Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Оперирование на равных этими двумя понятиями не обрело – да и не могло обрести! – у Миропиева функции объяснительного принципа (предельной абстракции в роли экспланаторного средства), не могло оно стать постоянно действующим средством задания и развертывания предмета исследования. Следовательно, и речи быть не могло о сколько-нибудь последовательном осмыслении и понятийной спецификации наборов, сопряженных с каждым из названных понятий содержательно-онтологических представлений, нахождении точных генетико-исторических связей между Исламом (или, я бы сказал, «ветвящегося Ислама») и «микроисламами».

И все-таки, повторяю, можно фиксировать постепенный подъем понятия «локальный мусульманский национализм» от статуса периферийного до статуса если не единственного, то, уж во всяком случае, одного из универсальных (для миссионерской исламистики) объяснительных принципов.

Иными словами, и миссионерская исламистика делала – пусть пока минимальный, робкий, противоречивый – переход от такой картины мусульманского Востока, в которой главной была идея «единство многообразия Ислама», к иной, строившейся на признании «многообразия этого единства». А такой переход можно трактовать и как интенсификацию процесса трансформации миссионерской исламистики, или, вернее, ряда ее эвристических блоков, – по канонам, являющихся наиболее свойственными дисциплинам частно-научного характера. Есть, значит, основания утверждать, что понятие «Ислам» становилось абстракцией меньшей, нежели прежде, что и у миссионерских исследователей возникало ощущение того, что у этого понятия нет единого, раз навсегда фиксированного содержания, которое как инвариант должно выступать в любых касающихся мусульманского Востока предметных конструкциях.

Одним из плодов такого методологического изменения могло бы стать ослабление образа христианско-западной цивилизации как активного начала, а мусульманско-восточной – как пассивного, косного, которому навязываются чужеродные ему формы организации, принципы культуротворчества и т. д. и т. д.

Но, как мы сейчас увидим, даже наиболее проницательные из миссионерских исламоведов не смогли рассматривать ни обе эти цивилизации, ни «даже» панисламизм и локально-мусульманские национализмы в их диалектическом взаимодействии, без примитивизирующих редукций к архаичным процессуально-динамическим началам и регулятивным механизмом.

* * *

Вновь послушаем рассуждения на сей счет Миропиева:

«…в той особенности ислама, как религии, что он смешан с политикой, заключается его громадная сила, так как он отлично, особенно при помощи панисламизма, служит делу ассимиляции мусульман.

Но в этой же особенности ислама, как политики, заключается и его слабость, причина падения мусульманских государств… не сообразуясь ни с какими национальными особенностями, ислам делает громадную политическую ошибку, которая убивает не только все разумное в данном народе, но всякое проявление его жизни, всю его национальность и жизнедеятельность. Более или менее продолжительное господство ислама делает всякий народ, всякое государство политическим трупом. Люди в исламе уже давно стали всецело мусульманами и перестали быть людьми… Никакого подъема мусульманского духа уже не может быть теперь…»⁸³

Миропиев, как видим, очень далек от осознания мысли о том, что в ходе эволюции мусульманского Востока между его старыми и новыми (панисламизм и национализм) онтологическими структурами возникают такие интерструктурные связи, которые:

– уже не воспроизводятся простыми отношениями формальной логики;

– требуют для своего анализа более глубокого – содержательного, интенсионального – подхода;

– нуждаются в трезвом учете многослойности контекстов функционирования и традиционного (или уже во многом – «квазитрадиционного») и модернизирующихся исламов, сложнейших взаимосвязей их континуальных и дискретных моделей.

Но зато Миропиев (и именно потому, что на сей раз он выступает как апологет «высшей цивилизации») довольно верно нащупал и эмпирический и теоретический статус тех компонентов классически исламской доктрины, которые тормозили становление неотрывной от понятия «прогресс» (= «Цивилизация») активной личности. Она, эта личность, должна была быть способной не только к радикально новым для Востока типам миропреобразующей деятельности, но и к категориальной связке пульсирующего и в сферах ее локального бытия и во всем универсуме потока явлений разной степени глубины и проявленности, к выбору новых ракурсов рассмотрения и прошлого, и настоящего, и будущего.

И все-таки многое настораживает в схемах Миропиева.

Как и положено миссионерскому идеологу, он – убежденный нормативист, сосредоточивающий внимание на регулятивно-нормирующих механизмах деятельности. Усматривая в нормах (парадигмах) подлинную субстанцию деятельности и гипертрофируя тем самым нормативное начало деятельности, типичный нормативист приходит к разрыву связей между нормами и живыми актами деятельности. Нормы трактуются как регулятивные структуры, вынесенные за пределы деятельности и «отрешенные» от нее. Когда Миропиев, с одной стороны, все время твердит об окончательном упадке ислама, а с другой – темпераментно рисует картины победного шествия беспрестанно активизирующегося панисламизма (и локально-мусульманских национализмов), то нет сомнения, что в таком случае для него исламские нормы («противоречащие прогрессу», т. е. «деятельности») трансцендентны (вне-положены) по отношению к динамическому потоку целерациональной (что не раз подчеркивает и сам Миропиев) деятельности обоих вышеназванных движений (т. е. панисламизма и локально-мусульманских национализмов).

В миропиевском понимании Ислам и Панисламизм в конце концов оказываются – сколько бы он ни акцентировал их взаимодействие и взаимовлияние – явлениями неоднородными и неравномерными. При этом уже сама стратегия представляемого Миропиевым идеолого-политического курса заставляла его наносить главные удары именно по всему тому, что казалось ему носящим панисламистский ярлык:

«…современное движение среди наших мусульман есть явление искусственное, так как оно само в себе заключает внутреннее противоречие. Это движение идет и пройдет только по поверхности мусульманского мира. Все истинные мусульмане (тут уже Миропиев начинает симпатизировать самым консервативным кругам в исламских социумах, что, конечно, вполне логично. – М.Б.) никогда не могут сочувствовать ему»⁸⁴.

А этот тезис позволяет Миропиеву в бесчисленный раз нюансировать всего, пожалуй, более волнующий его сюжет:

«Вот – и еще причина, почему нельзя вводить между нашими мусульманами того образования, в основу которого кладут ислам. Не ислам, а начала русской гражданственности должны быть положены в эту основу. Иначе вся наша деятельность по меньшей мере будет сводиться к нулю, так как, что мы будем сеять одною рукою, то будем вырывать с корнем другою»⁸⁵.

И далее Миропиев – совершенно отказываясь даже от самых робких приближений к деятельностно-динамической трактовке и старого и современного ислама – закрывает глаза на то, что в тогдашнем мусульманском мире возникал целый вихрь деятельностей со своей иерархией. Одни из которых считались сравнительно полно отвечающими «истинному смыслу» первоначальной мусульманской доктрины, другие – гораздо менее для нее специфичными и, главное, вполне могущими быть сопряженными с коренными интересами российской многоконфессиональной империи. Но ни за одним из этих течений Миропиев не склонен признавать каких-либо интеллектуальных преимуществ – ни друг перед другом, ни тем более перед любым вариантом русской культуры, которая как часть европейской цивилизации (а в этом Миропиев нисколько не сомневается⁸⁶) в громадной мере уже сциентифицирована.

Ведь «уже одно отсутствие в исламе прогресса вполне исключает возможность существования в недрах этой религии науки⁸⁷;…дух мусульманина не освежается чувством изящного; поэтому он и не может парить так высоко, как дух христианина. В этом также заключается одна из причин падения мусульманских народов»⁸⁸.

Опираясь на таких мусульманофобов, как Деллингер и особенно Эрнест Ренан, доказывавших абсолютную противоположность понятий «ислам» и «наука», Миропиев признает, что был в истории мусульманства «золотой век» – двадцатилетнее (813–833 гг.) правление аббасидского халифа Мамуна. Это было время «настоящего торжества мутазилизма… когда особенно ценились… наука, философия и образованность вообще», время, когда «мусульманский Восток и христианский Запад (в это понятие Миропиев включает и Византийскую империю. – М.Б.) протянули друг другу руку примирения и когда первый, как наиболее сильный политически, встал во главе умственного движения, цивилизации всего мира»⁸⁹.

Иной исследователь сделал бы из этого вывод, что не только имело место плодотворное взаимодействие ислама и науки, но и что, более того, оно, это взаимодействие, было и впоследствии⁹⁰ как логически одновременным, так и развернутым во времени (несмотря на неизбежные в подобного типа процессах дисгармоничность, всплески продуцируемого религиозным фанатизмом девиантного поведения, направленного на прямое разрушение объявленных а– и антиисламскими ценностей культуры и т. п.).

Привлечение понятия «наука» в качестве объяснительного принципа задало бы в таком случае широкий экспланаторный контекст, роднящий ислам с другими верованиями, – и прежде всего, с христианством.

Надо подчеркнуть, что возможность введения этих, в качественно новом плане задающих поле функционирования и эволюции ислама, координаций в достаточной мере таилась и в классически миссионерской доктрине ислама.

Ведь последний изображался как совокупность всех духовных сил Homo Islamicus и сопряженных с ним культурных норм, как всеохватывающая интеллектуально-эмоциональная система, как идеал тотальности. Поэтому и под пером миссионерских авторов (да и светских исламофобов) ислам выступал и как миросозерцание, и как система мыслей, ибо он действительно совмещал в себе обе эти конструкции. По-видимому, трактовка ислама как системы мыслей имела оттенок вещественности (предметности) и, значит, определенной статичности, а представление о нем как о миросозерцании имело скрытый деятельностно-процессуальный оттенок. А тем самым и Наука вполне могла бы войти в комплекс атрибутов исламских культур.

Но в какие бы противоречия ни вступали друг с другом имплицитные философско-методологические стратегии исследования подчеркнуто антиисламской литературы и ее же идеологически-политические цели, неизменным оставались не только настойчивая конструктивно-логическая обработка тезиса о скоротечности мутазилизма, его глубоком противоречии исламу как таковому⁹¹, но и о плодотворной роли христианства в «золотом веке» мусульманского прошлого⁹².

Классически миссионерская доктрина исходила – или, точнее, должна была бы последовательно исходить – из понимания человека как существа деятельного, открытого миру и символизируемому наиболее глубоко и гуманно лишь христианством. Его же отношение к универсуму определяется семиотически (культурным опытом), а не биологически (врожденными реакциями).

Но Миропиев вновь и вновь вынужден – поскольку вышеуказанный подход уже оказывался неэффективным для тех, кто стремился к наивозможно полному идейному сокрушению ислама, – обращаться к расовым категориям. А ведь они:

– задают совершенно особый способ видения ислама через специфичные категориальные склейки;

– возводят тот или иной этническо-биологический субстрат («национальный дух») в статус регулятива культуры;

– постулируют наличие линейной связи между ним (как частной спецификацией «исламского духа» вообще) и всевозможными мыслительными образованиями.

Вот почему Миропиев с охотой цитирует⁹³:

– знаменитую отрицательную характеристику Ибн-Халдуном арабов;

– утверждение Ренана о том, что в «золотом веке» истории мусульманского мира «не только нет ничего мусульманского, но даже ничего нет и арабского», кроме языка – и только одного языка;

– мнение английского историка науки В. Уэвелла, согласно которому «арабы не могут указать ни в науке, ни в философии имен действительно великих… они сразу вошли в тот ряд невольников, который вез колесницу Аристотеля и Платона».

В своей в общем-то крупномасштабной критике ислама Миропиев подвергает анализу и каждый элемент его структурации, и множество компонентов поля его существования в тех или иных регионах мира. Шедшие в них процессы исламизации интерпретируются в виде особых путей, совершенно неприемлемых для носителей высшей, христианско-западной, цивилизации. Согласно миропиевской понятийно-категориальной парадигме, где наиболее могущественным оппозитом Разуму является Ислам, – это верование «как в прежнее время, так и теперь, привлекает к себе только дикие и полудикие народы; народы же образованные, культурные никогда добровольно не принимали ислама»⁹⁴.

Как свидетельствует другое значительное исследование Миропиева – «Положение инородцев в Сибири», он опасается не только укрепления ислама в среде его вековечных исповедников, не только распространения процесса мусульманизации на «язычников», но и возможности вступления на «ложный путь» если не всего, конечно, русского народа, то уж наверняка того громадного множества его представителей, которых судьба закинула в разного рода национальные окраины. А ведь там-то, казалось, должна была на всю мощь развертываться имманентная «носителям высшей цивилизации»… трансформирующая сила – в европогенном ее понимании – и, в частности, иммунитет к воздействию «низших культур».

Однако во многом, что признает и сам Миропиев, картина приняла совсем иной вид, особенно в Сибири. Там русские «отатарились».

Всем известно, пишет Миропиев, какое сильное влияние «оказывал на нас этот народ еще во время долговременного господства над нами. Татары, крепко сплоченные своим исламом, обладают замечательною ассимиляционною силою, которой невольно поддаются даже такие крепкие народности, как, во-первых, армяне в Закавказье… и, во-вторых, – греки в Крыму, которые окончательно отатарились»⁹⁵.

Но и живя в киргизской (казахской) среде, русские «окиргизились»⁹⁶.

Как видим, в пространстве существования русского этноса на национальных окраинах империи создавались опасные для его «самобытности» силовые линии.

Приведя мысль Уоллеса, английского знатока России, о том, что «сила ее территориального расширения всегда была больше силы усвоения присоединенных народностей», Миропиев сетует:

«Горько и грустно, а вместе с тем и опасно становится за наше будущее». Поэтому «наша священная обязанность, обязанность величайшей государственной важности, чтобы поднять на… окраинах наше русское дело, позаботиться о… наших русских единоверцах, дабы они не только… «не обынородчивались», а, напротив, подчиняли своему влиянию туземцев и вели твердо и прочно дело обрусения их. В этом заключается наша великая историческая задача, наша нравственная обязанность, наше собственное государственное благо и лучший удел инородцев, которыми мы владеем»⁹⁷.

Речь идет не только – и, пожалуй, даже не столько – о Сибири, сколько о таком мощном мусульманском очаге, как Туркестан.

Отметим с самого же начала, что Миропиев – недюжинный знаток этого региона – совсем не склонен к ликованиям по поводу все новых и новых приобретений в Средней Азии⁹⁸.

По-видимому, причина этого настроя станет яснее, если тут же привести панические слова Миропиева о том, что и в коммерции сарты, занимающие первое место по численности среди оседлого коренного населения Туркестана, начинают уверенно лидировать, оттесняя и даже эксплуатируя русских. В итоге: «Все то громадное количество русских денег, которое прожил наш Туркестанский край, ушло в руки сартов. Под влиянием русских многие торговые сарты не только разбогатели, но и научились разным приемам европейской торговли…» и т. п.⁹⁹.

Самое же опасное в том, что «…так называемое духовенство, ученые муллы и особенно последователи суфизма, яркие представители косности, застоя и скрытого, но тем более сильного фанатизма, враждебно относятся к русской власти, видя в ней умаление своего влияния на народ и своего благосостояния»¹⁰⁰.

Миропиев, дабы резче оттенить вредоносность духовенства, противопоставляет ему то, что можно условно назвать «узбекской и таджикской городской («сартовской», по старой терминологии) буржуазией».

«Торгово-промышленный класс народа, наоборот, служит представителем движения вперед, прогресса и усваивает начала русской цивилизации, начавши предварительно с обучения торговым плутням, пьянству, внешнему лоску и другим отрицательным сторонам жизни. Впрочем, чем дальше идет жизнь, тем благотворное влияние русских на сартов делается сильнее; в последнее время, с открытием в крае низших русско-туземных школ, молодое поколение начинает воспитываться в русских началах»¹⁰¹.

Но, спешит опять предостеречь читателя Миропиев, сарты (и даже их «прогрессивный торгово-промышленный класс») из довольно богатого разнообразия открывшихся перед ними, вследствие включения их в состав Российской империи, возможных интеллектуальных направлений, все равно твердо идут по одному, давно и четко определенному, – исламскому. Таким образом, идея разнообразия в применении к мусульманским социумам по-прежнему переносится миссионерским и промиссионерским исламоведением как бы в «вертикальность»; это не «горизонтальное» разнообразие локальных исламов, а движение по разным плоскостям внутри одного и того же в принципе единого для всех – панисламского – субстрата. Миропиев, безусловно, видит в исламе два противоречивых стремления: движение к униформности во внутреннем строении, второе же – к разнообразию. Однако «Ислам» и «локальные исламы» не превратились у него в такие семантические оппозиции, которые могли бы стать строительным материалом для воздвижения пучков антиномий, фиксирующих живые противоречия мусульманского мира. Если у Миропиева и есть антиномии, то они (яркий пример тому – хотя бы характеристика сартов¹⁰²) пытаются фиксировать противоречия формальнологической природы, не имеющие онтологического коррелята. Такие антиномии в конце концов оказываются ситуативными, и вновь и вновь во главу угла ставится лозунг о пагубности единой для всего русско-христианского бытия угрозы со стороны мусульманских народов – независимо от структурно-содержательного разнообразия их национальных характеров, латентных, порой даже противоречащих исламу, миросозерцании, «способностей к прогрессу», детерминантов феномена свободы выбора в ситуациях межконфессиональных конфликтов и т. д.

Вот что далее пишет Миропиев о тех же сартах:

«Эта довольно способная в общем туземная народность обещает в будущем быстрые успехи на жизненном поприще; можно и должно опасаться только того, чтобы эти успехи не послужили к вреду русских в области экономических явлений»¹⁰³.

Но еще большая опасность – это, подчеркивает Миропиев, исламизация сартами (и татарами) киргизов (казахов).

Предварительно отметим, что в миропиевской концепции все же иногда наблюдается известная асимметричность в оценке процессов взаимодействия ислама и национальных характеров. Если у сартов, а тем более у татар, оба эти феномена очень тесно слились друг с другом, предстают в таком сплаве как нечто готовое, законченное, замкнутое и потому могущее лишь с величайшим трудом распасться, то киргизская (казахская) ментальность кажется ему еще дискретным континуумом, еще во многом неустоявшимся, еще «делающимся», лишь начавшим по-настоящему формироваться, – хотя и в нежелательном для интересов России направлении.

«Будучи, – пишет Миропиев, – еще недавно язычниками, киргизы, с легкой руки нашей императрицы Екатерины II, усердно заботившейся о распространении между ними ислама, в котором она стремилась видеть переходную ступень от язычества к христианству, делаются все более и более мусульманами, чему особенно способствуют рьяные пропагандисты ислама – татары с севера и сарты с юга, а также и наша православная Казань, которая посредством своих типографий – университетской и частных, с большой энергией, достойною лучшей цели, распространяет мусульманские издания по всей России и в том числе – между киргизами. Грустно и больно видеть, как под русским знаменем и даже при помощи его, в Киргизской языческой степи насаждается ислам, а не православное христианство»¹⁰⁴.

И однако, Миропиев призывает не терять оптимизма касательно судеб киргизского (казахского) этноса, поскольку все же его духовное своеобразие – это пока, как я уже упоминал, во многом незамкнутая система, в которую может быть введено (а со временем и универсализировано) плодотворное, вечно живое и одухотворенное начало в лице православия и русской культуры.

В трактовке Миропиева – во многом вполне точной – киргизская (казахская) ментальность оказывается состоящей из многих структур, как бы наложенных друг на друга, каждая из которых состоит в свою очередь из многих частных структур, находящихся в иерархических отношениях друг с другом.

«…Время еще не окончательно упущено здесь, – утверждает Миропиев, – для русского дела, потому что киргизская народная масса еще довольно индифферентна к исламу, держась его чисто внешним образом и не желая вполне расстаться со старым шаманизмом. Для совести и спокойствия души киргиза-простолюдина имеют гораздо большее значение его старые языческие существа… чем мало известный арабский пророк Мухаммед и все святые ислама; в глазах киргиза все еще полезен его старый баксы (соответствует каму или шаману сибирских инородцев)… чем ненавистный для него татарский, или сартовский, или же, наконец, хотя и свой, но невежественный мулла. Ислам еще не успел окончательно подчинить своему влиянию киргизов и со стороны образования, так как мусульманских школ в Киргизской степи еще сравнительно немного и почти все они низшего типа (мактабы), а потому и влияние их на народ довольно ничтожно»¹⁰⁵.

Миропиеву, не устававшему подчеркивать, что и Средняя Азия и Казахстан превращаются в существенный компонент игрового поля и внутриимперской и международной политики, никак нельзя отказать в наличии оперативного мышления, этом сплаве знаний и опыта, смелости и осторожности, стандартных действий и ярких озарений.

Кажется, к числу последних можно отнести ту роль, которую Миропиев отводит в программе «ассимиляции киргизов с русскими» киргизской женщине, которая «пользуется большой свободой», имеет в глазах мужчин авторитет, и потому «разумно поставленное воспитание ее в русско-православном духе создает из нее прекрасную нашу союзницу»¹⁰⁶, и «природному национально-мухарактеру». Вот здесь-то это понятие приобретает у Миропиева – что все-таки противопоказано идеально-миссионерским методологическим установкам – особую онтологическую нагруженность, становясь чуть ли не полюсным по отношению к понятию ислам.

Тут уже начинается подлинная эйфория:

«Национальные черты характера киргиза, – его добродушие и кротость, доверчивость и откровенность, честность и стремление к полезному, восприимчивость к русской цивилизации и уважение к русскому, – служит лучшим доказательством того, что русское дело может встать прочно в Киргизской степи. А ненависть, которую он питает к своим, эксплуататорам, татарам и сартам, докончит остальное наше дело»¹⁰⁷.

Это «наше дело», конечно, не сводилось лишь к ассимиляции казахов.

Миропиев и ему подобные ставили целью и окончательный подрыв функциональных резервов среднеазиатского ислама в целом, и проведение таких многоступенчатых и разнообразных по интенсивности и продолжительности структурных перестроек, вследствие которых создались бы идеальные условия для действия с повышенной нагрузкой всех возможных в те времена механизмов русификации и христианизации в Средней Азии.

Миропиев дает довольно объемную ее характеристику – как страны мусульманской, но тем не менее неоднородной по степени приверженности тех или иных ее регионов к исламу. Здесь Миропиев использует два класса параметров, которые условно можно назвать экстенсиональными и интенсиональными. Первые фиксируют интенсивность внутренней взаимосвязи ислама с духовной индивидуальностью разных среднеазиатских народов; вторые – характерные особенности этого локального ислама, его способность (или неспособность) формировать из определенного набора традиционных исходных элементов новую, лучше отвечающую задачам борьбы с православно-русским воздействием, систему.

Миропиев подчеркивает, что «мусульманский характер» среднеазиатских владений России «усиливается еще населением подвластных нам ханств, Хивы и Бухары, и соседством мусульманских стран – Афганистана и Персии – на юге и Степного генерал-губернаторства и Тургайской области на севере. Мусульманство очень крепко засело в оседлой части населения, которая высылает своих эмиссаров для религиозной пропаганды к кочевникам»¹⁰⁸.

Итак, противник номер один указан – противник, представляющий собой центральное и рождающее лоно всех исламских (и, значит, антирусских) идей, все более и более склонных к тому же обретать панисламские обертоны.

Мы уже не раз наблюдали, что в посвященной современности концептуальной схеме Миропиева логически исходным, т. е. самым высшим, как раз и является понятие «панисламизм», что именно в таком качестве оно используется для раскрытия и объяснения понятия «локальные исламы». Исходное и выше в логическом плане для Миропиева ничего нет, и потому понятия национального духа и локального ислама могут быть даже логически равноправны (хотя и неравнопорядковы), логически взаимосвязаны. В качестве концептуального первоначала у Миропиева выступает не панисламизм как абстракция, а деятельность вечного генератора и консерватора его религиозного института. Правда, в исламе «нет духовенства»:

«…Ислам – это в полном смысле беспоповщина, какою он и доселе продолжает оставаться в мусульманских государствах и в наших среднеазиатских владениях. В других же частях нашего государства мы снабдили ислам официальным духовенством. Вот почему те лица, которые по роду своей деятельности имеют сходство с духовенством, не имеют в Средней Азии этого последнего значения и не пользуются, к нашему удовольствию, особым влиянием на население… Будет очень жаль, если мы признаем, по примеру остальных мусульманских частей нашего государства, за этими лицами официальный характер»¹⁰⁹.

Но все равно Ислам – это, по Миропиеву, иерархически организованная Опасность, что, в свою очередь, влечет за собой формирование нацеленных на этот феномен понятийных расчленений.

Когда я говорил о сциентистском характере миссионерского (и промиссионерского) исламоведения, то имелось в виду и то обстоятельство, что именно как Наука оно исходило из признания как бы двух слоев мусульманского мира – видимого (прямо наблюдаемого) и невидимого (не выводимого непосредственно, т. е. индуктивно, из наблюдаемого). Эти два слоя мусульманского мира – наблюдаемый и ненаблюдаемый (видимый и невидимый, реальный и идеальный, эмпирический и теоретический) – коррелятивны, причем второй слой в определенном понимании не менее реален, чем первый. Собственно говоря, это один мир, как бы в двух его ипостасях, в двух способах открытости европейскому наблюдателю, и можно поэтому ставить вопрос о разных уровнях реальности мусульманского мира. В трактовке Науки первый слой его рассматривается как проявление второго мира, а второй слой – как его сущность. Теоретическая исламистика эксплицирует особым образом сконструированную идеальную действительность, где реализуется представление идеального объекта этой науки и его развертывание, а также разрабатывает особые процедуры для связи его с эмпирической реальностью. Центральная задача исламистики как Науки состоит в том, чтобы увидеть сущность мусульманских реалий за их феноменологическими обличиями (или явлениями, представляющими собой способ обнаружения сущности).

Миропиев как будто бы сделал шаг в этом направлении, когда начал обращать внимание на, как он выразился, «беспоповщину» ислама. Но далее надо было бы признать, что именно в этом и сила ислама:

«Не зная универсально-экклезиастической структуры (хотя можно найти целый ряд ее аналогов в мусульманском мире), ислам создал серию таких институтов, через которые выполнялись многие политические и спиритуальные функции церкви. Они органически врастали в систему, становясь ее, – хоть и не всегда «видимой» и формализованной, – но всепроникающей и властной частью и позволяя сохранить «исламскую самобытность» в условиях беспрестанного политического упадка и раскола мусульманского Востока»¹¹⁰. В ситуации, когда отсутствовала универсальная церковь, ясно противопоставляющая себя «мирянам», не было дихотомии «светского» и «религиозного» начал и т. п., всеподавляющее господство религиозной идеологии не в состоянии было сделать Религию и Политику двумя сепаратными и конкурирующими идеологиями. А это могло бы повести к свободной игре политических сил, к полноценному компромиссу между религиозной терпимостью и политическими свободами. Тем самым, с одной стороны, ослаблялась реальная и потенциальная власть религиозного института, никак не могущего претендовать на формальную монополизацию исламских символов, а с другой – укреплялись общие позиции ислама как относительно независимого фактора, оказывающего огромное влияние на многообразные социальные действия (в том числе и на политические).

Миропиеву же всего важней отыскать в исламском мире лишь один (притом, главное, строго формальный) одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи – разной силы, но единого смысла – по разным направлениям.

Вот почему, обрадовавшись, что в Средней Азии нет «официального мусульманского духовенства», совсем забыв о том, что ислам в любом его варианте – это целостность, что ее части не случайны, что они взаимопредполагают друг друга, Миропиев тут же спешит указать, что «главная сила или, лучше сказать, главный оплот среднеазиатского мусульманства заключается в здешних учебных заведениях, которые все имеют вероисповедный характер и в так называемом суфизме»¹¹¹.

Произошла, таким образом, редукция понятия «Ислам» до всего-навсего двух его производных, да и в их трактовке заметна асимметричная акцентированность.

Так, описывая «низшие учебные заведения» (мактаб далилохана, карыхана), Миропиев уверяет, будто влияние их на массы «вследствие крайней механичности обучения и даже полного непонимания учащимися того, что изучают на арабском и персидском языках… незначительно»¹¹². Напротив, «высшие же мусульманские учебные заведения, Мадраса… имеют громадное значение в деле усиления ислама и громадное влияние на туземное население»; даваемое ими образование «не развивает мысль человека, а подавляет ее… способствует не прогрессу народа, а приводит к его регрессу. Но самое вредное влияние этих школ на народ выражается в том, что они служат рассадниками ханжества», обскурантизма и заядлого фанатизма»¹¹³.