Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Глава 5

1 Причислив русские церковные издания к категории «реакционно-охранительная пресса», В.И. Ленин в то же время отмечал, что они «не боялись» касаться «и иногда очень откровенно, самых щекотливых пунктов» (Ленин В.И. ПСС. Т. 5. С. 336), – тем более во времена, когда не только на Западе (см. подр.: Remond R. Anticlericalism. Some Reflections by Way of Interactions // Europe Studies Review. London.1983. Vol. 13. № 2), но и в России, особенно среди молодежи (см. подр.: Freeze G.L. A Case of Student Anticlericalism. Clergy and Society in Imperial Russia. // Europe Studies Review. London. 1983. Vol. 13. № 2) усиливался антиклерикализм. Тут же отмечу, что исламскую тематику всегда затрагивали – притом действительно в весьма острой форме – не только специализированные «Миссионерские противомусульманские сборники» и т. п., но и вся по существу огромнейшая православно-церковная периодика («Православный собеседник»; «Труды Киевской духовной академии»; «Душеполезное чтение»: «Руководство для сельских пастырей»; «Епархиальные ведомости»; «Православный благовестник» – орган Православного миссионерского общества; «Богословский вестник» – орган Московской духовной академии: «Православный собеседник» – орган Казанской духовной академии; «Церковно-приходская школа»; «Русский паломник»: «Кормчий»; «Миссионерское обозрение»; «Миссионерский сборник»; «Православный путеводитель» и т. д. и т. д.).

2 См.: Крачковекий И.Ю. Очерки по истории русской арабистики, с. 155, 173, 179–187; Смирнов FI.A. Очерки истории изучения ислама в СССР. С. 81–82.

3 Не мешает, впрочем, отметить, что в целом русское миссионерство не оказалось вовлеченным в треволнения экономической политики империи в ее мусульманских регионах – в отличие, например, от своих английских коллег (см. подр.: Stanley В. «Commerce and Christianity»: Providence Theory, the Missionary Movement, and the Imperialism of Free Trade. 1842–1860 // Hist. Journ. 1983. Vol. 26, № 1).

4 Как верно отмечает L. Landan, исследования по истории науки нагружены неявными философскими допущениями, решительно определяющими характер истории, которую они продуцируют. Ведь история науки, подобно самой науке, не имеет «нейтральных данных», и трактовка любого исторического эпизода находится в некоторой степени под влиянием исходных историко-философских концепций (см. подр.: Landan L. Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth. London. 1977. P. 156).

5 He следует забывать, наконец, и о том, что вообще само по себе перманентное обращение к истории любой науки стало необходимым не только для выяснения того, что есть сама Наука, каковы ее основания в истории культуры и как она реально развивалась, но и для поиска альтернативных современных исследовательских программ. Они, по мнению, например, P. Feyerabend, могут быть взяты из прошлого для обогащения ими современной науки (хотя некоторые из них были в свое время или отброшены, или просто забыты). Прогресс науки часто достигается «критикой из прошлого», что позволяет улучшить ее современную и самую «развитую» стадию (см. подр.: Feyerabend P. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledg. London, 1975, P. 46, 48, 49).

6 Включение на паритетных началах с «чисто научной» (= «секуляризованной», «конфессионально-нейтральной») христианской (или, вернее, миссионерской) литературы об исламе в категорию «исламоведение» может повлечь за собой радикальный сдвиг в самом понимании истории этой дисциплины. Сдвиг этот прямо обусловлен кризисом классического – эмпирического, индуктпвпстского, кумулятивистского – представления о науке как таковой: первоначальные формы ее как «науки» не найдены и не могут быть найдены ни в Новое время, ни даже в новейшее. Они – атрибут уже средневековья. Говорить о «естественном» происхождении исламоведения в определенный период европейской истории невозможно: в той или иной форме оно существовало и много столетий назад и исторически и географически какой-либо «естественной» эволюции исламоведения от «низших» форм его к «высшим» нет (ибо вообще процедура редукции полностью снимается). Историк исламоведения должен феноменологически описывать функции компонентов той или иной исламоведческой теории, искать сходное в различных категориальных характеристиках ислама, принципиально, однако воздерживаясь от вопроса о происхождении и эволюции исламоведения как такового.

7 О том, как и по сей день трудно сколько-нибудь однозначно оценить социокультурные функции миссионерства (а тем более, добавлю тут же, миссионерской и промиссионерской литературы, скажем, об исламе). См.: Mаиrier H. Missiologie et sciences humaines: evangelisation et civilization. // Cultures et development. Louvain. 1981. Vol. 13. № 1/2. P. 3–25.

8 Значит, надо перестать оценивать исламоведение (как, разумеется, и любую иную научную дисциплину) по гносеологическим параметрам, а считать главными ее антропологические, т. е. этические, социальные и т. п., параметры. Одновременно, однако, следует ставить в «разумные границы» неизбежный отсюда плюрализм и по-прежнему придерживаться курса на дисциплинарно окрашенный образ исламоведения. Как бы ни обвиняли такую ориентацию в «монизме» и «абсолютизме», лишь она способна породить Единую Объясняющую Теорию Ислама, без которой нет исламоведения вообще и которая в то же время позволит ему стать подлинно «открытой» системой (см. подр.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. 1981. Vol. 13. P. 307).

9 И потому прав G. Bachelard, утверждая, что науку следует рассматривать как явление историческое, т. е. закономерное, качественно определенное на каждом этапе своего развития, и потому несводимое к своим истокам. История науки – и тут Башлар отвергает традиционную кумулятивистскую эпистемологию – не склад готовой продукции, куда поступают все новые данные, а изменение всего исторического состава знаний в целом – в том числе, коль речь идет о нашей прямой тематике, и такого знания, в конструировании и обосновании которого немалую роль играло и миссионерское исламоведение. Целостный подход к истории науки (и здесь опять нельзя не упомянуть особо A. Koyré) совершенно иначе ставит проблему демаркации – противопоставления науки и ненауки, хотя и не снимает ее. Демаркация становится относительной, а традиционное метафизическое противопоставление истины и заблуждения (на котором, собственно, базируется кумулятивистская модель науки) лишается всякого смысла.

10 Даже если бы и не было этих «абсолютистских теологических конструкций христианства», все равно и тогда бы теоретические постулаты, лежащие в основании любой конкретной научной дисциплины и, как правило, принимавшиеся ее адептами за абсолютную истину, отличались бы субъективностью. И это было бы прежде всего потому, что социальная реальность очень сложна и неодинакова в своих проявлениях. А поскольку все то же исламоведение, например, не могло никогда обойтись без «абстрактных конструкций», постольку и субъективизм в оценке им этой реальности неизбежен как обязательный элемент любой исламоведческой теории, – как бы рьяно она, в претензиях на максимальную объективность, не противопоставляла себя «клерикализму» и т. п.

11 Георетическое мышление предполагает сложную систему идеализации, в т. ч. и введение в содержание мышления особого слоя мыслительных конструкций – т. н. идеальных объектов. Такие объекты находятся в сложноопосредованных взаимоотношениях с непосредственно фиксируемыми эмпирическим познанием свойствами или отношениями объектов, функционирующих и развивающихся по своим собственным закономерностям, присущим только теоретическому знанию. Подобная возможность внутреннего развертывания содержания теории не непосредственно на основе опытных данных, а путем определенных мыслительных операций с идеализированными и абстрактными объектами делает теорию эффективным средством познания всевозможных реалий. В известной мере сказанное можно, на мой взгляд, отнести и к «миссионерским теориям ислама». Они же в значительной части своей суть аксиоматические дедуктивные системы, поскольку: а) без доказательства принимается ряд исходных предложений (аксиом); входящие в них термины не определяются явным образом; в) фиксируются допустимые правила вывода; с) аксиоматическая система представляет собой последовательное выведение утверждений из (а) на основании (в).

12 См.: Андрюхин Л.М. Стиль мышления и его формы в научном познании. – В сб. «Диалектика, логика и методология науки». Свердловск, 1978. С. 67. (Курсив мой. – М.Б.)

13 Все это подводит нас и к еще одной важной проблеме, поднятой недавно Eichinger Ferro – Luzzi G. (в его статье «Abhireka, the Indian Rite that Defies Definition // Antropos. Freiburg. 1981. Bd. 76. № 5/6. P. 738). Совершенно естественно искать порядок в хаосе факторов культуры. Несомненно, некоторые части культуры структурированы, как это показал К. Леви-Строс и другие, и составные части многих народных представлений логически организованы в иерархические таксономии, парадигмы и т. п. Однако энтузиазму вызванный этим открытием, не должен вести к предположению, что структуру и порядок можно найти всюду. Явлений культуры, поддающихся анализу методами формальной логики, в общем-то немного. Порядок и точность имеют свои не только преимущества, но и недостатки, и потому, добавлю тут же, столь существенным кажется поэтому своевременное оперирование понятием «вероятность».

14 И конечно, принципа аналогии – вообще очень важного и для любой теологии (см. подр.: Jungel Е. La signification de l’analogie pour la theologie // Analogie et dialectique. Essais de théologie fondamentale. Genève, 1982) и для сравнительного религиоведения (см. подр.: MatthesJ. Religion ais Thema komparativer Sozialforschung // Soziale welt. Gottingen. 1983. Jg. 34. № 1).

15 Т. н. семитическая концепция, конечно, есть в первую очередь редукционистская попытка смоделировать едва ли не весь спектр первоначально исламских представлений с позиций жесткого и узкого набора строго однозначных положений. Иными словами, это попытка объяснить сложный исторический феномен, исходя из лежащей в его основе более простого явления («семитский интеллектуально-психологический субстрат»). Но перед нами – отнюдь не эквивалентный механизм. Напротив, редукционизм как таковой способен ликвидировать метафизическую «специфичность» сложного явления (типа «ислам – христианская секта», «ислам – хилиастическая религия» и т. п.) и помочь выявить действительную специфику мусульманства. В сущности, редукционизм как методологически плодотворная доктрина не должен ограничиваться изучением простейших компонентов. Такое изучение есть лишь первый, аналитический шаг по пути редукционизма. Главная же его задача заключается в осуществлении дальнейшего теоретического воспроизведения более сложной предметной области в рамках выявления фундаментальных законов более простой области.

16 История науки весьма убедительно говорит о том, что ни самое кропотливое накопление единичных наблюдений, ни изощренные практические навыки (технология) сами по себе не ведут к формированию того особого типа знания, который именуется наукой. Для построения научного знания также необходима иного рода компонента – достаточно обобщенные представления, идеи и принципы. Но этой-то компонентой как раз и обладала миссионерская литература об исламе.

17 Которую можно понимать – как и любую развитую науку (см. подр.: Wilder R.L. Mathematics as a Cultural System. Oxford etc., 1981. P. 7) – в качестве достаточно целостной и самодостаточной культурной системы, т. е. упорядоченной и взаимосвязанной совокупности привычек, ритуалов, убеждений, инструментов, нравов и т. д., разделяемых некоторой группой и интегрированных посредством общности языка. Единство культурной системы (в нашем случае – исламистики) поддерживается коммуникациями между ее носителями, и эти же коммуникации оказываются проводниками изменений, сдвигов в философских основаниях, символике и методологии данной научной дисциплины. Нам здесь всего важнее подчеркнуть, что в этих «культурных изменениях» немалую роль играли и демонстративно-клерикальные авторы.

18 О сложностях термина «научная рациональность» см. подр.: Алексеев И.С. О критериях научной рациональности //«Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 102 и след. Теоретические знания не обязательно выступают как строгая дедуктивная система. Средством их выражения отнюдь не всегда могут быть формальные математические исчисления. Более того, в отличие от теории в строгом смысле, включающих в свой состав лишь логически взаимосвязанные знания, теоретические знания, понимаемые в широком смысле слова, содержат гипотезы различных уровней, допущения, ограничения, принципы, условия и т. д. Отличительная черта их состоит в том, что они не эмпирического происхождения, по крайней мере в рамках данной формы познания. Таким образом, теория в строгом смысле слова оказывается наиболее развитой и совершенной, но отнюдь не единственной формой теоретических знаний (см.: Ракитов А.И. Историческое познание. М., 1982. С. 129).

19 См.: Там же, с.129.

2 °Cм. подр.: Огурцов АЛ. Дисциплинарное знание и научные коммуникации // Системные исследования. Ежегодник. 1979. М., 1980.

21 См. подр.: Троянская Е.С. О природе лингвистических признаков текстов, характеризующих различные функциональные стили // Лингвистические исследования научного текста. М., 1979. С. 219.

22 См. подр.: Славгородская Л.В. К вопросу о коммуникативной направленности научного текста. // «Функциональные стили и преподавание иностранных языков. М., 1982. С. 4.

23 Винокур Т.Г. Закономерности использования языковых единиц. М., 1980. С. 122. См. также: Славгородская Л.В. О функции адресата в научной прозе // Лингвистические особенности научного текста.

24 Структура же их текстов – особенно, на мой взгляд, Ренана и Шпренгера, во многом носящих философский характер, – имеет большую смысловую нагрузку. Способ построения, скажем, «Averroes et Averroisme» или «Das Leben und Lehre des Mohammad…» небезразличен их содержанию: последнее образуется не только средствами лексики (включая специальную философскую и обильную исламоведческую терминологию) и грамматики естественного языка, но также и структурой целого текста. Структура оказывается здесь не внешним способом выражения уже готового смысла, а одним из аспектов этого смысла, способом его бытия. Понять и объяснить ренановский (или шпренгеровский) текст можно, лишь выяснив смыслообразующую роль его структуры, переводя глубинные смысловые пласты на верхний уровень лексической семантики.

25 См. подр.: Зубов Л.В. О языковых средствах выражения категории оценки в современном английском языке (на материале англо-американской прессы). Новгород, канд. дисс. С. 6.

26 Об этих терминах см. подр.: Гальперин И.Р. Грамматические категории текста (опыт обобщения) // Известия АН СССР, СЛЯ, 1977. Т. 36, № 6.

27 Однако в конечном счете в миссионерско-антиисламских текстах преобладает одноплановая семантика, характерная прежде всего для научных текстов и вызванная стремлением к точности и однозначности. Это серьезно отличает христианско-конфессиональную обличительную литературу о мусульманстве от (христианских тоже) церковно-культовых текстов. Последние строятся по принципу многоярусной семантики, когда одни и те же знаки на разных структурно-смысловых уровнях несут различное содержание. Непосвященный читатель может понять лишь то содержание, которое лежит на поверхности и подлинное назначение которого – маскировать другой, частный, смысл, доступный лишь тем, кто достиг соответствующего уровня духовности. Когда читателю «открывается» новый семантический уровень, старый отбрасывается как уже не содержащий для него истины. Для профана текст несет один смысл, а для посвященного – другой. Вместе они не соединяются и не образуют чего-то целого (см.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 87).

28 T. e. это аудитория, которой нужны не идеи, а нормы. Сами же по себе догматические утверждения принимаются априори. И в то же время надо было установить определенную эмоционально-нравственную атмосферу, особое – «православное» – мирочувствование (что функционально сближает миссионерские тексты и с житиями, и с агиографией; анализ последних см.: Берман Б.И. Читатель жития. (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия // Художественный язык средневековья. М., 1962. С. 162. Итак, миссионерская антиисламская литература (если брать лишь ее «ненаучный» аспект) – это литература, которая не просто сосредоточила конститутивные характеристики «клерикального образа мышления», но и выражала их на усредненном, общедоступном, массовом уровне.

29 И все же следует постоянно учитывать смысловую неоднозначность христианства, о чем не раз напоминали и различные русские авторы второй половины XIX – начала XX вв. Это было явственным отражением процесса «наступающего разложения церковного организма», в котором адепты ортодоксально-церковного православия склонны были видеть «разложение самой души народной», «обуяние самой соли, которою солится наша земля» (Аксаков И.С. Соч. T. II. М., 1886. С. 441). Как бы то ни было, в итоге становилось общепризнанным, что, как писал крупный религиовед Н.К. Никольский, «Евангелие не есть логическая система… На Евангелие одинаково опирались защитники смертной казни и ее противники, фанатики аскетизма… и проповедники распутства, теоретики созерцательной жизни и представители материалистического христианства. Вся разница исходных точек в подобных доктрина зависела от того, куда переносился тот центр тяжести в самом евангельском учении, вокруг которого вырастала односторонняя система» (Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, 1913, кн. VI. С. II). Намного ранее, в 1886 г., леворадикальный мыслитель Петр Лавров утверждал: «Христианское учение, как все сложные продукты непосредственной человеческой мысли, не стремилось к строгой логической последовательности…» (Лавров ПЛ. Философия и социология. Избр. произв. в 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 578–579).

3 °Cм. подр.: Васильев С. Уровни понимания текста // Общественные науки, 1983, № 8. С. 91–93.

31 А между тем в конце 40 – начале 50-х гг. XIX в. уровень образования ее студентов «стоял несомненно выше университетского, высоту образования поддерживали светские профессора, большею частью враги монахов-на-чальников. Как ни старались последние теоретически унижать и практически топтать в грязь светские науки, студенты, под руководством дельных профессоров, шли своей дорогой и презирали схоластику…» (Аристов Н.Я. Афанасий Прокофьевич Щапов (Жизнь и сочинения). СПб., 1883. С. 7; см. также с. 10, 12). Что касается «монахов-начальников», то один из них, архиепископ Григорий, внушал студентам будто «диких монголов погнал кнутом дьявол в Русскую землю из глубины Азии…» (Там же. С. 16).

32 «Открытие курсов в академии с миссионерской целью обращения инородцев и раскольников в православие сразу сообщило занятиям студентов практическое направление. Издание журнала («Православный вестник». – М.Б.) при заведении также оживило деятельность их, придало силу и энергию в письменных работах: желание увидеть их в печати увлекало и подталкивало к литературным и ученым занятиям» (Там же. С. 23). Надо особо подчеркнуть, что поводом к учреждению «миссионерского противомусульманского отделения» при Казанской духовной академии послужил «длинный ряд явных отпадений крещеных татар в магометанство» в 1802–1803 гг., 1810, 1820, 1840, 1850 и 1860 гг. (Рождественский А. Николай Иванович Ильминский и его система инородческого образования в Казанском крае. Казань, 1900. С. 13). Этот процесс затронул и чувашей. Они не только объявляли себя татарами, но и заявляли, что «их отцы и прадеды искони были магометан» (Там же. С. 14). Но более того, как с тревогой писал Н.И. Ильминский Победоносцеву, «…целыми деревнями отпадают в магометанство не только язычники, но и крещеные черемисы, вотяки и чуваши… и делаются татарами, подготовленные к этому издавна и постепенно… Это неотразимый процесс, вроде гангрены, который, если ему не поставить преграды, может окончиться в какие-нибудь 50-100 лет окончательным переходом всех наших инородческих племен – чуваш, черемис, вотяков – в татар-магометан» (Цит.: Там же. С. 15).

33 Он хорошо был знаком в России. См. его: «Историко-критическое введение в Коран». Перев. с нем. Ефима Малова. Казань, 1875. См. также: Миссионерский противомусульманский сборник, вып. VI.

34 Заборовский А. Цит. соч. С. 57.

35 См.: Там же. С. 71.

36 См., напр.: Там же. С. 62, 64.

37 Казань, 1875 г.

38 Виноградов В. Метод миссионерской полемики против татар-мухаммедан // Миссионерский противомусульманский сборник. Казань, 1873, вып. I. С. 3–21.

39 Фортунатов Я. Цит. соч. С. 3–4.

40 Там же. С. 17–18.

41 Arnold J.M. Its History, Character and Relation to Christianity. London, 1874.

42 Миссионерский противомусульманский сборник, вып. VI. С. 1–2.

43 Здесь в первую очередь речь идет о возвращении в лоно ислама ряда крещеных татар из Казанской губернии.

44 Светлаков А. Цит. соч. С. 5.

45 Там же. С. 6. Светлаков имеет в виду не только нашумевшую книгу Де-ляпорта «Vie de Mahomet d’après le Coran et les Historiens. Arabes», но и Г. Вейля, по словам которого, «если мы и не признаем Мухаммеда истинным пророком, то все равно он может быть сочтен таким посланником единого Бога, каким считают его сами мусульмане, т. е. не только богодуховенным, но еще и высочайшим из всех остальных» (Weil G. Mohammad der Prophet; sein Lebenund seine Lehre. Stuttgart. 1843. S. 101–102).

46 Светлаков ссылается, в частности, на мнение известного борца с исламом, профессора Казанской духовной академии, Е. Малова о том, что ощущается (особенно для Казанского края) крайний недостаток в работах об исламе «с христианско-полемическим против него характером». Продолжающиеся «отпадения крещеных татар в мухаммеданство подают постоянный повод православным пастырям вести беседу с отступниками в апологетическом духе, а между тем пастыри не имеют для этой цели необходимых руководств». На это же сетует отчет братства Св. Гурия в Казани (Там же. С. 7.).

47 Там же. С. 7.

48 Тут будет небезынтересным вспомнить, что в начале XVII в. на Украине и в Белоруссии иезуиты, стремясь доказать несостоятельность православия, подчеркивали «жалкое состояние восточных патриархатов под властью турок» (Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века. Отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуга их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 104).

49 Там же. С. 117–118.

50 Там же. С. 139, 137, 188. Одновременно Светлаков считает правомочным и тезис (всего усердней защищавшийся Ренаном и Шпренгером) о том, что уже сама природа Аравии предрасполагала ее жителей к фатализму.

51 Там же, с. 176. (Курсив мой, – М.Б.) Явно не в ладу с идеально-миссионерской моделью и такая, скажем, фраза: «Чувство мести сильно развито у народов восточных» (Там же. С. 213); Мухаммед – «природный араб, в крови которого также кипела месть» (Там же. С. 214 и. т. д.).

52 Там же. С. 277.

53 И Агрономов с сочувствием цитирует Деллингера, сравнивавшего неподвижность жизни мусульман с одеждою, которая была прилична дитяти, но которую не должен был покидать и муж, хотя она далеко уже не соответствовала его большому росту (см.: Dollinger I. Mochammad’s Religion nach ihren inneren Entwiklung und ihrem Einfliisse auf das Leben der Volker. 1838. S. 7.

54 Агрономов А. Цит. соч. С. 5. И здесь Агрономов опирается на мысли уже известного читателю Березина из его статьи «Мусульманская религия в ее отношении к образованности» («Отечественные записки», т. XCVIII, отд. III. С. 92).

55 Там же. С. 6.

56 По этому поводу нередко бил тревогу известный русский синолог Василий Павлович Васильев (см. его «Две китайские записки о падении Куль-джи и о занятии ее русскими» // Русский Вестник. 1879, т. 99. С. 167, 169 и след.).

57 Свод законов, изд. 1857, т. 14. С. 97.

58 Васильев В.П. Цит. соч. С. 117.

59 Там же. С. 8.

6 °Cм. подр.: Воронец Е.Н. 1) Отпадения инородцев-христиан в мохаммеданство с русской государственной точки зрения; 2) О свободе веры по русским законам и о противных ей действиях мухаммедан в России. // Воронец Е.Н. Материалы для изучения и обличения мухаммеданства, вып. 3.

61 В 1872 г. бывший мулла М. Халитов был осужден за «совращение крещеных татар». После этого было и еще несколько подобных наказаний (Воронец. Материалы… С. 10).

62 Там же. С. 9. По словам В.П. Васильева, «мусульманство имеет все задатки для того, чтобы наэлектризовать своих прозелитов. Турки, персы, индийцы были в свое время тоже индифферентны, если еще не более, чем в наше время китайцы, для которых переменить свою веру на какую-нибудь другую, ровно ничего не значит, а между тем, исповедуя мухаммеданство, они готовы вспыхнуть при малейшем посягательстве на их религию…» (Васильев В.П. Цит. соч. С. 169). Русские миссионеры недаром, конечно, охотно публиковали Деллингера, по словам которого «ни одна религия не питает такой глубокой закоренелой ненависти против христианства, как исламизм, и эта бесконечная ненависть тотчас же передается всем народам, которые принимают мухаммеданство. Никакая религия не нанесла христианству такого вреда, как исламизм, потому что для мухаммеданской совести Коран – все, а Коран внушает только ненависть и презрение к христианам». (Беседы Деллингера о соединении христианских церквей // Православное обозрение, 1872, август. С. 155, 147 и 149).

63 Причем подчеркивалась необходимость сохранения прочной связи с «православной, восточной стариной» (Харлампович К. Западорусские православные школы. С. 411. Курсив мой, – М.Б.). Но любопытно тут же вспомнить, что, как резонно уверяли апологеты католичества, даже в XVII в., «Русь и алфавита греческого не знает, хотя и называется греческой» (Там же. С. 519).

64 Васильев В.П. Цит. соч. 9. С. 10.

65 Известный миссионер (и одновременно – крупный востоковед) Н.Н. Остроумов – фигура сложная, интересная, о которой мы еще не раз будем говорить далее, – писал: «…в мусульманский мир проникают, хотя и в незначительной степени, наши знания, плоды изобретений и открытий, словом, европейская цивилизация, насколько она вынуждается необходимостью, вследствие лености, апатии и неспособности мухаммедан к самостоятельному совершенствованию. Можно сказать, что мухаммедане вследствие своих сношений с христианскими народами, в сказанном отношении сделали некоторый шаг вперед. В религиозном же отношении христианские народы весьма мало успели у них. Проповедь христианских миссионеров, успешная в языческих странах, как, например, в Японии, мало успела в мухаммеданских странах. У нас в России, начиная со времен первого казанского Святителя Гурия и до наших дней, самой неблагодарной почвой, на которой сеяно было бы благотворное семя христианства, было и есть мухаммеданство. Из всех казанских инородцев исповедники мухаммеданства оказывались и оказываются [самыми] упорными врагами христианства» (Остроумов Н. Заметки о значении мухаммеданства в истории христианства и в истории человечества вообще // Православный собеседник, 1872, ч. 3. С. 21). Успеху миссионерства мешало многое – в т. ч. и сугубо коммерческие соображения.

Так, в Казани, по словам А. Казем-бека (1845 г.), «издание Корана и других азиатских книг (в т. ч. и мусульманско-религиозных. – М.Б.) приносило постоянный доход университетской типографии, без сего едва ли она могла бы существовать». А в 1859 г. Н.И. Ильминский фиксировал, что «татарское (т. е. опять-таки в значительной части своей традиционно-исламское! – М.Б.) книгопечатание составляет главный доход для университетской типографии» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983. С. 57). В той же книге приведено множество данных о том, как – руководствуясь в основном все теми же меркантильными соображениями – целый ряд русских издателей охотно брался за издание мусульманской литературы. Обвиняя Екатерину II за печатание Корана, Павла I – за разрешение завести в Казани татарское книгопечатание, типографию Казанского университета – в приеме заказов татарских издателей, миссионеры не без оснований опасались, что татароязычно-мусульманская литература охватит (цитируется Ильминским И.Н.) «своим влиянием и татар крещеных» (Там же. С. 102). Факты отпадения крещеных татар от православия и их возврат к мусульманству (я бы назвал этот процесс ремусульманизацией) стали особенно заметны в 60-70-х годах XX века. В 1871 г. один из знатоков этого вопроса (Беллюстин. Татарский вопрос // Неделя, 1871, 27.XII. С. 869) писал: «Ни для кого не секрет, что притягиванием татар к православию» наиболее усердно занимались полиция и миссионеры. Но, вопрошает далее Беллюстин, «в состоянии ли они (миссионеры. – М.Б.) доказать, что зачисленные насильно в среду православных татары нашли в ней хоть что-нибудь нравственно-притягательное?». И тут же отвечает: «Едва ли».

66 Агрономов. Цит. соч. С. 13. Там же приведена выдержка из официального издания русского Министерства внутренних дел: «Из числа рекрут, взятых в 1855 г. (т. е. в период Крымской войны. – М.Б.) по одному Мамадышскому уезду Казанской губернии бежало до двухсот человек при посредстве богачей-мусульман. Вообще мусульмане говорили, что сражаться против единоверных турок запрещает им совесть. При заключении мира, когда двинулись в Турцию крымские татары, несколько семейств из казанских татар также изъявили желание выселиться из России. В них даже проявилась уверенность, что уже пора Казанскому мухаммеданскому царству восстановить свою самостоятельность». Во время все той же Крымской войны, продолжает Агрономов, крымские татары были «настроены в пользу турок и во вред России» (Там же. С. 14), а после войны муллы, по словам Васильева, «сумели распустить слух между татарами, что за них вступится султан и что он намерен выменять их у России на греков» (Васильев В.П. Две китайские записки о падении Кульджи и о занятии ее русскими // Русский вестник, 1872. Т. 109. С. 230). По данным русской прессы, на которые опирается Агрономов, русские мусульмане – особенно крымские и казанские татары – враждебно встретили введение всеобщей воинской повинности, всячески стремились избавиться от рекрутчины. А во время «славяно-турецкой войны» 1877–1878 гг. «татары… сочувствовали воинственному настроению турок, слушали проповеди софт, с участием следили за ходом войны, за успехами и неудачами турок и проч. В некоторых татарских селениях Казанской губернии ждали даже султана в Казань для восстановления самостоятельности татар» (Там же. С. 14–15).