Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

Сверх-бог и материализация сознания[4]4
  Впервые опубликовано: Николаева М.В. Сверх-бог и материализация сознания как такового // Дарвин и Ницше: сквозь призму XX века: Матер. межвуз. конф. 7 февр. 2000 г. – СПб.: Институт биологии и психологии человека, 2000. – С. 72–75.


[Закрыть]

Объявленная Ницше смерть Бога, по видимому, в чем-то состояла, была ли она предвосхищена или состоялась, но во всяком случае она была чрезмерно истолкована самим вынесенным суждением. Дальнейшее избежание посмертного обетования заключалось не в том, что Бог окончательно умер из человека или, совсем наоборот, по направлению к нему, но в замалчивании завышенной способности Бога превосходить Самого Себя, а именно, умирать. Другим «я» для сверх-человека, ибо он нипочём не хотел бы стать и тем более остаться человекобогом, является не богочеловек, но сверх-бог. В предпосылках заранее остается неясным, отличается по существу заверение в исконной первичности материи от возвещения искомого плотского бессмертия, или это только два подхода к прознанию о вечной смерти в структуре того, что человек пытался называть Богом. Сверхчеловек не одинок, ибо его воля к власти не могла бы удовлетвориться преодолением человеческого и даже покорением божественного, ведь последнему присуще смирение, – вызовом для него становится выход из отношений со сверх-богом. Материализм не знает дилеммы между духовной реальностью и мыслительной конструкцией, – ведь для него обе почти одинаково не существуют, – поэтому не столь важен относительный статус противостояния инаковости инакового (ино-человека и ино-бога), сколько взаимность этой рефлексии: удается ли им вообще отличаться друг от друга и обрести хотя бы некоторое восприятие друг друга? Отношение неравенства, или господства-и-рабства, схватывается в единстве про-феноменологического «Мы», в имманентной альтернативе которого избирается обновление смысла достоверности и недостоверности самосознания, то есть само-порождение несамо-достаточности.

«Отношение Я-Ты не является непосредственным, это – рефлективное отношение. Один из партнеров путем рефлексии переигрывает другого: он притязает на то, что понимает другого лучше, чем тот сам себя понимает». [1] Герменевтика задает рефлективность как обратимость сторон сколь угодно непростого отношения, не пытаясь проследить разрешение взаимодополнительных опытов в опыте готовности ко всякой взаимодополнительности. Находится и другой выход из несостоятельности подчинения, скрывающего самую настоящую властность рабства. Гадамер прямо ссылается на Ницше в том, что тирания покорным служением доводится до стремления к господству в форме заботы и попечения. «Даже в стремлении служащих я находил стремление быть господином. Пусть слабейший служит сильнейшему, вот к чему побуждает живущее его воли, которое желает быть господином над еще более слабейшим». Таково и суждение о смерти Бога. Недопустимое разворачивание само-опосредования сверх-человека и сверх-бога в иерархию многих еще более волевых или еще менее безвольных персонажей обладает положительным значением. Оно позволяет раскрыть временной аспект в пространстве движения мысли, концентрированном в материю опосредования, осуществляя тем самым построение условий (или условностей) в мире снимаемого отношения господства-рабства.

«В герменевтике подобному опыту Ты соответствует историческое сознание. В прошедшем как в своем другом оно ищет исторически неповторимое. Притязая на возвышение над своей собственной обусловленностью, оно оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку стремится стать господином прошедшего». [1] Теперь влияние Ницше на суть перетолковывания угадывается не так явно: «Избавить прошлых и всякое «это-было» пересоздать в «я-хотел-так» – вот что я назвал бы освобождением. Воля – так называется освободитель… Но самая воля есть еще пленник». Пример ницшеанского освобождения – пресловутая смерть Бога, ставшая предварительным рас-творением чего-то бывшего в пред-последнюю материю для неосуществленного желания. Какое бы применение не отводилось воле в этом деянии, после установления Аристотелем ее существенной связи с разумом, позволявшего ввести понятие последней материи, это отношение не прерывалось ни в одном из последующих определений воли в практической философии вплоть до Гегеля. Независимость воли от разума для самоопределения появляется в проекте лишь после разрыва в однозначном понимании самого разума: самосознание объявляется иллюзией, а бессознательное – более основательной реальностью, и понятие воли оказывается лишенным прежней области применения, требуя переосмысления в способе существования, обнаруженном новым переходным человеческим существом.

Трансформация устремленности, в свою очередь увлекаемой теперь в различных доселе неизвестных направлениях, породила критику непрерывности самосознания, как такового, со всевозможных позиций: эволюционной (Дарвин), социологической (Маркс) и собственно волюнтаристической (Ницше). Задача, поставленная волей и разумом друг перед другом, отчетливее всего была сформулирована именно с последней точки зрения. Святость уже для Шопенгауэра есть деятельность самоотрицания воли к жизни, достигшей своего полного самосознания и изменения способа познания. Ницше же называет самый принцип системы Гегеля диалектическим фатализмом, приводящим к полному подчинению философа действительности, и оспаривает надобность сублимации воли: «чувство истины должно оправдать себя в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и любовь к прекрасному есть воля, творящая образы. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить власть преобразовывать вещи. Мы можем постичь лишь мир, который мы создали». [2] Тогда всякое сверх-божественное по преимуществу сверх-действенно, недоступно по праву сверх-бытия, или мертво. Дерзновение мыслить Бога, превосходящего Самого Себя, рефлективно; а тем самым оно способно породить вопросы о плотском бессмертии и, соответственно, без-рождении. Первый из них допускает возведение к ницшеанству, не будучи локализован в данном течении мысли, второй – к далеко зашедшему марксизму.

…С запозданием, но проходит увлечение русских образованных слоев гегельянством – с тем, чтобы примерить на себя ницшеанство. Отбрасывая дурную сторону присвоения себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения, Соловьев отмечает, что человеку вообще естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека, а самодеятельность человека есть факт душевного опыта. Осмысляя суть этого побуждения, он предъявляет по-русски эсхатологическое требование. «Чем отличается то человечество, над которым люди, желающие стать сверхчеловеками, думают возвыситься, как не тем именно, что оно смертно?.. Сверхчеловек должен быть прежде всего победителем смерти – освобожденным освободителем человечества от существенных условий, которые делают смерть необходимою, и исполнителем условий, при которых возможно вовсе не умирать или, умерев, воскреснуть для вечной жизни». [3] Осуществление же этой задачи он возлагает на объединение человека с владеющим им Богом. Очевидно, что от первоначального ницшеанства не остается ни малейшего следа, разве только допустимо считать плотское бессмертие человека бесспорной смертью для Бога, или даже откровенным прозрением в Его посмертие.

Другой путь отхода от априорной систематичности составляли материалистические воззрения Маркса и русских социалистов. Основной тезис самого Маркса достаточно прозрачен: мысли господствующего класса суть в каждую эпоху господствующие мысли. Исследуя социальную тему в русской философии часто приходят к выводу, что социализм был глубоко вкоренен в русской природе и носил религиозный характер уже будучи атеистическим. Социализм коммунистический определяли как волюнтаристический, так сказать, экзальтирующий революционную волю. Относительно материализации сознания, как такового, связываемой по сути с реализацией проекта без-рождения, существовало два варианта: либо сносить церкви – по подозрению данной материи в не-первичности; либо перевоспитывать их путем устроения в них складов бездушных товаров и даже концлагерей для заблудших в духовную область материй. Собственно заблуждение относительно народной воли состоит в отделении ее от «нашей» воли, по определению образованной в единстве с неповторимостью «Ты» Бога. Бердяев, отстаивая человеческое неравенство, говорит по сути о том же: «Хочу, чтобы было то, чего захочу. Вот предельная форма народовластия». [4] И вот освобождение, взаимодополнительное к ницшеанскому, – то есть спроецированное не в прошлое, а в будущее. Настоящее же, по существу тождественное вечности, так и не затрагивается.

Мы не будем более сравнивать различные пути расшатывания систематического мышления. В целях экономии текста мы ограничимся сравнением двух позднейших сравнений подобных путей: Рикера и Сартра. Согласно первому, «Декарт победил сомнение в вещи при помощи очевидности сознания; а Маркс, Ницше и Фрейд победили сомнение в сознании путем истолкования смысла… Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости; Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы». [5] Налицо стремление к свободе «я» в преобладающем над ним безличном «мы», хотя идея личного «Мы» еще не сформировалась. Сартр проводит другую плоскость обобщения, сравнивая Маркса и экзистенционалистов по выражению ими несоизмеримости реальности и знания. «Практическая свобода улавливается лишь как непременное конкретное условие рабства. Марксистское знание относится к отчужденному человеку. Когда оно обретет человеческое измерение как основание антропологического знания, экзистенционализм утратит право на существование». [6] Пресечем дальнейшие комментарии, ибо и чрезмерное суждение о смерти Бога не должно получать чрезмерного осуждения.

Литература

1. Г.-Х. Гадамер «Истина и метод».

2. Ф. Ницше «Воля к власти».

3. Вл. Соловьев «Идея сверхчеловека».

4. Н.А. Бердяев «Философия неравенства».

5. П. Рикер «Конфликт интерпретаций».

6. Ж.-П. Сартр «Проблема метода».

Общее житие в безответной любви[5]5
  Впервые опубликовано: Николаева М.В. Общее житие в безответной любви // Восточная Европа: диалог в христианстве: Матер. II междунар. науч. конф. 2 мая 2000 г. – СПб.: Высшая административная школа, 2000. – С. 54–59.


[Закрыть]

Содержание понятия самодостаточности расширяется до границ самодовления общежития. По мере соборования мы вынуждены отвечать себе-«нам» на запрос «Мы» к развитию «нашей» воли: возможно ли возлюбить Самого Бога Живого, а не сперва свое, а потом «наше» представление о Нем и Его воле? В самоопределении социума тем самым вызывается расторжение воли на отдельные акты с невосполнимыми пустотами самовластия «мы» и нагнетание тяжести ответственности в исполнении перекрывающихся требований. Воля, явленная между людьми, выражает осознание субъектом «мы»: что для воли человека есть его тело, то для со-воления людей есть их мир, не наделенный изначально «нашей» волей. Освобождение соборного воссознания от мира не представляется возможным и даже желанным. Во всякой общине выявляется обратная тенденция – воплощение в еще большую реальность посреди относительно плотной структуры телесности мира в целом. Такова история христианской церкви: при всем стремлении превзойти мир организация отхода приобрела гораздо более строгую конституцию по сравнению с ним и стала во многом предметнее даже государства. Но именно это стеснение во внутреннем пространстве чистого сознания времени определенных отношений самосознаний приводит к во-ображению отчетливого «нашего» устремления к свободе.

Перспектива обожения «Мы» принципиально отличается от личного спасения, начиная с характера «нашего» погружения в повседневную деятельность. Кроме обустройства, существует и противоположная тенденция при сплочении «Мы», сталкивающаяся с предыдущей. Церковная история демонстрирует стремление к единству при последующей еретической дифференциации самого этого стремления, ведущей к созыву «своего» собора именно после разногласий на соборе общем. Об этом писал Арию царь Константин: «Ты неосмотрительно предлагал то, о чем подумавши, надлежало молчать. Вот откуда родилось между вами разделение, и святейший народ стал вне согласия общего тела Церкви». [1] Требования к себе и к ближнему не могут быть одинаковы по плоти, разве только с позиции «Мы». Не могут они быть одинаковы и по вере, «ибо Бог есть возделыватель в вас и хотения и действия по Своему благоволению». [2] Если следует не только действовать, но и хотеть по воле Бога, то уполномочены ли мы влиять на произволение ближних? «И вот, какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас». [3] Правомерно лишь такое воздействие на убеждения другого человека, которое является по сути молитвенным деланием – когда мы волим относительно иной воли согласно воле Бога. Подавление или продление воли ближнего – не «наше» дело.

Высшее напряжение доброй воли в молитве остается предметом спорным в богословии, особенно когда молятся за ближних и за весь мир. Апостольское послание утверждает необходимость молитвы во всяком случае прежде воли к действию и вместе с ним (не вместо него). Проблема недостатка времени встает перед нами в общем виде как наличие временного измерения в волении Бога, связанном с восприятием его человеком. Формально мы приняли слова «и хотение, и деяние – от Бога» как внимание к содержательному внушению Господа, однако исторически существовали иные прочтения. Ориген отлучился от церкви своей отвлеченностью: «Изречение апостола не говорит, что от Бога – желание зла, или от Бога – желание добра, ни того, что от Бога – свершение добра и зла, но говорит вообще: желание и действие – от Бога». [4] Эти крайности – содержательная и формальная – не позволяют на самом деле ни вверить себя воле Бога, ни стать свободным. Когда приходится на что-то решаться, со-весть (человека с Богом) не может удовлетвориться ни формальным смирением, ни содержательной свободой, равно как и наоборот. Ведь канонически «Бог – ненасытная любовь… Без Него мы не можем даже помыслить благое; поэтому нужно смиренно предаться воле Божией, чтобы Господь руководил нами». [5] А церковь как тело Господне не остается ли фикцией живого «Мы» в далеко не атеистическом обществе?

Существуют разные мнения о причине взаимного отлучения Церкви от самой себя в превосполнении своей целостности: историческое и догматическое. Согласно первому, «естественно было бы ожидать, что в христианстве произойдет разделение на сторонников империи и приверженцев идеалов монашества. Вместо этого оно разделилось по географическому признаку… Церкви имели различные властные структуры, что привело к конкуренции между римским папой и восточным императором. Главной проблемой Запада были вторжения варваров, восточная церковь враждовала с Персией, где существовала передовая цивилизация… В IХ веке соперничество переросло в открытый политический конфликт». [6] Согласно другому источнику, «если мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он – единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению… Остальные доктринальные разногласия – только его последствия». [7] Среди них называются использование терминов ипостась на Западе и лицо на Востоке, западная интеллектуализация понятия о вечном блаженстве как о ви́дении сущности Бога, различение сущности и энергий на Востоке и аспектов тварного света на Западе и т.д.

Мы конкретезируем представления о воле Господа. Восточная и западная церкви сходятся в том, – и это органично входит в концепцию их «Мы», – что воля Бога покоится в Его благодати; и требуют поддержания внутренней и внешней иерархии для приведения Его воли в действие. Западная церковь акцентирует человеческое стремление к Богу, произведенное Его силой. Бонавентура законно составляет путеводитель души к Богу. «Благодать есть основание воли… Такова сила высшего блага, что сотворенные существа ничего не могут любить, кроме как через желание этого блага… Наш дух становится иерархичным для восхождения вверх. Первые ступени в человеческой душе относятся к природе, следующие – к усилию, а последние – к благодати… Порыв нашей души через восхищение полностью переходит в Бога». [8] Восточная церковь обращена к силе Бога, производящей человеческое стремление, усваивая преимущества апофатичности от Дионисия Ареопагита. «Бог есть Сила, потому что Он про-имеет в Себе и превосходит всякую силу. Он не только доставляет силу всему, но и пребывает выше всякой, даже самой-по-себе силы. И бесконечные Им бесконечно создаваемые силы не могут когда-либо притупить Его сверхбезграничную силотворную силу. Избыток мощи позволяет Ему придавать силу немощи. И само бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы». [9]

«Наша» воля неделима на форму воления вообще и содержание или цель конкретного акта воли. Она рефлективна в «нашем» разуме и есть воля к тому, чтобы быть всецело «нашей» волей. Общность человечества ограничивается различимым бытием в мире, а его соборность обладает свершенностью в Господе. Между церковью и личностью стоит народ. Всенародное предание воле Божьей – о покаянии государственном говорить не приходится, как и о его противоположности, подневольности мессианства, – составляющее «нашу» волю всякого народа-богоносца, возникает очагами юродства в смысле инаковости «Мы» среди «мы». Иночество предполагает келейность, но пустота кельи воплощает освобожденность мира от мирского, будучи моделью сосредоточенности предметности пространства в теле человека, вплоть до его обнаженности. Юродивый по существу затворник, мыслимый Богом ради возлюбленных Им людей. «Что касается до служения юродивых делу спасения ближних, то на это посвящена была вся их жизнь… Своею жизнью напоминали они всем о том едином, что есть на потребу… Сам Бог избирал этих дивных подвижников непосредственным орудием Своей божественной воли». [10] Монахи – вериги на растущем теле человечества, в отношении него поддерживающие волю к отказу от небытия без Бога, и поскольку они есть вне себя, соборность продолжает становиться в подвиге.

В практике монашеского общежития наставник понимается как посредник между Богом и людьми, проводник Его воли. Казалось бы, он воплощает собой ту среднюю волю в человеке, по которой происходит отказ от своеволия ради воли Божьей. Но «Мы», ориентированное на соборность, не тождественно «я» по структуре, хотя бы каждое «я» и имело подобную направленность. Кроме устава, «другой способ вязания воли всех был всестороннее подначальство», [11] – при котором все были связаны узами послушания: когда брат шел по делу, с ним посылали другого в качестве набольшого. Никто ни минуты не оставался без руководства, своей воли не имел и следовать ей не мог. Предполагалось, что самоотречение происходит однажды – при вступлении в монастырь. Наставничество в общежитии отличалось от становления новоначальным послушником длительностью и обратимостью, поскольку не принимающий одобренного настоятелем должен был возразить: «Повиноваться подобает Богови паче, нежели человеком». Но окончательное непослушание выдавало несогласие с самим собою. «Ибо если не соглашается подчиниться, а следует собственной своей воле, то для чего и живет с ним?» [12] Явное отличие структуры «нашей» воли выступает при определении полного пространства послушания: «не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но без его воли не делать даже и самого похвального».

В последнем требовании подчеркивается формообразующий характер отсечения своеволия для структурирования «нашей» воли. Важно не содержание веления, а его положение в общей иерархии. Вот почему первой заботой старца было приучить послушника побеждать хотения вообще: «он нарочно заставляет его всегда делать то, что противно его душе». [13] Наиболее похвальным и показательным считалось смиренное исполнение самых абсурдных заданий, например, ежедневно поливать сухую ветвь три года просто потому, что так старец велел. Практическое абстрагирование волевой способности имело целью «держать единение с братьями и хранить постоянный с ними мир, чтобы в общежитии пребыть навсегда». Любовь есть стремление к единству в безусловном блаженстве, или благодать в действии, а ее собственный признак – взаимность, в перспективе абсолютная, или по воле Бога. Оптимальное стремление к всеединству будет любовью к Самому Господу. Несовершенство в любви выдает явное несоответствие деяний воле Божьей. Безответная любовь вносит разлад в осуществление «нашей» воли, сохранившейся в функции свидетеля, оказавшегося рядом с несогласными. Лишь для него стоит дилемма соотнесения с волей Божьей, тогда как для втянутых в событие лиц существует некоторая определенность, создавшая хотя и убогое, но все-таки равновесие взаимодействия.

В подобном положении оказалась русская философия, соотносящаяся не столько с восточной и западной церквями, сколько с Востоком и Западом в целом, несмотря на православие государства и народа. Прослеживая пути русского богословия Флоровский часто отмечает веру вообще, безразличную к вероисповеданию. «История есть для Чаадаева созидание во мире Царства Божия, но «мы принадлежим к числу наций, которые как бы не входят в состав человечества»… Славянофильство задумано как философия всеобщей христианской судьбы, но весь пафос в том, чтобы выйти из истории… Первая схема Киреевского построена без учета реальности Церкви… Гоголь вначале не замечал никакой разности между исповеданиями: «Религия наша, как и католическая, совершенно одно и то же»… В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой очевидностью, что историческая действенность ее остается в тени… Достоевский мечтал орусском социализме, но видел русского инока. И последнего синтеза он не дал… У притязаемого византийца Леонтьева была совсем протестантская тематика спасения… К историческому христианству Соловьев относился скорее отрицательно и всяким катихизисам противопоставлял истинное христианство будущего, которое еще нужно раскрыть… Словесно Федоров как будто в православии. Но это только условный исторический язык». [14]

Свидетельствовал о широкости русской веры и Лосский. «Учение отца Сергия Булгакова, так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой восточной крайности, как и от ее западной антитезы». Однако апофатичность самого вероисповедания сказывается на его непримиримости с другими и непримеримости к другим. Диалог в христианстве слишком медленно переходит во внутренний монолог, образующий рефлектирующую намеченность «нашей» церкви, а не просто исходно одной церкви. Мы вовсе не высказываемся за «недалекость» предания, но вынуждены изыскивать шанс отстраниться от той свидетельской позиции, которую удобно занимать в России по отношению к самому отношению Востока и Запада. Ведь апофатичность веры может соскользнуть в изначальную неопределенность церковной жизни даже с подачи священника Павла Флоренского. «Для католицизма всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием… Неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности. Нет понятия церковности, но есть сама она». [15] Остается задуматься над выбором между бессознательным и сверхсознательным общежитием в Боге.