Текст книги "Категория «привходящего». Том 2"

Литература

1. Карамзин Н.М. История Государства Российского. / Предания веков. – М.: Правда, 1988. – С. 138.

2. Зеньковский В.В. История русской философии. / О России… – М.: Наука, 1990. – С. 384–385.

3. Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 24, 25, 55.

4. Франк С.Л. Русское мировоззрение. – Там же. – С. 478.

5. Декарт Р. Метафизические размышления. – Р. 4, 2.

6. Декарт Р. Страсти души. – П. 155.

7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Предисловие.

8. Франк С.Л. Смысл жизни. – Там же. – С. 210.

9. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. / О Росии… – Там же. – С. 371.

10. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. – Там же. – С. 444.

11. Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? / О России… – Там же. – С. 455.

12. Николаева М.В. Сверх-бог и материализация сознания. / Дарвин и Ницше: сквозь призму ХХ в. – Спб., 2000. – С. 74.

13. Экман П. Психология лжи. – СПб.: Питер, 1999.

14. Почепцов Г.Г. Коммуникационные технологии XX в. – М.: Рефл-бук, 1999.

15. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления. – Там же. – С. 387.

Русско-индийский материализм[8]8
  Впервые опубликовано: Николаева М.В. «Русско-индийский материализм» // Россия и мир. Гуманитарные проблемы: Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 2. – СПГУВК, 2001. – С. 99–102.


[Закрыть]

Для субъекта постсоветского периода, чье самосознание менялось, прежде всего, через структуру внешней рефлексии, было непросто воспринять в потоке «отбеленных синек» с восточной философии суждения, напоминавшие о марксистской концепции и внушающие опасение ностальгии помимо переосмысления. Но высказывания Свами Вивекананды только по видимости нарушили предчувствие невосстановимости понятия рабочего класса как социальной первоосновы.

«Простые подданные, выражая свою волю, не принимали участие в управлении государством. Народная сила стремится выразить себя косвенным и беспорядочным образом. Люди не осознали факта существования этой силы… В зависимости от могучего веления времени количественный состав каст и их власть менялись в разные времена и в разных странах… Во времена могущества жрецов [ведический период] и царей-воинов [буддийское правление] наблюдались концентрация знания и развитие цивилизации; результатом превосходства торговцев [британское колониальное владычество] явилось накопление богатства… Придет время, когда рабочие всех стран, с присущими им от рождения качествами, завоюют абсолютное превосходство… Будет ли лидерство в обществе в руках тех, кто монополизировал знания или обладает силой богатства или оружия, источник их могущества всегда заключается в подчиненных массах. Насколько класс, находящийся у власти, порывает с этим источником, настолько он становится слабее».

На первый взгляд, поражает параллелизм воззрений Свами с ортодоксальным марксизмом, хотя он апеллирует исключительно к категориям ведической традиции. Известно, что его студенческое увлечение социальным реформаторством и агностицизмом через философию Д.Г. Милла и Г. Спенсера не перенесло прикосновения Учителя и не могло завуалированно проникнуть в приведенный отрывок. Следовательно, на уровне общечеловеческой дифференциации предоставляется возможность конкретизировать онтологический статус международных отношений в русско-индийском обмене опытом.

«Русским рабочим, – а они земледельцы и в качестве таковых не пролетарии, а собственники, – провести революцию легче, потому что им предстоит бороться не с властью капитала, а только с государством, которое только кажется силой: оно не имеет корней в экономической жизни народа и не воплощает в себе интересов какого-либо сословия». Обратившись к советскому варианту прихода к власти пролетариата, мы обнаруживаем, что пришедшие к власти рабочие перестали быть рабочими по своей сути (ср. основное условие смены формаций по Вивекананде), а просто составили прежний класс бюрократии, специально занятый формированием устремлений и оторванный от народной воли в целом. В целом это было обусловлено спецификой русского материализма, страдающего крайней формой фанатизма, идеологизации самой идеологии социализма.

«Социализм у русских носил религиозный характер и тогда, когда был атеистическим». Априорное осознание пролетарской реальности осуществил Бердяев, своевременно отошедший от марксизма в силу следующего самостоятельного суждения, разоблачающего заблуждение относительно народной воли. «Народ довлеет самому себе. Верховным началом его жизни является его собственная воля, независимо от того, на что она направлена. Народная воля обожествляется потому, что она утверждается формально, без связи с ее содержанием. Но воля народная может быть направлена на зло, и тогда она подлежит осуждению, или она направлена на высшее добро, и тогда не воля народная, а само это божественное содержание должно быть признано верховным началом».

В индийской концепции мира, взятого как самосущий, тоже выделяется разложение «народной» воли на подобные составляющие: шакти и тапасью – стихийную и духовную волю. «Каждая нация есть шакти, или мощь развертывающегося духа в человечестве, и живет тем принципом, который она воплощает… Принцип борьбы управляет международными отношениями. Даже если прекратится война, конфликт примет другие формы… Но именно духовная воля, или тапасья, придает обстоятельствам их ценность». Более диференцированное проявление шакти и тапасьи в различные эпохи соотносимо со сменами правящего класса, или касты – жрецов, воинов, торговцев и рабочих. Очевидно, Вивекананда предполагал действие через рабочих тапасьи, тогда как в России был реализован вариант прорыва через народные массы слепой шакти.

Воля России, прежде примерявшей на себя самоопределение народа-богоносца, казалась склонившейся к вероломству. «Революция укрепила национальное самосознание всех народов, объявила контрреволюционными лишь национальные чувства господствовавшей вчера народности… Для интеллигенции русской национальная идея была отвратительна своей связью с самодержавной властью. Падение царской идеи повлекло за собой падение идеи русской… Непременным условием русского возрождения является создание национальной власти в России». Несравненность миссии в народном самосознании тем уязвимее для всякого внешнего сравнения.

Для интеллегента, материалистически образованного именно в советском обществе, характерна специфическая закрытость, предполагающая невозможность развития в смысле преодоления собственной точки зрения, т.е. собственно материализма не как основания для идеализации, а как абсолютной когнитивной альтернативы. Например, показательно такое суждение вузовского преподпвателя-экономиста: «Одной из этих двух вещей мы не видели, поэтому мы не можем говорить, что на что похоже». Очевидно, при подобном подходе познание нового недоступно в принципе – остается довольствоваться расширением сферы восприятия, да и то не в качественном, а лишь в количественном аспекте.

Поэтому на международном уровне более приемлемым оказывается сравнение русского опыта с неосуществленным индийским опытом для мыслителя, занимающего позицию, трансцендентную социальному реформаторству и отвлеченной духовности, каковым был во времена незавершенности в России советского эксперимента Шри Ауробиндо.

«[26 января 1939 г. ученик рассказывает о сталинских методах коллективизации.] Ш.А.: Вот что несет с собой социализм. Коммунизм – нечто иное. Если бы Советам сопутствовал успех, если бы они смогли реализовать свою первоначальную идею, это стало бы чрезвычайным достижением… С индийским крестьянином социализм не пройдет. Он будет на вашей стороне до той поры, пока вы будете обещать ему землю, пока вы будете бороться с системой землевладения. Стоит же ему только получить землю, как социализм для него кончится. При социализме государство вмешивается в любой ваш шаг, а государственные чиновники занимаются при этом настоящим грабежом… При коммунизме же земля принадлежит всем, все и каждый могут работать на ней, получая соответствующий продукт… – Ученик: Индийской деревне присущ своеобразный коммунизм. Вся деревня – одна большая семья; самый низший из обитателей ее, будучи членом этой семьи, обладает определенными правами, … все они получают все необходимое. – Ш.А.: И это единственный практический вариант коммунизма. Каждая из этих коммун может быть независимым образованием, множество их может быть рассеяно по всей стране; объединяя или же координируя свои действия, они могут решать и общие задачи».

Подобный уклад пытаются воплотить в жизнь и основатели индийских ашрамов, в частности Шри Сатья Саи, среди тысяч паломников к которому всегда проживает до двухсот русских, а некоторые приняли решение остаться там навсегда. Видимо, это связано не столько с духовными исканиями, сколько с образовавшимся вакуумом в «органе чувства» коллективизма, хотя преемственность между этими двумя мотивами безусловно прослеживается (тем более, если учитывать «широкость» русской веры вообще). Не случайно сам Свами уделяет русским особое внимание, а на одном из интервью с группой из России, говоря о задачах возрождения общечеловеческих ценностей (прежде всего, истины), он лаконично заметил: «Индия – локомотив, Россия – первый вагон».

Литература

1. Свами Вивекананда. Современная Индия. // Практическая веданта. – М.: Ладомир, 1993.

2. К. Ишервуд. Рамакришна и его ученики. – М.: Ладомир, 1997.

3. Ф. Энгельс. О социальном вопросе в России. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. в 3-х тт. Т. 2. – М.: Изд-во полит. лит., 1980.

4. Н.А. Бердяев. Русская идея. // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990.

5. Н.А. Бердяев. Философия неравенства. // Русское зарубежье. – Л.: Лениздат, 1991.

6. Sri Aurobindo. The Foundations of Indian Culture. – India: Pondicherry, 1995.

7. Г.П. Федотов. Будет ли существовать Россия? // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990.

8. А.Б. Пурани. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. – СПб.: Комплект, 1994.

9. М.В. Николаева. Общее житие в безответной любви. // Восточная Европа: диалог в христианстве: Матер. II междунар. науч. конф. 2 мая 2000 г. – СПб.: Высш. администр. шк., 2000.

10. Сатья Саи Баба. Летние ливни в Бриндаване: Курс лекций по индийской культуре и духовности (май 1990 г.). – СПб.: Координац. комитет России центров Саи, 1995.

«Утешение философией» как эклектическая трагедия[9]9
  Впервые опубликовано: Николаева М.В. «Утешение философией» как эклектическая трагедия // Бог. Человек. Мир: Матер. ежегодной науч. конф. Русского Христианского гуманитарного института. 20–21 дек. 2001 г. – СПб.: РХГИ, 2002. – С. 130–148.


[Закрыть]

Герой заперт.

Р. Барт

1. Постфилософский жанр литературы

Обращаясь к «золотой книге» досужего тюремного философствования, – итоговой рефлексии вполне самосознательного римского гражданина [1], – имеет смысл оставить в стороне возможности углубления в эклектику при рассмотрении данного трактата как венчающего традицию «утешений» или стилистическую энциклопедию и даже как свод теоретических источников. [2] Боэцием создано художественное произведение, которое начинается исповедью автора, а кончается «исповедью» Философии, т.е. претендует на реализацию «катарсиса» и тяготеет по самоопределению к трагедии.

Сюжетная канва позволяет утверждать, что перед нами уже не эклектическая философия, а экзистенциальная эклектика в форме сравнительного жития. Главный герой и одновременно автор – философ в тюрьме – берется (или подает самого себя) первоначально в качестве лица действующего, а не мыслящего. Способ, которым он пытается вывести себя из неожиданного провала в последовательном мышлении обратно в сферу чистого бытия, скорее закрепляет его в «человеческом облике» – это явление второго персонажа, которым выступает «воплощенная» Философия. Наконец, их взаимоотношения как двух «образных людей» строятся по принципу эклектики, что и составляет собственно подлинную трагедию, залегающую глубже, чем тот уровень рефлексии, до которого способна добраться их диалектическая (здесь – в значении диалогическая) логика (здесь – в значении связная речь).

Оба героя действуют избирательно: Боэций непрерывно сравнивает себя с философами, претерпевшими сходную (на его взгляд) участь; Философия постоянно использует эпитет «мой» (иногда – «наш», выражающее скорее самоуважение, чем коллегиальность) по отношению к своим приближенным – близким к ее всеобщности реальным единичным мыслителям. Они стыкуются исключительно в моменты совпадения производимых ими обоими отсылов – в остальном автор подчеркивает отсутствие взаимопонимания между ними. Во-первых, он сперва даже не узнает ее (что подтверждает растождествленность автора и героя, т.е. принципиальную «художественность» текста); во-вторых, ей приходится уверять его, что она остается той же самой в тюрьме, какой была в библиотеке (тогда как о самом себе Боэций не может сказать ничего подобного); в третьих, постепенно диалог превращается к концу в сплошной монолог Философии, перед которым главный герой молчит и после которого не следует никакого резюме от автора. Это не торжество единения философа с источником мудрости, а просто бессилие эклектика в форме неактуальности самостоятельного мышления.

2. Герменевтические коннотации

Снова оставим в стороне всю плеяду последующих гуманистов, чьей «настольной книгой» служило интересующее нас пособие по судьбоносной компиляции в области «биографий великих людей». [2] Остановимся лишь на трех апелляциях к специфике выделенного нами параметра для определения жанра.

«Помогает ли философия в беде? Такой вопрос задает тот, кто ищет объективной и чувственно осязаемой опоры. Но такой опоры философствование не дает… И все-таки философское предание – как бы аналог опоры… благодарность за возможность обращаться к этому преданию символически персонифицировала «философию». Для нас стало обычным говорить о ней как о существе. Цицерон и особенно выразительно Боэций совершили эту персонификацию». [3]

«Аристотелевская теория трагедии может служить примером структуры эстетического бытия вообще… Между тем, трагическое – это основной феномен, смысловая фигура, которая представлена отнюдь не только в трагедии в узком смысле слова… История – это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти… Бэкон называет историю, дающую такие [убедительные] примеры, другим путем философствующих». [4]

«Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, матроса – когда он в море: «А ты, при каком деле хочешь ты быть взят?» А Сенека рассматривал момент смерти как такой, когда можно было бы сделать себя судьей самому себе и измерить тот нравственный прогресс, который успел совершить до своего последнего дня. В 26-м письме он писал: «О том же нравственном прогрессе, который я смог совершить, – о нем я поверю смерти… Я жду тот день, когда я сделаю себя судьей самому себе и узнаю, на устах ли имею добродетель или в сердце». [5]

Итак, философия есть альтернатива трагедии, прежде всего, отменяющая ее наступление вообще. Боэций пытается преодолеть это различие, ибо находит необходимым в своей ситуации переходить от трагедии к философии и фиксировать этапы этого процесса, т.е. демонстрировать связующую их последовательность фактов самосознания. Это результат «отситуационного» мышления, поскольку другие приверженцы эклектической философии осуществляли уклоны в риторику или комедию, откуда их обращение к философии носило экзистенциально не менее закономерный характер. Философия как «лекарство для души» (Сенека) применима во всяком случае, а «к самому себе» (Марк Аврелий) можно переходить также при любом исходном содержании. Другое дело, что смена содержаний при многообразии свободной жизни удерживала эклектичность и в каждом новом приближении к результату; тогда как эклектичность в подлинно рефлективной жизненной ситуации (затворничество) застает автора врасплох. Пусть правомерно быть эклектиком «по жизни», но избрать эклектическую смерть – показатель хронического запустения личной судьбы и определенного состояния римской литературы, которое оказалось патологически «навязчивым».

3. Обращение к подлинной «философской трагедии»

В пространстве культуры все находится в том или ином опосредованном отношении; для любых двух событий можно выделить сущностную связь. Ситуация, в которой оказывается Боэций, для подлинного философа является не исключительной, а повседневной: в отличие от бессознательно «бессмертных» людей только философ вполне осознанно «смертен». Для предтечи Боэция в деле персонификации философии тюрьма соотносится попросту со старостью, и Цицерон настолько «продумал» старость тела как процесс умирания, не знающий иного исхода, что его неожиданная смерть пришла вполне вовремя. [6] Однако заданное им дистанционирование – не только временное, но и сущностное, ибо реально мыслитель безнадежно «вписан» в тело, которое, согласно древнегреческой диалектике, всегда является «старше и моложе самого себя». Всякое подобие освобождения, уводящее от границ тела – только отсрочка смерти. Поэтому главный потенциальный прототип, подозреваемый Боэцием в адекватности для подведения под него собственной аутотрагедии, это вовсе не Цицерон, а Сократ.

На первый взгляд, платоновский диалог «Апология Сократа» как философия в художественной форме идеально подходит в качестве текста-объекта для рассмотрения через призму такого текста-субъекта, как «Поэтика» Аристотеля, представляющая собой, напротив, философскую рефлексию по поводу художественного содержания. Однако на деле оказывается, что судьба Сократа не вписывается в аристотелевское определение трагедии в прямо противоположном смысле, чем судьба Боэция. В целом требования, выдвигаемые Аристотелем по отношению к обычному герою, не срабатывают ни в случае философа, ни в случае эклектика. Хотя Сократ во время произнесения своей речи в суде осуществляет совершенно невозможный с эстетической точки зрения «выбор выбора» (включающий в себя создание такого направления для хода обвинения, что делает однозначным приговор) [7–8], тогда как Боэций при написании трактата в тюрьме (уже после фальсифицированного приговора на судебном заседании в его отсутствии) никакого влияния на выбор вообще не имеет.

Сократ и его превосходство над трагедией увязываются друг с другом в тексте Боэция через следующие высказывания Философии: «Сократ разве не с моей помощью добился победы над несправедливой смертью?.. И что иное оплакивают трагедии, как не безжалостные удары Фортуны?» [1] Но Боэций не может пребывать в одном единственном соотношении, будучи «взрощенным на учениях элеатов и академиков», поэтому Философия продолжает перечень, затушевывая столь ясное отличие философа от трагического героя и подавая поводы для дальнейшего нагнетения трагедии: «Если бы ты не знал ни о бегстве Анаксагора, ни о яде, выпитом Сократом, ни о пытках, которым подвергли Зенона, так как все это было в чужих краях, то ты мог слышать о Кании, Сенеке, Соране, воспоминания о которых не столь давни и широко известны». [1] Философская трагедия есть противоречие в терминах (что понимал, например, Сенека, отказывавший в сострадании умирающему [10]), если эти термины находятся в единой системе, а не в сфере представлений, на которую постоянно переключается сознание Боэция в процессе перехода от системы к системе, хотя и можно сказать, что на этих отрезках он идет «другим путем» философствующих. Но и другой путь был проторен до него, на чем следует остановить особое внимание.

4. Очерк развития философии в художественной форме

Понимая, что теперь мы следуем за Боцием в его подходе к трактовке собственной судьбы, следует отметить как вынужденный характер назревшей эклектики, так и ее продуктивность в формировании культуры. Переходя к положительному восприятию данного феномена римской литературы, составлявшего даже некий фон для появления на нем отдельных феноменов-произведений, уточним расстановку приоритетов в сфере наших интересов. Прежде всего нас интересует эклектическая философия как содержание, затем – ее художественная форма, и наконец – сущностная связь высказанного таким образом суждения о смерти с событием реально наступившей кончины. Для эклектика практически не существует понятия развития, для него весь задействованный материал рядоположен. Поэтому сохранение исторической последовательности – вопрос лишь удобства изложения и не несет специальной смысловой нагрузки.

После окончания II Пунической войны, когда Рим продвигается в страны эллинизма, создается программа Энния (239–169 гг. до н.э.) – перестроить римскую литературу на основе греческой поэтики, риторики и философии. Просветительская сторона его деятельности выражалась в предпочтении, отдаваемом «философу на сцене» (Эврипиду), и ряде дидактических произведений, популяризирующих греческую философию. Однако первое эклектическое учение, продиктованное запросами римских оптиматов, было создано лишь полвека спустя Панэтием (180–110 гг. до н.э.), – основателем «средней Стои», представлявшей собой объединение стоицизма с теориями Платона и Аристотеля, так что суровая мораль «древней Стои» была изрядно смягчена. В I в. знакомство с философией сделалось в кругах римской знати уже признаком хорошего тона. Так, творчество поэта Луцилия (?–102 гг. до н.э.) примыкает к тому сатирическому жанру «серьезно-смешного», который культивировался в популярно-философской литературе: он прославляет философию, которая освобождает человека от предрассудков и страстей. [6]

Цицерон (106–43 гг. до н.э.). Учение Панетия нашло популяризатора в лице последнего видного идеолога сенатской партии Цицерона, которого в философии интересовала преимущественно этика, а также «диалектика» как искусство спора. Он признавал свои трактаты компиляциями, где ему принадлежит только стилистическое оформление по типу диалогов, в которых излагаются взгляды различных школ. Цицерон не является последовательным сторонником какой-либо философской системы. Он эклектик. Следуя «новой» Академии в теоретических вопросах, он приближается к стоикам в области практической этики; резко отрицательная позиция наблюдается только по отношению Эпикуру. В теории познания он принимает скептические взгляды, отвергая достоверность познания. Установка на «пробабилизм» (вероятностность умозаключений) открывает широкие эклектические возможности. На практике скептицизм обращается в консерватизм, и философия становится теоретической базой для политики. В ораторской практике принцип «обилия» речи согласуется с использованием «общих мест» морализаторского характера. Движение мысли подменяется «амплификацией» (раздуванием), и речь становится панегириком или «инвективой» (нападками). [6]

Относительно специфики философичной смертности Цицерона к сказанному выше можно добавить следующее. Старость как пролог к смерти представляется не нагнетением телесности (болезни), а совсем наоборот – устранением телесности (чувственности): «Нет ничего приятнее старости, располагающей досугом… Сколь ценно для души быть наедине с самой собой и, как говорится, с самой собой жить!.. Удовлетворение всех стремлений приводит к удовлетворенности жизнью… Удовлетворенность жизнью делает своевременным приход смерти». [9] Абстрактное утверждение касается относительности самой соотнесенности со сроком сращенности с телом: «Все, что имеет какой-то конец, мне длительным уже не кажется… Определенной границы для старости нет». [9] Конкретное представление обращается к ответу Солона на вопрос Писистрата, «на что полагаясь оказывает он ему столь храброе сопротивление. Солон ответил, что на свою старость». [9] Реальная смерть Цицерона от рук агентов его политического противника вполне согласуется с эклектической взаимодополнительностью абстрактного и конкретного подхода к жизни, объясняющей в каком именно смысле «старости надо сопротивляться». [9]

Лукреций (98–55 гг. до н.э.). Ориентируясь в усмотрении эклектики на уровень римской литературы как таковой, можно сказать, что отрицание Цицероном философии Эпикура восполняется в творчестве Лукреция. Противоположны они как по своей деятельности, так и по своей смерти. Для Лукреция эпикуреизм был удобной ширмой, философским обоснованием отказа от непосредственной политической деятельности. И если верить не вполне достоверному сообщению хрониста, он кончил жизнь самоубийством. Однако в собственном творчестве Лукреция также обнаруживается эклектизм, и наиболее отчетливо – в несоответствии предпочтений в выборе формы и содержания. Избирая для философского трактата форму дидактической поэмы, Лукреций возобновляет просветительскую традицию Энния, восходящую, в свою очередь, к поэмам древних сицилийцев Парменида и Эмпедокла. Для последователя Эпикура стихотворная форма изложения оказывается несколько неожиданной и требует оправданий потребностями популяризации. Эпикурейский индифферентизм коренится в глубокой неудовлетворенности настоящим. Источник социального зла Лукреций усматривает в ложных мнениях, а самым опасным из них представляется страх перед смертью. [6]

Упоминание о смерти в истолковании Лукреция обнаруживает неосознанную диффернцированность на понятие и представление: в первом случае он говорит о «вечной» смерти, а во втором – о «длительности» смерти, которая относится как предположение к смерти «вечной». Речь идет об одном и том же, но в полемике философа с воображаемым собеседником из числа обычных людей: «На волос даже нельзя продлением жизни уменьшить / Длительность смерти никак и добиться ее сокращенья, / Чтобы поменьше могли мы пробыть в состоянии смерти… / Все-таки вечная смерть непременно тебя ожидает. / В небытии пребывать суждено одинаково долго…» [11] Предположение о добровольной кончине самого Лукреция кажется вполне вероятным именно из эклектических соображений, поскольку наряду с примерами естественной смерти и насильственной гибели он приводит и свидетельства о закономерности философского самоубийства: «И, наконец, Демокрит, когда уже зрелая старость / Предупредила его о слабеющей силе рассудка, / Сам добровольно понес свою голову смерти навстречу. / Сам Эпикур отошел по свершении поприща жизни, / Он, превзошедший людей дарованьем своим и затмивший…» [11] Излагая учение Эпикура, в свою очередь переработавшего созданную Демакритом систему, чтобы быть последовательным до конца Лукрецию оставалось только продолжить традицию ухода из жизни.

Центральный пункт всего учения о душе и духе также обнаруживается в постулате о смерти: если душа умирает вместе с телом и никаких ощущений после смерти уже не будет, то смерть не имеет к нам никакого отношения; пока мы живы нет смерти, когда наступает смерть, нет нас. Сознание того, что на фоне вечной жизни природы отдельные предметы неизбежно являются преходящими, составляет предпосылку для достижения философской «безмятежности». [6] Однако описание естественной смерти выдает далеко не пассивное отношение к процессу отрешения, который может предполагать и активное поведение в осуществлении самого события: «Не соблюдает, по мне, он своих убеждений заветных, / С корнем из жизни себя извлечь не желая и вырвать, / Но бессознательно мнит, что не весь он по смерти погибнет… / Жалко себя самого; он себя отделить неспособен / И отрешиться вполне от простертого трупа…» [11]

Модель смерти, данная нам во сне, тоже представляет неуравновешенность захваченности небытием и принятием его с явным перекосом в сторону последнего: «Смерть, таким образом, нас еще меньше касается, если / Можно быть меньше того, что ничто представляет собою». [11] Далее философ безмятежности обнаруживает склонность к мучительным образам и при описании афинской чумы дает потрясающее изображение человеческой немощи. [6] Тот факт, что философ не останавливается на парадоксах перехода количества («меньше») в качество («ничто»), но нуждается в визуальном ряде, сосредоточенном в представлении о том, как «Гнусные язвы и грязь уже заживо их хоронили», – говорит о том, что он мог не удовольствоваться и образом, но перейти к действию.

Сенека (? до н.э. – 65 г. н.э.). Время становления Римской империи в эпоху Августа не представляло благодатной почвы для философского творчества. Философия либо растворяется в комментировании старых учений («становится филологией», по выражению Сенеки), либо замыкается в узкие пределы этики частной жизни, носящей политически «защитный» характер. Так, эпикурейская проповедь ухода в частную жизнь оставила глубокий след на творчестве Вергилия, хотя в его изображении селянин бессознательно достигает того же жизненного блаженства, которое эпикурейский мудрец находит на вершинах знания. Многим положениям Эпикура оставался верен всю свою жизнь и Гораций, хотя он тоже тяготел к эклектике и не считал себя связанным догмами определенной школы. Точно также в его «Посланиях» рассуждения на темы философии сливаются с показом личности автора в многообразных жизненных ситуациях, где он изображает себя стремящимся к совершенству. Римские философы все более отходили от теоретических вопросов, ограничивая себя областью практической морали, а здесь различия между системами, даже между стоицизмом и эпикуреизмом, почти стирались. «Новый» стиль, создававшийся «декламаторами» времени Августа, получил наибольшее распространение в середине I в. – при Клавдии и Нероне. [6]

Философские взгляды Сенеки не отличаются ни последовательностью, ни постоянством. Философия – лекарство для души. [Это положение Боэций использует для скрепления канвы своего сюжета, заставляя Философию применять к нему все более сильные и действенные «лекарства».] Пренебрежение к теоретической философии имеет своим следствием колебания в важнейших вопросах и принципиальный эклектизм. Причисляя себя к стоикам, Сенека многое заимствует у антогониста стоицизма Эпикура. Задача его философии – научить жить и научить умереть. Вся жизнь должна быть подготовкой к смерти. Моральное учительство нередко развертывается как интимная беседа двух душ. Равнодушный к логической аргументации, автор не столько доказывает свои положения, сколько внушает их читателю. В трагической эстетике Сенеки сострадание отступает на второй план, она основана на пафосе мощного и ужасного. На вопрос, следует ли печалиться о несчастной кончине хороших людей, в трактате «О покое духа» он отвечает так: «Я не оплакиваю ни радостного, ни плачущего; первый сам утер мои слезы, второй слезами достиг того, что он не достоин слез». [6]

Цицерон склонялся к стоицизму и был убит; Лукреций склонялся к эпикурейству и покончил с собой; Сенеки совмещает (хотя и не примиряет) учения стоиков и эпикурейцев, и его гибель оказывается странным соединением насильственной смерти и добровольного ухода из жизни: он получил приказ императора покончить жизнь самоубийством (интуитивно ясно, что параллель с Сократом здесь так же неуместна, как и в случае Боэция, но не будем на этом останавливаться). Выполнение приказа в состоянии полного самообладания закономерно следовало из доскональной промысленности смерти: «Все у нас, Луцилий, чужое, одно лишь время наше… Вот ты попал в руки врага, и он приказал вести тебя на смерть. Но ведь и так идешь ты к той же цели… Всякое наслаждение свой самый отрадный миг приберегает под конец… Кто умирает таким же безмятежным, как родился, тот постиг мудрость… Кто сказал «прожита жизнь», тот каждое утро просыпается с прибылью… Ведь это прекрасно – научиться смерти! Где нельзя проверить свое знание на опыте, там следует учиться постоянно… Враг угрожал смертью, но врага опередила болезнь желудка…» [10]