Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Эти образные центры определяют структуру текста, представляя персонифицированное состояние Мухаммеда, фон реализации его реформаторской деятельности (вначале – одна лишь Аравия, а затем и вся «всемирная история») и его страстное вожделение быть глашатаем истины и только истины. Таким образом, сопоставление, столкновение семантических комплексов «локальный религиозный деятель» (пусть даже и наделенный «специальным религиозным гением») и «огромное мировое дело… создание ислама и… мусульманской культуры» (все тем же Мухаммедом. – М.Б.) призвано прежде всего утвердить позитивную оценку персонифицированного состояния Мухаммеда. Соловьевская эмоциональность несет на себе поток определений-эпитетов, сгруппированных так, что дублируется одна и та же сема – «искренность». Она введена как реальность, акцентированная контрастным включением семы «обман» («лжепророчество»), представленной как голос другого, антагонистического Соловьеву, мира оголтелых исламофобов. Но и это постоянное выпячивание эмоционально активного образа «искреннего религиозного реформатора» не в состоянии воссоздать картину генезиса ислама как уникального, сложного и целостного организма. Он являет себя как живое образование бесконечных взаимодействий и связей, и его невозможно понять, игнорируя (или неверно оценивая) нерасторжимое слияние индивидуальности Мухаммеда и бесчисленного сонма разнообразнейших социальных, этнопсихологических и т. п. факторов в единую законченную структуру, в гигантский и неповторимый мусульманский мир.

Вот на такого-то рода вещах и играет Миропиев.

Сравнивая взгляды на Мухаммеда Владимира Соловьева и Августа Мюллера, он – справедливо, надо признать, – пишет, что, несмотря на некоторые различия, они тем не менее «вполне тождественны… как в своей сущности, так и в способах аргументации… Мюллер считает Мухаммеда пророком, а Соловьев – только посланником, хотя… ни тот, ни другой ясно не высказывают, что Мухаммед пророк или посланник именно Божий. Мюллер, давая своеобразное (на самом же деле вполне обычное для западной исламистики второй половины XIX в. – М.Б.) определение «пророк» и признавая Мухаммеда пророком, даже истинным пророком, в то же время нигде ясно не говорит, что Мухаммед был пророком от Бога, посланным Богом. Впрочем, в одном месте он весьма уклончиво… замечает: «Само собой, что Бог мог сделать Мухаммеда лишь Своим доверенным лицом, дабы сообщать волю Свою народу». Так же и Соловьев, хотя и говорит, что Мухаммед сам себя называл «ресуль-аллах», что значит «посланник Божий», и последователи его называли тем же именем, и сам считает себя его посланником, но также нигде ясно не называет его «посланником Божиим» и не утверждает, что он послан был арабам Самим Богом. Отсюда видно, что ни у того, ни у другого не хватило смелости утверждать, что Мухаммед был особый избранник Бога, специально посланный Им возвестить Свою волю арабам, что он боговдохновенное лицо, глашатай Бога, получивший от Него особую миссию к арабскому народу. Мало того, Соловьев в своих дальнейших рассуждениях говорит не о миссии, возложенной на Мухаммеда Богом, а об исторической его миссии. Принимая же во внимание, что все в этом мире, во всемирной истории, а в том числе и историческая миссия Мухаммеда, имеет провиденциальное значение, нужно заключить, что, по мнению Соловьева, Мухаммед есть в то же время посланник Божий. К такому заключению невольно привело нашего философа Соловьева то историко-философское направление, которое называется провиденциализмом и которое он провел (точнее, наверное, «довел». – М.Б.) до крайних его выводов в отношении к Мухаммеду. Но все-таки при этом весьма характерно то, что он воздержался от собственного ясного признания Мухаммеда посланником Божиим»⁴⁰.

Исходя – и опять-таки верно – из тезиса о «непрочности главных оснований», на которых строятся взгляды Мюллера и Соловьева (Миропиев, однако, скрывает тот факт, что Соловьев во многом – как и он сам – опирается на книгу Шпренгера), который утверждает, что мюллеровское определение содержания «пророк» крайне неполно, а потому и «эластично».

Ведь, по Мюллеру, пророком у израильтян считался всякий, кто был охвачен религиозной идеей, кто находился «в исключительном служении ей» и кто был твердо убежден, что эти идеи суть для него откровение Божие. А ведь «такое определение в логике считается неполным, так как здесь перечислены не все существенные признаки содержания «пророк», а потому, следовательно, и широким»⁴¹. Такое определение «берет только одну из двух существенных сторон в понятии «посланник Божий», а именно – субъективные ощущения самого пророка.

Между тем, как верно подчеркивает Миропиев – основательный, кстати говоря, знаток христианской теологии, – в понятии «посланник Божий» есть две главные стороны: пославший пророка, т. е. Бог, и посланный, т. е. сам пророк. И у древних евреев, и у арабов, и у греков пророками считались особые избранники Бога, которые получали специальную миссию от Него, специальную миссию сообщать людям Его волю, Его откровение; «это – провозвестники судеб Божиих людям как в отношении настоящего, так и в отношении будущего; это – вдохновленные Богом люди, глашатаи Божии, обличающие пороки людские, дающие ясные и вполне определенные предсказания таких будущих событий, которые не имеют очевидной причинной связи с настоящим и которые всегда исполняются; это – лица, которые по данной им от Бога силе запечатлевают свою проповедническую деятельность чудесными действиями; это – лица, которые руководствуются в своей пророческой деятельности не своею волей, но произволением Бога, пославшего их в народ ради особых высочайших целей – вечного спасения людей. Отсюда пророки или, лучше сказать, пророчества, есть само чудо, возможное только при необходимейшем условии – воле Божией»⁴².

Вот те существенные признаки содержания «пророк», с одной стороны, со стороны Бога, которые «все опущены, – преднамеренно или нет, решать не берусь, – Мюллером»⁴³.

Возьмем теперь, продолжает Миропиев, другую сторону рассматриваемого понятия – личность самого пророка. Само собой понятно, что это были такие лица, которые «под чудесным воздействием Бога на их духовную личность, были охвачены волею Божией, Его вдохновением, сообщаемыми Им идеями, и потому всецело отдавали себя на служение Богу, на исполнение Его воли, и которые всегда сознавали, что они проповедуют не свою, а Божию волю. Находясь под воздействием Бога, пророки получали особое озарение ума и вместе с тем, как избранные Богом люди, очищались сердцем и так возвышались нравственно, что делались не только апостолами, проповедниками, но и образцами нравственности. Вот какими существенными признаками характеризуется библейский пророк»⁴⁴.

Нельзя не согласиться с Миропиевым, что соответствующее определение Мюллера довольно далеко от этой идеальной модели, которая, как далее подробно доказывает Миропиев, совершенно противоречит «жизни, деятельности и учению Мухаммеда»⁴⁵. Он, Миропиев, не берется решать вопрос о том, как примирить с понятием «истинного пророка», каковым является, на взгляд Мюллера, Мухаммед, с мюллеровским же тезисом, что в Медине сознательная лживость и вероломство Мухаммеда, эти «невыразимо противные черты», становятся каким-то внутренним утверждением его, что личность Мухаммеда, как заявляет немецкий исламовед, во всяком случае отвратительна. Но в целом позицию Мюллера (еще и еще раз замечу – ставшую вполне традиционной для светского исламоведения XIX в., при всем его искреннем христианоцентризме. – М.Б.) относительно понятия «пророк» Миропиев именует не только неоправданно-широкой и «эластичной», но и «тень либеральной» и носящей на себе «характер крайнего протестантизма»⁴⁶.

Ревнитель чистоты официальной православной доктрины, Миропиев не без оснований опасался, что универсализация таких формулировок приведет к тому, что придется тогда признать «почти всякого основателя новой религии и новой религиозной секты пророком; нужно признать пророками не только Конфуция, Будду, но и всех наших старообрядческих Аввакумов, сектантских Сильванов и других разных сумасбродных религиозных агитаторов, потому что почти каждый из них, следуя определению Мюллера, был охвачен религиозною идеей, служил ей и считал ее за откровение Божие. Вывод из всего этого может быть только один, вывод не только странный, но и страшный, что нет никакого различия между истинными пророками Божиими и ложными, а также – между истинною религией и ложными. Идти дальше в этом религиозном безразличии и либерализме уже некуда. Эта игра словами и понятиями «пророк» и «посланник Божий» недостойна серьезных мыслящих людей, потому что она низводит нас в бездну религиозного индифоерентизма что-де все религии хороши, а мусульманство и все другие языческие религии и разные секты нисколько не хуже христианства, потому что и они основаны пророками и посланниками Божьими»⁴⁷.

Переходя к концепции Владимира Соловьева⁴⁸, Миропиев прежде всего акцентирует ее основное сходство с мюллеровской: неполнота определения понятия «посланник Божий», потому что «каждый пророк Божий есть прежде всего посланник Божий». А ведь развиваемая Соловьевым теория провиденциализма, усматривавшая в религиозно-политической деятельности Мухаммеда и в создании им ислама и мусульманской культуры историческую миссию, с очевидностью вела к оценке Мухаммеда и как посланника Бога.

«Теория эта, – отмечает Миропиев (и во многом с ним можно здесь согласиться), – страдая крупным недостатком – отсутствием различия между Божественным промыслом и Божиим попустительством, обезразличивает тем самым, как и взгляд Мюллера, все исторические события и всех исторических деятелей, подводя последних, всех без исключения, под понятие посланников Божиих. С точки зрения этой теории, проведенной («доведенной»? – М.Б.) до крайних выводов, не только доброе, но и скверное, злое, согласно с волею Бога и даже входит в цели Провидения, а потому все деятели, не только Конфуции, Будды, Сократы, Мухаммеды, но Наполеоны I, Иваны Грозные и даже разные деспоты и тираны, суть как бы, в историческом смысле, посланники Божии».

Миропиев вменяет в вину Соловьеву – никогда не бывшим пантеистом, а всегда твердо исповедовавшим веру в Личного Бога – еще и то, что он «устраняет живое общение этого посланника Божия, понимаемого так в историческом смысле, с Богом, как Личным Существом, и вследствие этого впадает в пантеизм».

Безусловно, ахиллесовой пятой Соловьева, как автора труда о Мухаммеде, было то, что он не имел сколько-нибудь солидных специально-востоковедческих знаний об исламе и – как, судя по всему, точно подметил Миропиев – даже плохо проштудировал сам Коран.

В противном случае он не утверждал бы, будто Мухаммед «вовсе не выдавал себя за пророка в общепринятом теперь смысле этого слова». Миропиев насмешливо пишет⁴⁹: «В настоящем случае пусть возражает г. Соловьеву сам Мухаммед, которого он считает только посланником Божиим, но который вместе с тем вполне ясно и определенно считает себя и пророком Божиим»⁵⁰.

Миропиев совершенно откровенен тогда, когда поясняет читателю причины своих – зачастую, как мы видели, очень точных – ударов по различным так или иначе реабилитирующим (или даже восхваляющим) Мухаммеда произведениям: последние «поднимают религиозное самочувствие (? – М.Б.) наших мусульман, которые, пользуясь всем этим (т. е. трудами, подобными тем, которые написали А. Мюллер, В. Соловьев и др. – М.Б.), ставят Мухаммеда не только наряду с Христом, но и, конечно, выше Его, так как он был последним пророком и даже «печатью пророков», и тем самым еще более закрывают глаза мусульман (т. е. тормозят процесс христианизации. – М.Б.) на возвышенное и чудное учение Иисуса Христа, а вместе с тем мешают делу христианской цивилизации среди диких и фанатичных мусульманских народов». Наконец, такие взгляды приносят вред и «христианской-западно-европейской и, в частности, русской публике, которая, хотя и плохо или, вернее сказать, совершенно не осведомлена о жизни и учении Мухаммеда и о всем его исламе, но чрезвычайно падка на все такие либеральные новинки, особенно в области религии, и всегда, не имея возможности разобраться в этих вопросах, верит на слово бьющим на внешний эффект оригинальным (явное преувеличение! – М.Б.) теориям»⁵¹.

В противовес им Миропиев дает собственный (впрочем, довольно типичный для миссионерской литературы) очерк зарождения ислама (не упустив тут же случая задеть и ненавистное ему католичество⁵²). Очерк этот полон самых уничижительных характеристик мусульманского пророка и созданного им верования – особенно, конечно, тогда, когда в Медине Мухаммед рвет (в отличие от мекканского периода⁵³) все многочисленные связи с христианством и иудаизмом и ислам «обратился… в религию насилия и меча»⁵⁴.

Но еще важнее обратить внимание на следующее – идущее, кстати говоря, вразрез с классически-миссионерскими установками – предупреждение Миропиева: «… никогда не нужно нам соблазняться изредка высказываемым некоторыми мусульманами сочувствием учению Евангелия, так как сочувствие это, основанное на некоторых местах Корана, касается не того Евангелия, которое мы признаем, а какого-то совершенно другого, несуществующего (? – МБ.)»⁵⁵. Миропиеву – хотя он признает наличие в исламе и «хороших сторон» (ибо «если бы в исламе были одни только отрицательные стороны, то он не мог бы быть и религией, а был бы каким-то невозможно чудовищным учением»⁵⁶) – необходимо привлечь внимание читателя лишь к «отрицательным сторонам ислама», делающим «невозможным сближение мусульман с русскими»⁵⁷.

Воспроизведу лишь некоторые детали миропиевской атаки на ислам.

Коран – это «какоето хаотическое смешение самых разнообразных постановлений, наставлений и изречений.

В нем нет (тут уже ярко чувствуется чисто европейский культ Меры, Гармонии, Рациональности! – М.Б.) никакого разумного порядка, ни систематического, ни хронологического… в нем множество ненужных, даже ничего не значащих слов и целых выражений; в нем масса пустословия… отдельные части Корана сшиты на живую нитку; а от этого все ползет и лезет в разные стороны и поражает своей неуклюжестью… в нем беспрестанные повторения одного и того же, повторения до надоедливости… Другой такой странной книги нет на белом свете»⁵⁸.

Фиксация противоречий в Коране – особенно стихов отменяющих (насх) и стихов отмененных (мянсух) – нужна Миропиеву не только для того, чтобы провозгласить органическую несовместимость самой «теории отменения» с истинным «понятием о Боге, Который есть чистая истина», ибо «Бог, меняющий Свои повеления чуть ли не ежедневно, уже не Бог»⁵⁹, – но и, главным образом, для разоблачения (притом и в глазах исламских ортодоксов⁶⁰) российско-мусульманских модернистов, пытающихся любой ценой реабилитировать ислам – как суннитский, так и шиитский, также имевший своих адептов в России.

Миропиев уверяет в обратном: коранический бог – это не настоящее «представление о Боге, как о духовном Существе». И поэтому ислам никак не может избавиться от грубого антропоморфизма⁶¹, от удушающего фатализма, хотя наличие такового отрицают «наши либеральные мусульмане… тщательно скрывая все относящиеся сюда места Корана и выставляя на вид только те, где, хотя и неясно, говорится о свободной воле человека»⁶².

Как, например, и светский ориенталист Березин, Миропиев видит в «безотрадном фатализме» одну из тех «глубоких причин, которые всегда растлевают мусульманские государства», силу, беспощадно убивающую все разумное в мусульманских народах. Вот почему «…во всех мусульманских государствах полный упадок всюду…»⁶³.

Само собой разумеется, Миропиев не может не поразглагольствовать в традиционно-миссионерском духе о том, сколь губителен для мусульманского мира «цинизм Корана» по отношению к женщине («…даже между некоторыми животными отношения самца к самке лучше, чем у мусульман») и тем самым вновь и вновь обрушиться и на Семенова (говорившего о «высоте учения ислама») и на Владимира Соловьева, всячески обелявшего мусульманскую мораль, и, наконец, на Баязитова, Гаспринского и других мусульманских модернистов, пытавшихся как-то сгладить, представить в сравнительно либеральном, насколько это было возможно, свете действительно шокировавшие представителей европейской цивилизации классически исламские установления о женщине.

Еще более ожесточается Миропиев тогда, когда, утверждая, что ислам «проповедует ненависть и вражду ко всем другим народам, переходящую даже в религиозную войну», вступает в полемику с теми из отечественных мусульманских модернистов, которые доказывали (Девлет-Кильдеев, «Магомет», с. 3 и 22): «Магомет всегда и везде предписывает милосердие, даже к врагам… Напрасно некоторые народы ссылаются на… Коран для оправдания своих варварских поступков… несправедливо приписывать Мухаммеду фанатизм и неразумные действия его последователей» и т. д.

Впрочем, не менее сурово расправляется Миропиев (опираясь и на собственные познания в истории ислама, и на труды русских как миссионерских⁶⁴, так и светских, но также во многом враждебных мусульманству, авторов⁶⁵) и с известными западными «обелителями» ислама – Сент-Иллером и Лораном, ибо с их «легкой руки… и наши мусульмане говорят почти то же самое»⁶⁶.

Ведь, согласно Миропиеву (равно как и А. Казем-беку, Ханыкову и множеству других тогдашних русских ориенталистов и публицистов), ведение джихада «обязательно для мусульманина… так же, как исповедание единства Божия и посланничества пророка Мухаммеда, совершение пятикратных молитв, соблюдение поста и пр.», благо (следует шаблонный, но в данном контексте очень важный тезис) «дикий, необузданный и страшный фанатизм внесли в мусульманский мир турки и монголы». И независимо от того, что «фанатизм этих… неомусульман не отрицается нашими либеральными мусульманами из татар», ислам, беспрестанно доказывает Миропиев, есть «самая фанатичная, человеконенавистническая религия во всем мире»⁶¹.

В еще более мрачных красках рисуя суфизм (и полагая при этом, что в число его «главных задач… входят панисламические идеи: подъем ислама, недовольство окружающим и ниспровержение его, а также истребление всех немусульман»⁶⁹), Миропиев восклицает: «Какая страшная опасность для нас кроется в этом учении! Эту опасность мы уже испытали, имев дело с кавказскими мюридами во главе с их пиром Шамилем и с андижанским восстанием в 1898 г. под предводительством ишана Мухаммеда-Али Хальфы»⁷⁰.

Итак, по Миропиеву, «мусульманский фанатизм жив и действует до сих пор, ибо он есть вечный атрибут любой из разновидностей ислама», он «источник политических смут и волнений в русско-мусульманском мире и тормоз к объединению России. Если мы и держимся еще более или менее спокойно на этом вулкане, то только благодаря своей физической силе – силе штыков и пушек. Но мы, при всяком внешнем столкновении, никогда не можем быть уверены, что у нас дома все будет спокойно»⁷¹.

А коли так – то долой все те программы, предлагаемые мусульманскими модернистами и их русскими пособниками, согласно которым надобно «дело образования мусульман ставить на религиозную почву» и тем самым заставить русский народ «копать себе же яму»⁷²; долой все «прельщения Гаспринского» о том, что русские мусульмане «понесут, вместе с нами, цивилизацию на крайний Восток»⁷³. Нет, – восклицает Миропиев, – «избави нас Бог от таких сотрудников»⁷⁴, и вообще вовсе не в интересах русских «сознательно усиливать… народ, враждебный нам»⁷⁵. Делать надобно одно и только одно: положить в основу «политику по отношению к нашим инородцам… начала своего, русского, образования, своей, русской, гражданственности»⁷⁶.

С позиций того понятийного и методического аппарата, который доминировал в трудах и светских и религиозных исламофобов, было вполне логичным отвержение такого методологического принципа, как эволюционный. Он оказывал (особенно после появления в свет работ И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье) все более и более могучее влияние на весь корпус исламоведческого знания, становясь для множества сознательно избегавших открытой аксиологической позиции востоковедов путеводной звездой в разработке самых различных аспектов истории мусульманского Востока. Эти востоковеды полагали необходимым рассматривать его бытие сквозь призму его многовекового развития; видя в этом бытии единую ткань, они утверждали, что эволюционный процесс приспосабливался к различным культурным регионам, дифференцировал ее применительно ко всевозможным локальным условиям. А это делало мета-Ислам и мини-исламы более адаптированными к превратностям среды, позволяя:

– благодаря коренным, хотя и далеко не всеми видимыми, преобразованиям глубинных оснований ментальности Homo Islandais – порождать и закреплять вызываемые «веяниями времени» качественно новые формы поведения как на массовом, так и на элитарном уровнях;

– вводить в действие успешные порой эквиваленты и субституты традиционных социополитических и прочих моделей, норм, символов, образов.

В итоге удавалось, в частности:

– довольно верно вскрыть и роль конкретно-этнических, отнюдь не стертых исламом, конструктов в процессе созидания и старых и новых – но с полным на то основанием входящих в категорию «Мусульманская цивилизация» – интеллектуальных форм;

– понять в итоге – пусть пока и в самом общем виде – некоторые по крайней мере механизмы перестройки, в случае необходимости, репертуара первоначальных ценностных координаций;

– уяснить генезис новых для «исламской мысли» проблемных полей, новых ценностных регуляторов ее даже самых интимных зачастую блоков, а не только демонстративно выпячиваемых интегральных компонентов.

Становилось, далее, принципиально возможным воссоздать реальную картину процессов огромной временной и пространственной отдаленности беспрестанно усложняющихся взаимоотношений тех или иных мусульманских народов как друг с другом, так и с «неверными», взаимоотношений, в ходе которых одни из этих народов усиливали, другие, напротив, ослабляли свои структурные и (или) функциональные свойства.

Но те ценностно-нормативные представления, которыми руководствовался Миропиев, полностью исключали только что описанные нами логико-гносеологические инновации. И потому они позволяли трактовать историю ислама как по существу безвариативную, всецело почти транснациональную и тотально-унифицирующую (если, конечно, не придавать фундаментального значения нехарактерным в целом для миссионерского направления дифференциациям мусульман на «иранцев», «туранцев» и т. п.).

Миропиев⁷⁷ подчеркивает: «Теократия в исламе доведена до последних пределов…» и «всегда способствовала и будет способствовать… уничтожению национальных особенностей и ассимиляции под знаменем одной веры всех мусульманских народов… в среде мусульманских народов нет и не может быть сознания о своем отечестве, о своей национальности. Мусульманин и сражается не за свободу своего народа и не за свое отечество, потому что у него нет его, а за свою религию, ислам, потому что его отечество там, где ислам. Его не могут волновать идеи о национальном единстве, потому что он занят идеей панисламизма»⁷⁸.

Но тут же Миропиев ставит и другой, очень важный для рефлексирующих представителей русского консерватизма, вопрос: «Что вреднее для нас, русских, – панисламизм или мусульманско-татарский национализм?»⁷⁹

* * *

Здесь нам придется сделать еще одно отступление теоретико-методологического плана.

Напомню свой тезис о том, что при всей ее ярко метафизической, принципиально-антиэволюционистской направленности, полной идеологической ангажированности и т. п., миссионерское исламоведение все же входит в категорию «Знание». И потому, следовательно, и в его истории (в плане, разумеется, ее методологического анализа) надобно различать процесс получения нового знания, с одной стороны, и процесс функционирования уже полученного знания – с другой.

Не вдаваясь в более детальное рассмотрение, отмечу лишь, что в принципе всякое знание направлено на тот или иной контекст функционирования (контекст мировоззрения; контекст образования и, наконец, контекст практического приложения), и это не может не сказаться на его структуре, способах его получения, взаимосвязи его отдельных компонентов и т. д. При этом нельзя требовать от тех же миссионерских авторов, например, создания и оперирования всецело лишь за ними формально-зарезервированной теории.

Ведь связь отдельных фрагментов, отдельных элементов знания при их функционировании отнюдь не обязательно должна оформляться в виде строгой, обоснованной и законченной теории, всегда готовой к тому, чтобы найти действенное приложение в практических приложениях.

Конечно, мировоззрение авторов типа Миропиева задавало специфические системы взаимоотношений отдельных единиц научного знания между собой и вообще выполняло регулятивную роль по отношению к тому, что казалось вышеназванным авторам процессом научного исследования. Нет, очевидно, смысла еще и еще раз приводить примеры того, как это специфически миссионерское мировоззрение нередко в совершенно ином, чем светская исламистика, виде расчленяло мусульманские реалии, лишь в соответствии с собственными целями очерчивало их контуры и объясняло их генетическую и актуальную связь друг с другом в необозримом многообразии ситуации их перманентного или эпизодического взаимодействия.

И однако, стоящая перед миссионерством задача целенаправленного преобразования инохристианских анклавов потребовала:

– должным образом (по стандартам, единым для профессионального светского исламоведения и вообще для всей тогдашней историографии) обоснованной, логически расчлененной, последовательной и связной системы сведений о них;

– признания – хоть и невольного – того, что ислам все же обладает, сохраняя свое инвариантное ядро, определенной мерой вариативности, полиморфности, даже разнородными, – и, главное, в потенции обладающими сильным детерминирующим воздействием на судьбы всей России – импульсами.

Ни у Миропиева, ни у любого другого представителя клерикальной и проклерикальной исламистики, твердо придерживавшихся одного и только одного идеального поля действия, эти эвристически плодотворные ходы не привели к последовательно-критическому переосмыслению исходных методологических абстракций. Они не выстроились в институциональные познавательные механизмы, дававшие бы возможность увидеть и Ислам и «локальные исламы» в новых ракурсах⁸⁰, осознать необходимость различения дискриптивного и нормативного, онтологического и аксиологического в самом содержании понятия «мусульманский мир».

Быть может, вообще главенствующая для миссионерства иллюзорная цель – сделать человека-«нехристя» счастливым благодаря полному преобразованию его «я» – и вообще вся атмосфера устремленности лишь в будущее обусловливала футуристическое отчуждение миссионерско-исламоведческой литературы от настоящего. Поэтому-то едва ли не любой ее историко-философский анализ нехристианских реальностей оказывался не только перегруженным морализаторством, дидактизмом, формализмом и начетничеством, но и, как правило, лишенным объективности.

В итоге не удавалось осознать, что за внешним рядом событий, составляющих «внешнюю канву» жизненного пути долженствующего быть тотально-трансформированным «типичного мусульманина», стоит интимно-внутренний план, в котором этот жизненный путь подытоживается и осознается как саморазвитие личного «я», как самоутверждение его именно как мусульманской личности. Ее Lebenswelt – второе «я» личности, развернутое вовне, но структурированное в соответствии с такими личностными ценностями и приоритетами, которые вовсе не желали скидывать с себя традиционно-мусульманскую символическую экипировку, сколь бы усердно ни модернизировалась их потаенная природа.

Конечно, мысль о необходимости не просто различения, а об экспликации их в строго специфических понятиях и образах внешних, эмпирически фиксируемых, событий и этапов жизни мусульманских обществ, с одной стороны, и им же свойственных внутренних, духовно-эмоциональных, коллизий – с другой, все еще остается в числе далеко не решенных до конца проблем и для современной исламистики. И она с трудом пока улавливает подлинную регулятивную функцию мотивационно-целевой сферы личности «усредненного мусульманина» в программировании его не только персональной, но и коллективной экзистенции⁸¹.

Но если для светской исламистики – при всем при том, что она представляла и представляет и в наши дни конгломерат самых разнородных идей и течений, мало связанных друг с другом генетически и логико-теоретически, – эта проблематика все же в принципе, даже, так сказать, в идеале, преодолима, то

– для тех, кто (вроде Миропиева) теоретически экипировал крайние разновидности не просто миссионерства, а бескомпромиссно-унификаторского великодержавно-клерикального курса;

– для тех, кто всего красноречивей мог говорить о дезинтеграции и параличе «исламской мысли», об отсутствии теоретического новаторства ее создателей, приписывал ей лишь первородный эклектизм и видел в ней тиранию одной и той же метафизической субстанции, органически неспособной не только порождать, но даже терпеть плюрализм в рамках собственных, мусульманских, параметров;

– для тех, кто категорически отвергал даже попытки вести конструктивную критику ислама в терминах «очищение от злоупотреблений»; «реформирование»; «возврат к истокам»;

– для тех, кто поэтому желал полностью скомпрометировать все, что именуется «мусульманским миром»;

– для всех них подобного рода предметно-тематические области оказываются вообще ирреальными, какими-то «смысловыми скважинами», ведущими к частичному или полному непониманию соответствующих исследований не-миссионерской, светско-профессиональной, науки⁸².

И однако, наверное, у каждого более или менее основательно рефлексирующего автора (а Миропиева можно смело назвать именно таковым) наступал такой этап в – неизбежном для любого исследователя – противоречии между фактическим и концептуальным аппаратом, который заставлял его обращаться к методико-методологическим операциям, в общем-то противоречащим имманентным миссионерской литературе аналитическим, необходимо-синтетическим и апостериорно-синтетическим суждениям.

Я имею здесь в виду в первую очередь попытку Миропиева как-то отчетливей понять (тем самым объективно корректируя «общехристианскую теорию ислама»), что панисламизм и локально-мусульманские национализмы есть все же своеобразные, во многом существенно отличные друг от друга, проекции структуры динамизирующих мусульманских реальностей на окружающее их культурное пространство.