной реформации. В разуме аль-Афгани усматривает силу, стоящую за прогрессом Европы, которая благодаря опоре на разум освободилась от слепого следования авторитетам, в том числе касающейся основ религии. Именно разум позволил Европе совершить быстрый скачок в развитии современной цивилизации и торговли[81]81
  Там же. С. 176.


[Закрыть]. Аналогичный подход встречаем и в отношении аль-Афгани к исламской реформе. В возвышенности разума он видит основу достойной цивилизации. Однако, в отличие от мыслителей прошлого, аль-Афгани встраивает эту мысль не в философско-утопический контекст, а в рамки рациональной реформы, то есть в рамки рационализации волевого акта, обогащения его возвышенными реформаторскими ценностями, общественно-политическими приоритетами. И если в некоторых формулировках просматривается груз былого мышления, то с точки зрения целей здесь видно стремление возродить общественное и культурное бытие таким образом, чтобы путем сознательного действия добиться осуществления насущных задач. Желая этически обосновать общественно-политическое единство, аль-Афгани пишет: «Добродетели – это то, что обеспечивает единство между обществом и индивидами. Благодаря добродетелям люди стремятся к себе подобным, так что масса людей становится подобной единичному человеку, направляется единой волей и устремляется в своем движении к единой цели»[82]82
  Там же. Т. 2. С. 376.


[Закрыть]. По своему сопоставительному характеру данная мысль воспроизводит образцы эпохи пророка (раннего ислама), а по своей реалистичности отображает рациональное обоснование совместной воли как средства преодоления разногласий, отсталости и раздробленности. Аль-Афгани стремился не возродить традиционный подход к единству как к общности религии и мирской жизни мусульманской уммы, а побудить к свободному объединению на основе рассудочно-нравственной воли и действия.

К аналогичным взглядам и позициям приходит в ходе своих размышлений и научной деятельности Мухаммед Абдо. Если у аль-Афгани реформаторский рационализм с его критической направленностью был наиболее широким проявлением самокритики, то у Мухаммеда Абдо он проявился более глубоко. Взгляды аль-Афгани в этой области дошли до своего логического конца, но не на пути непосредственной политики, а в сфере просветительского реформирования. Позиции Абдо отличаются более приглушенным критицизмом; точнее говоря, он не поднимал проблем, занимавших аль-Афгани. Мы не найдем у него тем восточного и мусульманского менталитета, национально-патриотической проблематики, вопросов силы и политики, трусости и порока, готовности к самопожертвованию и действию. Вместо этого он выделяет тематику разума и рационального подхода, ислама и науки, образования и просвещения, правовой реформы, возрождения культурного наследия. В этих темах находит отражение специфика самокритичного подхода у Абдо. Например, она проявилась в его ответах на публикации журнала «Аль-Джамиат», где ислам подвергался критике в сопоставлении с христианством. Впоследствии эти ответы вошли в знаменитую книгу Абдо «Ислам и христианство: между наукой и цивилизацией».

Его острая критика христианства была не столько формой религиозно-богословской полемики, сколько одной из разновидностей рационалистической самокритики. В связи с этим он не старается приводить исторические доказательства справедливости своих утверждений, поскольку не считает это важным, а ограничивается указанием на рационалистические и гуманистические ценности ислама как мировоззрения и религии, не игнорируя при этом и его исторических негативных черт. Абдо хочет сказать, что между реальным исламом его времени и истинным исламом лежит огромная дистанция. Что касается критики им христианства с такими основами, как сохранение нелепых обычаев, клерикальная власть, уход от мира, вера в иррациональное, претензия на то, что священные книги христианства заключают в себе все знания мира от первых людей и до последних, нетерпимость и указания на соответствующие нормы ислама – это было лишь косвенным формулированием рационально-критического реформизма Абдо. Свои взгляды, прямые и косвенные подходы он сумел сплавить в рационализме реформы, приоритете познавательного духа перед духом политического реформаторства. Критикуя застой мусульманского мира, он делает акцент на таких областях, как язык, законодательство и убеждения[83]83
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 121 – 140.


[Закрыть].

В этом смысле М. Абдо дополнил и расширил критическую направленность реформизма аль-Афгани в сфере рационального иджтихада как познавательного (просвещенного) джихада. Отсюда и его сосредоточенность на ценности иджтихада, и неприятие им слепого следования авторитетам. Появляющиеся вновь и вновь недопустимые религиозные новшества он считает следствием неправильного мировоззрения. А оно, в свою очередь, порождается «плохим подражанием, застойным повторением того, что говорили первоначальные, без попыток убедиться в справедливости этого, в игнорировании рассудка в вероучении»[84]84
  Там же. С. 134.


[Закрыть]. Данная мысль основана на оценке Мухаммедом Абдо разума как «наиболее мощной силы, силы сил человечества и его опоры. Вся Вселенная – его газета, которую он листает, его книга, которую он читает»[85]85
  Там же. С. 65.


[Закрыть].

Абдо не возвеличивает разум в традиционных хвалебных выражениях. Признавая его ценность, он пытается подчеркнуть его культурную значимость для самого мира ислама. В связи с этим он вскрывает прочную рациональную основу мусульманского мира и его культуры как одного из его столпов. Рассматривая то, что он называет истинным исламом, Абдо обращается к анализу «двух призывов» мусульмансой шахады[86]86
  Шахада (араб. «свидетельство») – необходимое условие для принятия ислама, первый из пяти столпов ислама, свидетельствующий веру в Единого Бога и посланническую миссию Пророка Мухаммеда. Человека считают мусульманином после добровольного произнесения им формулы шахады. В краткой форме перевод шахады выглядит следующим образом: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и ещё свидетельствую, что Мухаммед – Посланник Бога».


[Закрыть]: первый – призыв к вере в существование единого Бога, а второй – призыв верить в миссию пророка Мухаммеда. Применительно к первому призыву он считает необходимым полагаться на разум, поскольку только он может доказать, что единый Бог воистину существует. Абдо стремится не только подчеркнуть значимость разума для веры и его приоритет, но и сформулировать единство веры и разума посредством логических выкладок. Он указывает, что первый призыв основывается на «пробуждении человеческого разума, побуждении его к тому, чтобы взирать на Вселенную, используя правильные мерила, обратиться к тому стройному порядку, который царит в мире, к взаимосвязанности причин и следствий – и тогда он придет к признанию того, что существует Творец Вселенной»[87]87
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 67.


[Закрыть].

Это означает лишь подчеркивание принципиальной значимости разума, его приоритетности при постижении существования Бога и Его единственности. Абдо пишет, что «ислам опирается ни на что иное, как на рассудочное обоснование призыва к вере в Бога и в Его единственность»[88]88
  Там же. С. 69.


[Закрыть]. Более того, он указывает на то, что Коран не ограничивает человеческий разум в постижении мира, ибо постижение мира как раз и подводит человека к единобожию. Обратившись к основам исламского вероучения, Абдо усматривает их прежде всего в рациональном подходе и приоритетном значении разума в тех случаях, когда его доводы вступают в противоречие с нормами шариата[89]89
  Там же. С. 72–73.


[Закрыть].

Мухаммед Абдо стремится подкрепить рационализм ислама реформаторским духом, утверждая, что иджтихад всегда и прежде всего должен опираться на разум, тем самым придавая новые основания рационализму. Уже само по себе это означало отход от привычных традиций калама. Абдо не погружается в рассуждения о традиционности крупных основ ислама, а рассматривает их сквозь призму диалектических идей, казалось бы, противоречащих исламу. Нормы, которые он стремится обосновать, базируются не на рефлексии, как может показаться из содержания книги «Ислам и христианство», а на рационалистическом самопознании как принципе обновления ислама. О нормах он рассуждает как о столпах веры, на которые опираются все побочные ее ответвления[90]90
  Там же. С. 39.


[Закрыть], то есть придает им всеобщий и системный характер. Правда, эта «система» у Абдо обладает лишь весьма общими и в определенной мере разрозненными признаками, не сложившись в законченную теорию исторического и социально-политического критического самосознания, ограничившись лишь выделением наиболее крупных приоритетов.

Мухаммед Абдо пытается представить новые принципы реформирования как рационального просветительского процесса. Защищая ислам, он сосредоточивается на самоценности рассудка и самостоятельного мышления, в том числе при указании на случаи, которые могут служить примером для мусульман в их реформаторских устремлениях[91]91
  Например, его указание на тех, кого он называет «лучшими из христиан», подразумевая, в частности, Мартина Лютера, который назвал Аристотеля «свиньей», «скверным человеком» и «лжецом», между тем как мусульмане почитают Аристотеля в качестве своего первого учителя.


[Закрыть]. Он причисляет к столпам ислама рассудочное рассмотрение, предпочтение разума шариату в случае противоречия между ними, отказ от обвинения в неверии, извлечение уроков из божественного устроения мира, отвержение клерикальной власти, толерантность, объединение земных интересов с потусторонней жизнью. Рациональное рассмотрение он считает средством веры и достижения истины; оно является наиболее сильным аргументом для человека и критерием справедливого правления и власти. Если рассудок вступает в противоречие с традицией, приоритет должен отдаваться доводам разума. Под отказом от обвинения в неверии Абдо понимает отход от традиций прошлого, обеспечение свободы мысли. «Извлечение уроков из божественного устроения мира» означает у него то, что «после пророков в ходе призывания к истине можно основываться лишь на доводах рассудка»[92]92
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 73–75.


[Закрыть]. Религия по своей природе соответствует установлениям и законам народов и наций. Отказ от клерикальной власти означает устранение принципа непогрешимости и религиозного посредничества между Богом и человеком. В исламе, говорит Абдо, не существует представления о том, что кто-то может лучше других понимать Коран и обладать некими особыми знаниями. Знание не является привилегией кого бы то ни было. Люди различаются между собой лишь «по чистоте ума и обладанию мудростью»[93]93
  Там же. С. 79.


[Закрыть].

Всем этим Абдо стремится подкрепить свое рационалистическое реформаторство, особенно в том, что касается его будущих практических результатов. Неслучайно образцы для подражания он отыскивает в прошлом, стараясь увязать исторические идеалы с горизонтами нового видения. Отсюда же и его попытка указать на умеренность исламского рационализма с точки зрения духа и тела, разума и совести. Элементы такой умеренности он находит в историческом, современном и перспективном существовании ислама, в образцовом и вероятном (будущем) исламе. В связи с этим Абдо призывает к умеренности в обычаях и культовых обрядах, исходя из того, что сам ислам «не урезал чувства в правах; он готовил дух к достижению совершенства. Ислам соединил в человеке две природы, сделав его говорящим животным, не только плотским существом, но и не чисто ангельским созданием»[94]94
  Там же, С. 90.


[Закрыть]. Если эта внешняя формула общей умеренности в духе и теле является адекватным выражением «рационалистического богословия» в исламе, то её реальный (практический) рационализм наглядно проявляется в исторических и духовных примерах. Так, рассматривая вопрос об аскезе в исламе, Абдо указывает, что склонность праведных халифов к аскезе соответствовала исламской религии; склонность Муавии[95]95
  Муавийа ибн Абу Суфьян (603–680) – основатель и первый халиф династии Омейядов (с 661 г.), перенёс столицу халифата в Дамаск.


[Закрыть] к роскоши также соответствовала религии; все дело в различии обстоятельств. В поведении Муавии Мухаммед Абдо не только не усматривает ничего противоречащего тому, что разрешено исламом, но и считает его полезным для «распространения искусств и разнообразных ремесел»[96]96
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 96 – 97.


[Закрыть].

В области духа Абдо стремится указать на потенциал исламской реформации, обосновать ее в терминах политики и прямого социального действия, единства разума и чувства. Рассуждая об оптимизме, присутствующем в современную ему эпоху, он говорит о том, что ислам может возродить свою силу в рамках современной цивилизации; для этого необходимо сформулировать новое единство разума и чувства. Залогом такого единства ему видится развитие науки и религии (реформированной), обеспечение необходимой гармонии исторического и культурного бытия мусульман, гармоничного единства мирской и загробной жизни, науки и религии, рассудка и веры. В единстве науки и религии, достижении согласия между ними Абдо видит необходимость, диктуемую логикой истины и одновременно логикой нравственности. Эту связь он выразил через идею единства разума и чувства как результата вклада, вносимого религией в науку и наукой в религию. Речь идет о древнем единстве того, что можно назвать культурой исламских норм, заложенных на протяжении истории: это образцы единства того, что постигается разумом, и того, что передается традицией, разъяснением и рациональным истолкованием священных текстов, явного и скрытого, истины и религиозного закона. Рассуждая о просвещенных традициях, Абдо утверждает, что «развитие разума с помощью науки ведет к тому, что он достигает своей силы и познает границы своего могущества. Он ведет себя так, как Бог позволил вести себя праведным, познавая тайны обоих миров. А если его ослепит величие Творца, он смиренно застынет перед ним, обратится вспять и станет придерживаться позиции твердых в знании»[97]97
  Там же. С. 146.


[Закрыть]. Тогда разум соединится с искренним чувством, или с сердцем, ведь «чувство не оспаривает разум, шествующий в пределах своего царства, если это чувство верное и правильно восприняло свет от светильника веры»[98]98
  Там же. С. 147.


[Закрыть]. Эта умеренная, или разумная промежуточная связь, обоснована исламской теоретической мыслью начиная с аль-Мухасиби и кончая аль-Газали. Абдо опровергает утверждения «простаков» о том, что в силу врожденных инстинктов разум отличается от чувства. Если такое отличие и возникает, то оно является лишь одним из симптомов болезни духа. Ведь разумные люди сходятся на том, что чувственное, интуитивное (сердечное) созерцание – одна из основ рационального постижения[99]99
  Там же. С. 147.


[Закрыть]. Далее Абдо доводит эту мысль до логического конца, объединяя разум и чувство в следующем высказывании: «Нам дан разум, чтобы видеть цели, причины и следствия, отличать простое от сложного, и нам дано чувство, чтобы постигать то, что творится в душе: приятное и болезненное, тревожащее и успокаивающее, объединяющее и подчиняющее и тому подобное из того, что человек чувствует, но не может ясно высказать»[100]100
  Там же. С. 147.


[Закрыть]. Тот же вывод присущ рационалистическому реформизму аль-Афгани с его критическим характером, то есть критическому синтезу рационализма и суфизма.