Текст книги "Таинство ближнего"

Что самое сомнительное, спорное и неудовлетворяющее во всех концепциях «христианства, обращенного к миру», «социального христианства» и тому подобных течений, выдвигаемых современностью? Это их вторичность, их несоизмеримость с идеей христианской жизни, понимаемой как Богообщение. «Второй сорт» – нечто прикладное, придаточное, не плохое само по себе, но и не обязательное, и уж во всяком случае, не может исчерпать полноты христианской жизни. А то, другое, первосортное христианство исчерпывает все, потому что оно ориентируется на подлинную духовную жизнь, т. е. на Богообщение.

В такой характеристике есть несомненная доля правды, потому что все нам известные течения социального христианства базируются на некоем рационалистическом гуманизме, применяют лишь принцип христианской морали к «миру сему» и не ищут духовного и мистического обновления для своих построений. Чтобы сделать социальное христианство не только христианообразным, а действительно христианским, надо найти еще одно измерение для него, вывести его из плоскостной душевности и из двухмерного морализма в глубину многомерной духовности. Надо обосновать его мистически и духовно. Мне кажется, что это совпадает как раз с тем, что должно и может сказать православие, еще не высказавшееся в этой области, оно даст углубление католическим и протестантским попыткам повернуть христианский лик к миру.

Можно наблюдать замечательное подобие крайностей в отношении вопроса о мире. С одной стороны, люди мира отгорожены по существу от мира непроходимой стеной. Как бы они ни предавались радостям мира, в какой бы суете они ни жили, в их сознании всегда непроходимая пропасть: «я» и мир, который мне служит, меня развлекает, меня печалит, утомляет и т. д. Чем эгоистичнее, то есть чем обмирщеннее человек, тем более он отрешен от подлинной жизни мира, тем более мир для него – некий неодушевленный комфорт или некая неодушевленная пытка, которым противополагается его единственно одушевленное «я». Если он любит мир – науку, искусство, природу, семью, друзей, политику, – то это то, что можно назвать похотливой любовью: «моя семья», «мое искусство», «моя природа», «моя политика». Во всем этом проявляюсь, воплощаюсь, отражаюсь, осуществляюсь единый, непомерный «я». В этом отношении к миру существуют самые неодолимые, высочайшие стены, отделяющие человека от человека, от природы, от Бога. Можно смело сказать, что наиболее мирской человек наиболее разобщен с жизнью мира. Но и в христианстве, там, где должны были звучать обе заповеди, данные Богом, – о любви к Богу и о любви к человеку, – мы часто наталкиваемся на такое же отделение от человека и от мира. Казалось бы, христианин не может сказать: «Я люблю Бога, а потому человек мне безразличен». Сурово отвечает ему апостол Иоанн: «Лицемер, как ты можешь любить Бога, Которого ты не видел, если презираешь брата своего, который около тебя?»[50]50
  См. 1 Ин. 4:20.


[Закрыть] Но если так оно и не говорится, то все же есть известная возможность на основании любви к Богу ущербить любовь к человеку. Любовь к Богу – это главное и единственное. Все остальное – только «послушание», только «поделка», которая ни в коем случае не должна умалять главного. Получается так, что у человека есть свой монастырь – в его духе, за высокими белыми стенами. Там он пребывает в полном и чистом Богообщении и оттуда в порядке некоторого снисхождения, некоторого патронирования спускается в грешный и страдающий мир. Он выполняет свой долг послушания перед ним, долг, имеющий очень строгую и четкую границу: оно не должно нарушать внутреннего ритма его жизни в Боге, некоего священного комфорта, оно не должно захватить его до самой глубины его духа, потому что в этой глубине почиет Божественная Святая Святых. Жалость, любовь, труд, ответственность за человеческую душу, жертвенность – все это обязательные элементы в послушании, но для них надо знать меру. Им не надо давать захлестывать и распылять дух. Все это по сравнению с главным не дело, а поделка. Иначе можно утерять свое «я», расточить его в мире. Оно же, это «я», в известном смысле противостоит миру. Мир – или он просто во зле лежит, или он является патронажем, где мы упражняем наши добродетели, – во всяком случае он вне «я». Разделение с миром происходит тут, если и на других принципах, то все же не менее полное, чем у людей мира. Противоположности сходятся в этом обособлении «я» от мира.

Тут надо оговориться, что есть, конечно, работа, которая и по существу может быть названа поделкой. Когда отшельники плели циновки и лепили горшки – это была поделка. Когда мы чистим картошку, штопаем белье, подсчитываем расходы, ездим на метро – это тоже поделка. Но когда древние монахи в виде послушания погребали мертвецов, ухаживали за прокаженными, проповедовали падшим женщинам, обличали неправедную жизнь, творили милостыню – это была не поделка. И когда нам приходится действовать в нашей современной жизни – навещать больных, кормить безработных, учить детей, общаться со всеми видами человеческого горя и человеческого падения, иметь дело с пьяницами, с преступниками, с сумасшедшими, с унывающими, с неверующими, с опустившимися, со всей духовной проказой нашей жизни, – это не поделка; и это не только дань послушанию, имеющему границы в нашем главном внутреннем делании, а это само внутреннее делание, это неотделимая часть нашего главного. Чем больше мы выходим в мир, чем больше отдаем себя миру, тем менее мы от мира, потому что мирское себя миру не отдает.

Попробуем обосновать это богословски, духовно и мистически. Великим и единственным Подвигоположником мирского делания был Христос, Сын Божий, сошедший в мир, воплотившийся в мире весь, целиком, без всякого как бы резерва для Своего Божества. Соблюдал ли Он Свое Божество и Себя? Был ли Он только Отцовым послушником в мире? В Своем послушании мирском Он истощил Себя, и Его истощание есть единственный пример для нашего пути. Бог, ставший младенцем, Бог, спасавшийся в Египте от Ирода, Бог, искавший среди мира Себе друзей-учеников, Бог, плакавший из глубины Своего Духа о Лазаре, обличавший фарисеев, говоривший о судьбе Иерусалима, изгонявший бесов, исцелявший больных, воскрешавший мертвых, наконец, самое главное, отдавший Свою Плоть и Кровь в снедь миру, вознесший Свое тело на крест посреди двух разбойников, – когда и в какую минуту Своим примером учил Он нас о внутренних стенах, отгораживающих нас от мира? Всем Своим Богочеловечеством был Он в мире, а не какими-то вторичными Своими свойствами. Он не соблюдал Себя, а расточал. Сие есть Тело Мое, за вы ломимое, то есть расточаемое. Сие есть Кровь Моя, за вы изливаемая[51]51
  См. Мф. 26:26–28; Лк. 22:19–20; Мк. 14:22–24.


[Закрыть], – вся до конца изливаемая. В таинстве Евхаристии Христос отдал Себя, Свое Богочеловеческое Тело миру, – или, иначе, Он сочетал мир в приобщении этому Богочеловеческому Телу, Он сделал его Богочеловечеством. И звучало бы почти кощунством всякое стремление выделить какого-то внутреннего, глубинного Христа, который остался чужд этому Богочеловеческому жертвоприношению. Христова любовь не умеет себя мерить и делить, не умеет беречь себя. Христос и апостолов не учил такой бережливости и оглядке в любви, и не мог учить, потому что они были приобщены Им Его евхаристической жертве, стали Телом Христовым – и этим самым были отданы на заклание миру. Тут нам нужно только учиться и делать выводы. Можно сказать парадоксально, что в смысле отдачи Себя миру Христос был самым мирским из всех сыновей Адамовых. Но мы уже знаем, что мирское себя миру как раз и не отдает. Думается, что эта отдача Себя миру у Христа, создавая единое Тело Христово, Богочеловечество, наиболее полно понимается в православной идее «соборности». И соборность – это не только некое отвлечение, с одной стороны, и не только некая высшая реальность, не имеющая внутреннего касательства к составляющим ее отдельным человеческим личностям, с другой стороны. Она высшая реальность, поскольку каждый член ее – член Тела Христова – полновесен и полноценен, поскольку он та «душа, которая стоит мира»[52]52
  Ср.: Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мф. 16:26).


[Закрыть]. Каждый человек, с момента первых ветхозаветных откровений явленный нам как образ Божий, во Христе еще сильнее и конкретнее раскрывает эту свою причастность к Богу. Он действительно образ Божий, образ Христов, икона Христова. Кто после этого может разграничить в человеческой душе мирское и небесное, кто может сказать, где кончается образ Божий и начинается дебелость человеческой плоти? Общаясь с миром в лице каждого отдельного человека, мы знаем, что общаемся с образом Божиим, и, созерцая образ, соприкасаемся с Первообразом – общаемся с Богом. Есть подлинная, и по-настоящему православная, мистика не только Богообщения, но и человекообщения. И человекообщение в этом смысле есть просто иной вид Богообщения. Общаясь с людьми, мы общаемся не только с единомышленниками, друзьями, единоверцами, подчиненными, начальством, наконец, не только с материалом для наших упражнений в послушании и любви, – мы общаемся с Самим Христом. И только своеобразным материализмом по отношению к этому явлению и пребыванию Христа в мире можно объяснить неумение встретить Его в самой суете, в самой глубине человеческого падения. Тут на самом деле речь идет не только о символе встречи, и даже не о самой встрече со Христом – акте, ограниченном во времени, – а о том, чтобы реально чувствовать свою неразрывную связь с Телом Христовым, чтобы все время быть во Христе, неразрывно сочетать себя с Ним в Его Богочеловеческом пребывании в мире. Как Он предвидел наше рационалистическое и горделивое маловерие, когда пророчествовал о том, что люди на Его обличение будут недоуменно спрашивать Его: Господи, когда же мы не посетили Тебя в больнице или тюрьме, когда же мы отказали Тебе в чаше воды?[53]53
  См. Мф. 25:44.


[Закрыть] Если бы они могли верить, что в каждом нищем и в каждом преступнике к ним обращается Сам Христос, они бы относились к людям иначе. Но в том-то и дело, что наше человекообщение в большинстве происходит лишь в плоскости земных встреч и лишено подлинной мистики, которая делает его Богообщением. Нам же совершенно реально дана возможность, общаясь в любви с человечеством, с миром, чувствовать себя в подлинном общении со Христом.

И из этого делается совершенно ясным, каково должно быть наше отношение к людям, к их душам, к их делам, к человеческой судьбе, к человеческой истории в целом. Священник во время богослужения кадит не только иконам, изображающим Спасителя, Божию Матерь и святых. Он кадит также иконам-людям, образу Божию в людях. И, выходя за пределы храма, эти люди остаются такими же образами Божиими, достойными каждения и поклонения. Наше отношение к людям должно быть подлинным и глубинным богослужением.

Есть в православии понятия, привлекающие наше сердце, но не всегда нам ясные, не до конца раскрытые. Нам нравится, когда говорят об оцерковлении жизни, но мало кто понимает, что это значит. В самом деле, чтобы оцерковить жизнь, надо ли посещать все церковные службы? Или повесить в каждой комнате икону и зажечь лампаду? Нет, оцерковление жизни есть ощущение всего мира как единого храма, украшенного иконами, которым надлежит поклоняться, которые надлежит чтить и любить, потому что эти иконы – подлинные образы Божии, на которых почиет святость Бога Живого.

Так же пленительно, хотя и загадочно для нас выражение «внехрамовая литургия». Храмовая литургия и слова, которые в ней произносятся, дают нам ключ к раскрытию этого понятия. Мы слышим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» – и дальше: «Твоя от Твоих Тебе приносяще, о всех и за вся»[54]54
  Слова молитв, произносимых на Литургии.


[Закрыть]. Эти «други», которых мы в единомыслии возлюбили в храме, они и вне храма работают с нами, радуются, страдают, – живут. И те, кто Его и от Него, Ему приносящие о всех и за вся, они действительно «все», то есть все возможные на нашем пути встречи, все нам Богом посланные люди. Стена храма не отделила какое-то малое стадо от этих всех. С другой стороны, мы верим, что евхаристическое тайнодействие приносит в жертву за грехи мира Агнца Божия, Тело Христово, и мы, приобщенные этому жертвенному Телу, сами становимся Телом Христовым, то есть как бы принимаем и назначение такое же, как назначение Тела Христова, становимся отданными на жертву – «от всех и за вся». В этом смысле внехрамовая литургия и есть наше жертвенное служение в храме мира, украшенного живыми иконами Божиими, служение общее, всечеловеческое жертвоприношение любви, великое действо нашего Богочеловеческого единения, единое молитвенное дыхание нашего Богочеловеческого духа. В этом литургическом человекообщении мы причащаемся и Богообщению, мы действительно становимся едино стадо и един Пастырь, единое Тело, неотделимая глава которого – Христос.

Чтобы все было ясным, надо сделать еще несколько оговорок. Только при таком подходе к миру и к человеку не может быть речи о том, что мир нас рассеивает, человек поглощает нашу сосредоточенность своей суетой. Это наша собственная греховная рассеянность нас рассеивает, и собственная греховная суета поглощает нашу сосредоточенность. Мы получаем от мира и от человека то, что мы в них рассчитываем получить. Мы можем получить неудобного квартирного соседа, или слишком веселого собутыльника, или капризного и непонятливого ученика, или надоедливых дам, или опустившихся пропойц. И общение с ними нас только утомит физически, раздражит душевно, притупит духовно. Но мы можем получить в человеческом Христовом образе приобщение к Телу Христову. Если правильно и духовно подойти к миру, то нам придется не только давать ему от нашей духовной скудости, но бесконечно больше получать от живущего в нем Лика Христова, от общения со Христом, от сознания себя частью Христова Тела.

И мне кажется, что только эта мистика человекообщения есть единая и подлинная духовная база для всякой внешней христианской активности, для еще в этом смысле не родившегося социального христианства, христианства, обращенного к миру, и т. д. Социальное делание должно быть такой же внехрамовой литургией, как всякое наше общение с человеком о Имени Христовом. В противном случае, даже базируясь на христианской морали, оно будет лишь христианоообразным, по существу вторичным. Все в мире может быть христианским только в том случае, если проникнуто подлинным трепетом Богообщения, доступного и на путях подлинного человекообщения. Но вне этого основного нет подлинного христианства.

Таковы, мне кажется, трудные требования, которые должно предъявить христианство во всех попытках христианского строительства жизни.

Попытаемся, начав с самого большого и абсолютного, перекинуть мост к нашей ежедневной судьбе, к каждому факту нашей маленькой конкретной жизни, к тому же они еще и эмигрантские, наши жизни, а это значит, как будто, что ни о каких больших перспективах нам говорить не приходится.

Однако каждому из нас дана судьба, которая ничуть не меньше и не менее трагична оттого, что дана она нам в Париже, а не в Москве. Каждому из нас были даны рождение, любовь, дружба, жажда творчества, чувство сострадания, справедливости, тоски о вечности, и каждому дана будет смерть. Мы стоим перед правдой Господней и хотим исполнять Ее веления.

А правда Господня говорит нам, что Ее не может вместить небо – а вмещают Вифлеемские ясли, что Она созидает и держит мир – и падает под тяжестью Креста голгофского, что Она больше вселенной и вместе с тем не гнушается чашей воды, данной Ей сострадательной рукой. Правда Господня упраздняет различие между необъятным и ничтожным. Попробуем строить нашу маленькую, нашу ничтожную жизнь так же, как Великий Зодчий строит планетную систему необъятной вселенной.

Люди выбирают между скорбным ликом Христа и радостью жизни. Отрекшийся от скорбного лика Христа во имя радостей жизни верит в эти радости, но трагедия зарождается в момент, когда обнаруживается, что радости эти не очень-то радостны. Радости не дает нам подневольный механизированный труд, радости не дают развлечения, более или менее однообразные, в разной степени треплющие нервы и только, радости не дает и вся жизнь – горькая. Без Христа мир достигает максимальной горечи, потому что – максимальной бессмысленности.

Христианство – это пасхальная радость, христианство – это сотрудничество с Богом. Христианство – это вновь принятое человечеством обязательство возделывать Господний рай, однажды отвергнутый грехопадением, и, в дебрях этого заросшего бурьяном многовекового греха и колючками нашей сухой и безлюбой жизни, рай христианства велит нам корчевать, пахать, сеять, полоть, собирать урожай.

Подлинное, Богочеловеческое, целостное, соборное христианство зовет нас пасхальной песней: друг друга обымем[55]55
  Ср. Стихиры Пасхи: «Радостию друг друга обымем».


[Закрыть]. Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы. Возлюбим – это значит не только единомыслие, но и единодействие, это значит – общая жизнь.

Необходимо отношение к человеку и к миру строить не на законах человеческих и мирских, а в откровении заповеди Божией. Видеть в человеке образ Божий и в мире создание Божие. Необходимо понять, что христианство требует от нас не только мистики Богообщения, но и мистики человекообщения.

Типы религиозной жизни[56]56
  Впервые: Вестник РХД. 1997. № 176. С. 5–50. Текст 1937 года.


[Закрыть]

Если мы начнем изучать историческое место, на котором мы находимся, или, вернее, те исторические типы благочестия, которые сейчас выработало наше историческое положение, то мы сможем объективно и беспристрастно увидеть разные категории лиц, неодинаково понимающих религиозное призвание человека. Каждая категория имеет свои положительные и свои отрицательные черты. Очень вероятно, что только сумма их дает правильный облик многогранной христианской жизни. С другой стороны, классифицируя типы религиозной жизни в православии, надо иметь всегда в виду, что, наряду с отчетливыми и законченными представителями того или другого типа, большинство людей представляют собой некое смешение двух, а зачастую и большего количества типов религиозной жизни. Классифицируя и определяя, очень трудно удержаться в рамках беспристрастия и объективности, потому что в жизни каждый человек притягивается к ему свойственному пониманию христианства и отталкивается от понимания ему чуждого. Тут можно только хотеть сделать все усилия, чтобы избежать такой пристрастности.

Если, наблюдая верующих людей, вести с ними беседы, читать разнообразные книги и журналы, посвященные духовным вопросам, то сразу бросится в глаза невероятная многогранность понимания духовной жизни. Если же попытаться свести это разнообразие к каким-то более или менее определенным группам, то мне кажется, что в данный момент эти группы таковы: в православии существуют: 1) синодальный тип благочестия, 2) уставщический тип, 3) эстетический, 4) аскетический и 5) евангельский. Конечно, такое подразделение до некоторой степени условно. Жизнь гораздо сложнее. Очень вероятно, что есть и другие категории, которые мне не удалось почувствовать. Но такое условное подразделение очень помогает в понимании многих явлений нашей жизни и до известной степени дает возможность разобраться в собственных симпатиях и антипатиях, в собственном духовном пути. У каждого духовного типа есть своя, подчас очень сложная история, свой собственный генезис, каждый определяется разнообразнейшими условиями своего возникновения. Человек не только по внутреннему тяготению оказывается в одной или другой группе, но как бы и предопределяется к ней той средой, из которой он вышел, воспитанием, научением, влияниями. Попробуем характеризовать каждую категорию с точки зрения ее исторического возникновения, попробуем характеризовать ее нравственные свойства, ее быт, даже ее искусство, силу ее распространения, творческие возможности, заложенные в ней, ее соответствие современным задачам церковной жизни.

Первым стоит у меня синодальный тип благочестия.

Эмиграция нахлынула на Европу, можно сказать, еще не остыв от борьбы, в страстном кипении вражды, со страстно отстаиваемыми идеалами великой неделимой России, белой идеи и т. д. Она увезла из России не только свой нищенский скарб, не только штыки и знамена полков, но и походные церкви, натянутые на подрамники полотнища иконостасов, сосуды, облачения. И, оседая в чужих землях, она организовывала не только отделения Общевоинского союза, но и свои церкви. У многих церковь была живой потребностью их душ. У многих – каким-то неизбежным атрибутом великодержавной русской идеи, без которой трудно говорить о своем национализме, о своей верности традициям и заветам прошлого. Церковь определяла известную политическую и патриотическую благонадежность. Ее внутренний смысл как-то не задевал внимания, важно было, что в годовщины трагических смертей национальных героев или в годовщины основания славных полков в церкви можно было устраивать торжественные и суровые демонстрации своего единства, своей верности старым заветам: служить молебны и панихиды, становиться на одно колено при пении вечной памяти, объединяться вокруг старшего в чине. Зачастую тратили огромное количество изобретательности и энергии, чтобы из консервных банок соорудить семисвечник или кадило, чтобы приспособить какой-нибудь сквозной барак под церковь.

Ее существование было обязательно, только мотивы этой обязательности носили зачастую не церковный, а национальный характер.

Если мы будем разбираться в том, откуда такое отношение пошло, то без труда найдем корни его в предшествующей церковной эпохе, в период ее синодального существования. Со времени Петра Великого наша Русская православная церковь стала атрибутом русской великодержавной государственности, стала ведомством среди других ведомств, попала в систему государственных установлений и впитала в себя идеи, навыки и вкусы власти. Государство оказывало ей покровительство, карало за церковные преступления и требовало проклятий за преступления государственные. Государство назначало церковных иерархов, следило за их деятельностью при помощи обер-прокурора, давало церкви административные задания, внедряло в нее свои политические чаяния и идеалы. За двести лет существования такой системы самый внутренний состав церкви видоизменился. Духовная жизнь отошла куда-то на задний план, а на поверхности было официальное, государственно признанное вероисповедание, выдававшее чиновникам удостоверение о том, что они исповедовались и причащались: без такого удостоверения чиновник не мог почитаться благонадежным с точки зрения государства. Система вырабатывала особую религиозную психологию, особый религиозный тип людей, особый вид нравственных устоев, особое искусство, быт. Из поколения в поколение люди приучались к мысли, что церковь является необходимейшим, обязательнейшим, но все же лишь атрибутом государства.

Благочестие есть некая государственная добродетель, нужная лишь в меру государственной потребности в благочестивых людях. Священник есть от государства поставленный надсмотрщик за правильностью отправления религиозной функции русского верноподданного человека, и в таком качестве он лицо хотя и почтенное, но во всяком случае не более, чем другие лица, блюдущие общественный порядок, военную мощь, финансы и т. д. В синодальный период – совершенно поражающее отношение к духовенству, всякое отсутствие особого его выделения, даже, скорее, держание в черном теле, непускание в так называемое общество. Люди раз в год исповедовались, потому что так полагалось, венчались в церкви, крестили своих детей, отпевали покойников, отстаивали молебны в царские дни, в случаях особого благочестия служили акафисты, – но церковь была сама по себе, туда шли, когда это полагалось, и вовсе не полагалось преувеличивать своей церковности – это, может быть, делали одни славянофилы, своим отношением слегка изменяя заведенный, формальный, казенный тон приличного отношения к церкви. Естественно, что синодальный тип благочестия опирался в первую очередь на кадры петербургской министерской бюрократии, что он был связан именно с бюрократией, и так по всей России распространялся через губернские бюрократические центры, до представителей государственной власти на местах.

Вся система предопределяла то, что самые религиозно одаренные и горячие люди не находили в ней себе места. Они или уходили в монастыри, стремясь к полному отрыву от всякой внешней церковной деятельности, или же вообще подымали мятеж, бунтуя зачастую не только против данной церковной системы, но и против церкви. Так растился у нас антирелигиозный фанатизм наших революционеров, столь похожий в своей первоначальной стадии на огненное горение подлинной религиозной жизни. Он втягивал в себя всех, кто жаждал внутреннего аскетического подвига, жертвы, бескорыстной любви, бескорыстного служения – всего того, что официальная государственная церковь не могла людям дать.

Надо сказать, что в этот синодальный период и монастыри также подверглись общему процессу разложения духовной жизни, на их нравах и быте также чувствовалась всесильная рука государства, они становились одной из официальных ячеек общецерковного ведомства.

Так в церкви оставались главным образом лишь тепло-хладные, лишь умеющие мерить свой религиозный порыв, умеющие вводить запросы души в систему государственных ценностей. Вырабатывалась таким образом и система нравственных идеалов. Высшей ценностью был, пожалуй, порядок, законопослушность, известная срединность, вместе с тем довольно ярко выраженное чувство долга, уважение к старшим, снисходительная забота о младших, честность, любовь к родине, почитание власти и т. д. Никаких особых полетов не требовалось. Творчество было нивелировано слаженностью и общей направленностью государственной машины. Подвижники как-то не появлялись в губернских кафедральных соборах. Тут действовали иные люди: отцы-настоятели, спокойные, деловитые соборные протоиереи, знающие прекрасно службу, старающиеся обставить ее пышно и благолепно, в соответствии с пышностью и благолепием огромного храма, прекрасные администраторы и организаторы, хозяева церковного имущества, чиновники синодального ведомства, люди почтенные, добросовестные, но не вдохновенные и не творческие.

И соборы – венец и выражение синодального архитектурного искусства – подавляли своей монументальностью, обширностью, позолотой и мрамором, огромными куполами, гулким эхом, многопудовыми Царскими вратами, богатыми ризницами, колоссальными хорами, поющими особые, итальянские, секуляризированные песнопения. Лики икон еле виднелись, окованные золотыми и серебряными ризами. Евангелие еле подымалось диаконом, так тяжел был его оклад, и диакон читал его так, что иногда нельзя было понять ни одного слова, да в его задачу и не входило сделать свое чтение понятным: ему надо было начать на каких-то небывалых низах, а кончить так, чтобы окна дребезжали, показать всю мощь своего голоса. Все было одно к одному, все было слаженно во всех видах церковного искусства этой эпохи, все ставило своей целью явить мощь, богатство, несокрушимость Православной церкви и покровительствующего ей великого государства российского.

Какова была сила распространения такой церковной психологии? Конечно, нельзя думать, что это было единственным типом религиозного сознания, но вместе с тем несомненно, что все остальное пришлось бы выискивать и вылавливать, настолько подавляющ был этот тип. Особенно это ясно, если мы примем во внимание, что одновременно с таким пониманием церковной жизни и религиозных путей росло наше напряженное безбожие. Люди, по меткому замечанию Соловьева, веруя в то, что человек произошел от обезьяны, полагали душу свою за други своя. Выход для любви, для жертвенности, для подвига можно было найти вне церковных стен. А внутри церкви все, что было иным, тем самым находилось в оппозиции, плыло против течения, утеснялось и умалялось. Церковная психология опиралась на очень прочный быт, и быт этот, в свою очередь, питался ею. Традиция проникала во все, от молитвы до кухни. Из сказанного ясно, что на такой почве вряд ли можно ожидать роста творческих сил. Тут все направлено к консервированию, к охранению устоев, к повторению чувств, слов, жестов. Для творчества обязательны какие-то новые задачи – тут их не было, ни в области мысли, ни в области искусства, ни в области жизни. Блюли и охраняли крепко. Новшеств не допускали. В творческом начале не нуждались. Синодальный тип религиозной жизни, выдвигавший наряду с духовными ценностями ценности другие – государственные, бытовые, традиционные, – тем самым не только переставлял и путал иерархию ценностей, но зачастую просто подменял Христову любовь эгоистичной любовью к вещам мира сего. Трудно, даже невозможно видеть Христа, чувствовать охристовление жизни там, где открыто провозглашается принцип обмирщения церкви. Этот тип благочестия не справился с непосильной задачей воздать Божие Богу, а кесарево кесарю[57]57
  См. Мф. 22:21.


[Закрыть].

За свое длительное существование он все больше и больше давал торжествовать кесарю. В нем римский император победил Христа не на аренах цирка, не в катакомбах, а в минуты своего признания Царя Небесного, в минуты начавшегося подмена христианских заповедей заповедями обмирщенной государственности. К синодальному благочестию можно прийти путем воспитания, путем привычек и традиций, но никак нельзя прийти путем вольного искания следовать по стопам Христовым.

С точки зрения исторической, уже в конце девятнадцатого века эта стройная система начала давать трещины. В церкви появился неожиданный и не очень желанный гость – русский интеллигент. Но о его роли будем говорить дальше. В начале она как-то мало внедрялась в существо церковной жизни – это было явление прицерковное, скорее.

Все изменилось решительно с момента Февральской революции, и в жизни церкви эти изменения были запечатлены Всероссийским церковным собором и восстановлением патриаршества. Но как бы ни были сильны эти изменения в историческом бытии церкви, они, конечно, не могли сразу переменить психологию людей, переиначить настроенность душ. Именно поэтому даже эмиграция унесла с собой в чужие страны память о синодальном периоде Русской церкви, ее быт, ее искусство, ее священников, ее понимание роли и значения церкви в общем патриотическом деле. У нас и сейчас, пожалуй, преобладающ синодальный тип благочестия. Это легко доказать, если мы учтем, что целая особая карловацкая группировка нашей церковной жизни живет именно этой идеологией сращенности церкви и государства, блюдет старые традиции, не хочет замечать новых условий жизни, проповедует цезарепапизм. А ведь она не втянула всех, принадлежащих к синодальной психологии. Повсюду и везде, в обширнейших кафедральных соборах и в провинциальных барачных церквах, мы можем встретить людей, исповедующих свою принадлежность к Православной церкви и наряду с этим исповедующих церковь лишь как необходимый атрибут русской государственности.