Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Но никоим образом не следует упускать из виду, что Толстой яростно обличал колониализм, что в годы бурного расцвета европоцентризма, расизма, вульгарного материализма, примитивного атеизма он постоянно подчеркивал необходимость максимальной веротерпимости в мире, маркированном не только социально, политически, этнически, но и конфессионально²¹⁸. Он усиленно напоминал и о том, насколько важно теперь – когда идет необычайное падение нравственности, когда принижаются достоинство и честь человека – помнить о богатейшем гуманистическом заряде²¹⁹ в древних, но казавшихся ему вечно молодыми, восточных мировоззрениях. В них, утверждал Толстой, в первую очередь господствуют идеи мира²²⁰, проповедь трудолюбия, равенства, честности, доброжелательности²²¹.

Можно, правда, и здесь заметить известную иерархию: всего более ценятся Толстым индийская и китайская философии²²² и особенно буддизм²²³ (несмотря на то что он отвергал в этом учении элементы парализующего пессимизма²²⁴), – потому что он (а не конфуцианство и тем более не классический ислам) казался русскому писателю всего более близким из нехристианских верований «закону любви». Последний же – наиболее последовательно олицетворяемый «истинным» христианством – может и должен быть усвоен всем человечеством (но не путем традиционно-миссионерским).

Толстой писал:

«Перемена в жизни человечества… наступит не только тогда, когда все люди один по одному до последнего сознательно усвоят христианское жизнепонимание, а тогда, когда возникнет такое определенное и всем понятное христианское общественное мнение, которое покорит себе всю инертную (можно смело предполагать – и «пока еще» нехристианскую! – М.Б.) массу, не способную внутренним путем усвоить истину и поэтому… всегда подлежащую воздействию общественного (т. е. христианского. – М.Б.) мнения»²²⁵. Словом, у Толстого явственно маячит тезис о нравственном превосходстве элиты («христианского общественного мнения») над «инертной массой» (включая сюда и нехристиан).

Но пока же и буддисты – и, скажем, христиане, мусульмане, индусы, – никто из них не обладает во всех отношениях безупречной верой.

В «Письме к индусу» Толстой говорит: «Только освободи себя люди от верования в разных Ормурдов, Брам, Саваофов, в воплощения, их в Кришнах и Христах, от верований в рай и ад, ангелов и демонов, от перевоплощений и воскресений, от вмешательства Бога во внешнюю земную жизнь; освободи себя, главное, от непогрешимости разных Вед, Библий, Евангелий, Трипитак, Коранов… и тот простой, ясный, доступный всем и разрешающий все вопросы и недоумения закон любви, который так свойственен человечеству, станет сам собой ясным и обязательным»²²⁶.

Толстой в равной мере враждебен всем институционализированным религиозным учениям: все они устарели, одряхлели, выродились в казенный придаток к господствующему строго насилия, и потому «жизнь мира идет своим ходом совершенно независимо от церкви»²²⁷.

Слово «церковь» – притом, как видим, с откровенно-негативным оттенком – Толстой безоговорочно применял и к исламу. Да и вообще, утверждает Шифман, нельзя признать верной бытующую среди деятелей мусульманского Востока версию, «будто русский мыслитель одобрял учение ислама полностью, без всякой критики»²²⁸.

Убежденный уже в том, что все древние религии едины в «идее добра» и основаны на одинаковых нравственных правилах, Толстой и в исламе – как и в буддизме, христианстве, конфуцианстве – искал (и находил!) так дорогие ему призывы к опрощению, скромности, трудолюбию, смирению и любви к ближнему. В Коране его привлекали также нормы, запрещающие грабежи и убийства, проповедь разумной, воздержанной жизни, осуждение роскоши и излишеств. Соответствующие коранические изречения Толстой включал в свои предназначенные для самых широких кругов книги для чтения²²⁹.

Но вместе с тем он решительно критикует официальный ислам за нетерпимость к инаковерующим, за проповедь религиозной исключительности, за слепую веру в Мухаммеда, в Коран, в чудеса и т. п. Шифман резонно замечает, что критицизм Толстого ко многим неприемлемым для него чертам институционализированного мусульманства в определенной мере отразился в «Хаджи-Мурате»²³⁰.

Показательно и письмо (от 11.Х.1902 г.) Толстого известному публицисту В.Ф. Воинову (жившему в Турции), где показана бессмысленность слепой веры в божественный генезис коранических откровений и в способность Мухаммеда творить чудеса²³¹. В этом письме Толстой изобразил гипотетический диалог между основателем ислама и неким «простым смышленным чувашом»: «…Магомет начнет с того, что скажет, верьте мне, что я пророк и что все, что я вам буду говорить и что написано в моем Коране, все это истинная правда, открытая мне самим богом. И станет излагать все свое учение.

На это, если только чувашин не совсем дурак (а из них много есть умных), скажет: да почему же я вам поверю, что все, что вы говорите, от бога? Я не видел, как вам бог передавал свою истину, и не имею никаких доказательств того, что вы пророк… То, что вы летали на седьмое небо, меня нисколько не убеждает, потому что я не видел этого, то же, что написано в Коране, не совсем ясно, а часто запутано, многословно, произвольно и даже исторически неверно, как я слыхал от людей. Убедить меня может только то, что я сам сознаю и могу проверить рассуждением и внутренним опытом. Так скажет умный чувашин на слова второго человека и я думаю, будет совершенно прав»²³².

Как я уже фиксировал, особый интерес у Толстого вызвало бабидское движение с его ярко выраженной программой социального равенства и гуманного правопорядка, движение, которому он поэтому пророчил (но, как известно, ошибочно) «большое будущее в восточном мире»²³³. Толстой ценил бабизм (бехаизм – в гораздо меньшей степени, и в конце концов вообще счел его для себя совершенно неинтересным²³⁴) и за его довольно решительный разрыв с традиционным исламом.

В письме (22.Х. 1903 г.) русской писательнице И.А. Гриневской (приславшей ему свою драматическую поэму «Баб») Толстой утверждает, что бабизм «так же, как и ъсе рационалистические общественные религиозные учения, возникающие в последнее время из изуродованных жрецами первобытных учений: браманизма, буддизма, иудаизма, христианства, магометанства, имеют великую будущность именно потому, что все эти учения, откинув все те уродливые наслоения, которые разделяют их, стремятся к тому, чтобы слиться в одну большую религию всего человечества. Поэтому и учение бабидов, в той мере, в которой оно откинуло старые магометанские суеверия и не установило отделяющих его других новых суеверий (к несчастью, нечто подобное заметно в изложении Баба) и держится своих главных основных идей братства, равенства, любви, – имеет великую будущность»²³⁵.

Высоко ценя (становившиеся все более и более известными русскому читателю в многочисленных переводах, в том числе сделанных таким замечательным поэтом, как Афанасий Фет) и популяризируя творения Хафиза и Саади, а также персидские поговорки и пословицы²³⁶, одновременно с похвалой отзываясь (что было непривычным в его время) и о персидской народной музыке²³⁷ и т. д., Толстой, однако, при каждом удобном случае критиковал ортодоксальный ислам – будь то его иранская или любая иная модификация²³⁸.

Начав в юности изучать турецкий и арабский языки (впрочем, без особых успехов), Толстой с еще большим вниманием, чем к Ирану, отнесся к Турции – что, впрочем, было вполне естественно в связи с бесчисленными русско-турецкими войнами и проблемой подвластных Османской империи христиан.

Как подчеркивает Шифман, Толстой, «разумеется, сочувствовал южным славянам, страдавшим под турецким игом, и осуждал действия реакционных правителей Османской империи. Но он не одобрял казенно-шовинистическую шумиху, поднятую в России в связи с событиями на Балканах… Он не верил в то, что война (имеется в виду русско-турецкая война 1877–1878 гг. – М.Б.) принесет избавление братьям-славянам, на Балканах – их судьба мало интересовала русскую придворную камарилью. Бедственное же положение русских крестьян, которых оторвали от мирных пашен и погнали в дальние края на убой, было для него несомненным. Он твердо знал, что война принесет участвующим в ней народам, в том числе и туркам, неисчислимые страдания. К тому же, по личному опыту участия в Крымской войне²³⁹, он не верил в способность бездарного царского командования легко и быстро выиграть войну. Так оно в действительности и было»²⁴⁰.

Интересен и такой факт.

В середине августа 1877 г. в Тулу пригнали партию пленных турок, и Толстой немедленно отправился к ним. Беседуя с турецкими военными, Толстой всего более интересовался их религиознонравственными представлениями. К радости писателя, оказалось, что война не только не обездушила солдат, но что, более того, у каждого из них есть «коран в сумочке».

Осуждая кровавые злодеяния султана Абдул-Хамида²⁴¹ – в особенности по отношению к армянам, – Толстой в то же время не переставал с сочувствием наблюдать за жизнью турецкого народа²⁴². Он даже поддержал намерение известной писательницы на восточные темы (и профессионального востоковеда) Ольги Сергеевны Лебедевой²⁴³ написать книгу (статья на эту тему была уже ею отправлена Толстому и им же одобрена) об общности нравственных идеалов христианства и ислама и даже возможности слияния обеих религий (и надо отметить, что в связи с этим Толстой считал «прекрасными» работы «об единстве религий» Макса Мюллера)²⁴⁴.

Но в большом письме лидеру мусульманского модернизма, пропагандировавшему обновление ислама, главному муфтию Египта Мухаммеду Абдо – где, в частности, Толстой очень интересовался перспективами бабидского движения среди арабов, – писатель вновь резко осудил попытки возродить под новыми вывесками старые заблуждения и суеверия, которые пропагандировали официальные (в т. ч. и мусульманская) конфессии на Западе и Востоке: «Я думаю, что чем более религии преисполняются догматов, предписаний, чудес, суеверий, тем более они разъединяют людей и даже порождают недружелюбие…»²⁴⁵ Но как бы ни относился недружелюбно Толстой к любой – в т. ч. и мусульманской – институционализированной религии, каким бы уникально-величествен-ным ни казалось ему одно лишь «истинное христианство», он тем не менее подчеркивал (в 1902 г.): «Христианские народы завоевали и покорили американских индейцев, индусов, африканцев, теперь завоевывают и покоряют китайцев и гордятся этим. Но ведь эти завоевания и покорения происходят не от того, что христианские народы духовно выше покоряемых народов, а, напротив, от того, что они духовно несравненно ниже их»²⁴⁶.

Российские мусульмане-интеллектуалы узнавали из сочинении Толстого и другое – то, что уже прямо касалось судеб представляемых ими восточных народов.

На Кавказе, писал в 1904 г. Толстой (в одном из вариантов «Хаджи-Мурата»), в свое время «происходило то, что происходит везде, где государство с большой военной силой вступает в общение с первобытными, живущими своей отдельной жизнью мелкими народами. Происходило то, что или под предлогом защиты своих, тогда как нападение всегда вызвано обидами сильного соседа, под предлогом внесения цивилизации в нравы дикого народа, тогда как дикий народ этот (имелись в виду и кавказские горцы. – М.Б.) живет несравненно более мирно и добро, чем его цивилизаторы, или, еще под всякими другими предлогами, слуги больших военных государств (в т. ч. и царской России. – М.Б.) совершают всякого рода злодейства над мелкими народами, утверждая, что иначе и нельзя обращаться с ними»²⁴⁷.

Толстовские высказывания о кавказских войнах резчайше противоречили всему тому, что на протяжении многих десятилетий внушали русской читательской аудитории официальные и официозные авторы.

Так, один из виднейших историков колониальной политики царизма на Кавказе, РА. Фадеев, заявлял об искусственном характере шамилевского движения: оно кроется в характере ислама, который «есть вера воинствующая не в аллегорическом, но и прямом смысле…». Как уверял Фадеев, «мусульманам буквально приказано покорить мир и силой обратить неверных». А потому «надо было истребить значительную часть населения, чтобы заставить другую часть сложить оружие»²⁴⁸; земля горцев была нужна государству, «в них самих не было никакой необходимости»²⁴⁹.

По Фадееву же, «где проповедуется тарикат, там уже не может быть мира между нами и мусульманами», ибо вообще «каждый кружок тарикатистов есть ложа заговорщиков, выжидающая для действий только удобной минуты»²⁵⁰.

Тот же Фадеев уверял, что горцы «потому поддались исламизму, что он оправдывал их свирепый характер» и «газават был для них не только предлогом отстаивать вольность, но и проводить набеги»²⁵¹.

Трубадуры царского колониализма не раз вынуждены были признавать героизм вставших на защиту своей свободы кавказских горцев²⁵² – не скрывая, однако, что генерал Ермолов, например, ставил себе задачу «уничтожить в крае всякую нерусскую национальность»²⁵³.

Более того, на Кавказе было учреждено (царским наместником князем А.И. Барятинским) «общество святой Нины», прямой целью которого было «обращение высшего мусульманского сословия в православие»²⁵⁴. Успехи в этом направлении были, однако, крайне мизерны. К тому же казенно-антишамилевской пропаганде далеко не всегда удавалось скрыть ни то, что кавказский газават «требовал ненависти не к русским, а к колонизаторам и насильникам, кем бы они ни были по вере и национальности»²⁵⁵, ни то, что в мусульманских частях, «ведущих священную войну» за распространение ислама, было немало «беглых русских солдат и офицеров. Для них в горах существовала веротерпимость – факт, абсолютно не вяжущийся с концепцией мусульманского фанатизма, столь любимой представителями официальной царской историографии»²⁵⁶.

И потому-то всех нерусских и неправославных подданных Российской империи не могли не взволновать слова Толстого:

«…никогда род человеческий и общества людей не разделятся на два лагеря: одних – диких зверей, а других – святых. В действительности везде, как было, так и есть: весь род человеческий стоит на постепенных в духовном совершенстве состояниях, и между дикими и святыми много промежуточных ступеней, все приближающихся к совершенству любви»²⁵⁷.

И если действительно Толстой, по мнению Стефана Цвейга, «больше, чем кто-либо другой из русских, вскопал и подготовил почву для бурного взрыва»²⁵⁸, то мы с полным правом можем включить в это понятие «бурный взрыв» и постепенно намечавшиеся в русском обществе иные, несравненно более толерантные, чем прежде, установки и к исламу и к другим восточным верованиям и их исповедникам.

Тем не менее в конечном счете Толстого нельзя возводить в сан (или, напротив, резко осуждать это с позиций узкого европоцентризма) апологета «азиатчины», в эпатирующего общественное мнение мыслителя, который предпочитал «восточный застой» европейскому прогрессу.

Толстой действительно считал, что русская культура по своему гуманистическому духу близка древневосточным цивилизациям.

«Мы, славяне, русские, – утверждал он (в 1909 г.), – гораздо ближе к восточной философии – Индии, Китая, даже Персии, чем к западной»²⁵⁹.

Но во-первых, отмечает Шифман, Толстой «имел в виду лишь те философские учения Востока, в которых воплощены идеи человеколюбия и справедливости. Во-вторых, он никогда не противопоставлял подлинные культуры Запада и Востока. Он высоко ценил истинные моральные ценности и там и здесь. Но когда он встречался с ужасающими пороками западной лжецивилизации, он, естественно, обращал свой взор к ранним цивилизациям человечества, ища в них тот дух человечности, который утрачен в современном собственническом мире».

Толстовские острообличительные нападки на «европейский буржуазный прогресс» носили, продолжает Шифман, в своей основе демократический характер. Но и здесь не следует видеть тотальное противопоставление «восточной мудрости» – отождествляемой с «восточным застоем, отсталостью, косностью» – «западному (в т. ч. и российско-официальному) капиталистическому варварству».

Толстой, верно говорит далее Шифман, «превосходно видел, сколь отстали в своем экономическом развитии восточные народы, сколь сложный и тяжелый путь им еще предстоит пройти». Но он хотел, чтобы этот путь пролегал не от первобытной дикости и феодальной отсталости к «капиталистическому варварству»²⁶⁰, а «вел к осмысленному человеческому существованию, без физического и духовного рабства, без угнетения и насилия. И он верил, что «восточные народы, опираясь на свои богатейшие духовные традиции, могут такую цивилизацию создать»²⁶¹.

Если Толстой и стремился синтезировать все исторические (но «очищенные»!) религии человечества, то все же основой этой комбинации – о чем никогда не следует забывать! – он предполагал «истинное христианство», в преимущественно иудейско-христианской традиции, которая в ее первозданной, не замутненной официальной церковностью, сути не имеет прямых каузальных связей с выпавшими на долю всего мира мучениями. Он был уверен в том, что господствующий «буржуазно-прогрессивный» образ мышления увеличивает угрозу человеческому существованию. В этом Толстой видит и диалектику появления христианской религии и ее соответствие своей исторической эпохе.

Его концепция не лишает христианство – как, впрочем, и любую иную историческую религию – конкретно-исторической ценности: надобно лишь, чтобы религиозные организации сменили свою структуру ценностей, ибо в противном случае они станут уже не духовным наставником общества, а аутсайдерами, которые вечно будут находиться в затруднительном положении, неспособными к изучению долговременных, нетрадиционных и обращенных к будущему реальных целей.

Если попытаться в сжатой форме эксплицировать толстовское учение о религии как таковой, то нетрудно будет заметить, что Толстой в основном идентифицирует ее с межчеловеческими отношениями, понимая под таковыми в первую очередь моральные отношения. По Толстому, формирование нравственных идеалов может происходить лишь на теологической основе. Расширенно толкуя понятие «религия», отождествляя ее с общезначимыми моральными ценностями и регулятивными функциями социума, Толстой отводил религии роль стабилизирующего и вперед-ведущего фактора жизни всех обществ. Он зачастую сводил содержание религии к системе ценностей, норм и идеалов, имеющих земное происхождение. О неортодоксальности подобных толкований сущности религии свидетельствует толстовское стремление превратить веру в силу, дающую избавление, изменяющую мир. Но в таком случае в центре внимания всех конфессий должны находиться не специфически религиозные, а социальные проблемы, в том числе вопросы идейного и культурного воспитания, просвещения и т. п. И потому-то волей или неволей стал бы преобладать – с одной стороны, ненавистный Толстому, а с другой, им же нередко превозносимый – научно-логический тип мышления, в соответствии с которым картина мира строится на принципах, в общем-то противоположных религиозным представлениям.

И еще. Вряд ли следует всерьез принимать мечтания Толстого о создании некоей «синтетической» глобальной религии: он все-таки твердо верил в возможность реставрации авторитета христианства в современном мире – притом даже поставил его во главе всех прочих вероисповеданий. И только посредством такой модели предполагался возможный определенный синтез между разными религиями в рамках какой-то новой, но интегрирующей все человечество, идеологии.

Поэтому-то Толстой всего более стимулировал не только веротерпимость, но и рост экуменического движения, – обстоятельство, которым не замедлили воспользоваться в своих целях и мусульманские модернисты. Ведь они жаждали превратить реформированный (или, вернее, «обновленный») ислам в цементирующее начало для своих этносов, сконструировать на его основе и нравственное поведение нового типа, и новую же интеллектуальную культуру, которые в совокупности своей позволили бы противостоять экспансии ортодоксального христианства²⁶² и его неизбежного спутника – насильственной русификации. Ее же апологеты стремились обеспечить – если воспользоваться терминологией кибернетика Джона фон Неймана – «синтез надежных организмов из ненадежных компонентов»²⁶³, раз и навсегда снять выступавшие как полярные с точки зрения шовинистического сознания категории «русско-православное» и «нерусско-нехристианское».

Так, несомненно огромно влияние Толстого (в частности, его рассказа «За что?», в котором, как и в «Хаджи-Мурате», «нашли свое выражение его полонофильские настроения») на круг проблем, связанных с судьбой Польши, – и, шире, всех вообще нерусских регионов в составе Российской империи²⁶⁴. Ведь, как писал с сожалением известный историк Николай Кареев, в глазах иноплеменников официальная Россия «совершенно закрывает Россию неофициальную, русское общество и русский народ»²⁶⁵. Сам же Кареев, как и многие другие русские демократически мыслящие люди, призывал: «Пусть на всем пространстве империи будет делом вкуса каждого считать себя великороссом, малороссом, поляком и т. п. (в т. ч. и мусульманином! – М.Б.) и пусть на всем же этом пространстве свободно удовлетворяются культурные потребности великоросса, малоросса, поляка»²⁶⁶.

Подобного рода толерантные декларации – а их с каждым годом становилось все больше – способствовали общему «потеплению атмосферы²⁶⁷ в решении всего сложнейшего узла национальных проблем²⁶⁸ и, соответственно, стимулировали активность и мусульманских модернистов²⁶⁹.

Одной из наиболее важных из числа стоящих перед ними задач была борьба, с одной стороны, против диффамации и клеветы со стороны различного рода исламофобов, а с другой – за укрепление и расширение собственных, но уже, так сказать, формализованных позиций в разных сферах культуры²⁷⁰, в частности, в тогдашних средствах массовой коммуникации.

Что касается первой части задачи, то здесь мусульманские модернисты могли смело рассчитывать на поддержку значительного числа представителей русской культурной элиты²⁷¹, в том числе и видных ученых.

Так, крупнейший языковед И.А. Бодуэн де Куртенэ писал в 1905 г.: «Чрезвычайно много вреда в умственном и просветительском отношении приносит некритическое, часто вероисповедное и фанатическое, преподавание закона Божия и связанной с ним так называемой истории…»²⁷²

Требуя изъятия преподавания «закона Божия» из учебных программ, он далее настаивал и на необходимости устранить из школьных хрестоматий «отрывки, воспевающие подвиги, набеги, захваты» и «всякие экскурсы в области идейного издевательства» над другими народами, образ жизни которых отличается от жизни народа, к которому принадлежит автор, ибо они «воспитывают в молодом поколении дух шовинизма и национализма»²⁷³.

Этот «дух шовинизма и национализма» – но в его великодержавном варианте – сильно бил и по татарам, которые, «будучи культурной, экономически сравнительно самостоятельной нацией, упорно сопротивлялись русификаторской политике…»²⁷⁴.

Благодаря первой русской революции возникают различные просветительские общества, народные библиотеки, издательства, национальный театр, происходят серьезные сдвиги в системе школьного образования. «Такие же изменения, – продолжает Каримуллин, – происходят и в области татарского книжного дела, резко возрастает книжная продукция, демократизируется ее содержание, расширяется география книжного дела…»²⁷⁵

Царские чиновники расценили все это как «мусульманское явление, направленное прежде всего против существующего государственного строя в империи». Начались преследования татарской книги «во всех ее видах». Было созвано «Особое» совещание по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае», в решениях которого было уделено особое внимание борьбе против татарского книге-издательства²⁷⁶, или (тут уже приходится вносить коррективы в данные Каримуллина), точнее, против всего того, что можно было сравнительно легко подвести под рубрику «панисламская пропаганда». Что же касается миссионерско-руссификаторских кругов, то вполне понятно было их возмущение непрестанным выходом в свет – и притом громадными по тем временам тиражами – сугубо религиозной исламской литературы²⁷⁷.

Как, наконец, могли власти остаться равнодушными к утверждениям М.М. Рамзи – автора вышедшего в 1908 г. двухтомника «Собрание известий и памятников относительно событий в Казанском ханстве и Булгарском государстве и о казанских царях»²⁷⁸ – о том, что «родина является общей для тех, кого она объединяет одинаковыми правами, одинаковыми выгодами. Но мусульмане лишены пользования самыми дорогими правами своими… Можно ли сказать после этого, что мусульмане имели общую родину (имеется в виду Россия. – М.Б.)? Нет и нет! Родина – это не только место рождения. Отечеством мы называем действительную родину, в которой есть все права для детей ее в различии родов и классов их по… вере», что в России пытаются закрыть для мусульман «все пути наук и знаний, кроме пути русского, для… обращения в христианство»²⁷⁹.

Конечно, особую тревогу у царизма вызывала публикация на татарском языке наиболее радикальных во всем, что касалось национально-конфессиональных проблем, изданий – марксистских и в той или иной степени близких к ним других революционных книг, брошюр, статей²⁸⁰ (хотя в начале XX в. влияние этой литературы на мусульманские массы было еще в общем-то незначительным²⁸¹).

Царское правительство всячески пыталось держать духовную жизнь мусульман – в первую очередь татар – в изоляции от всевозможных русских оппозиционных и революционных движений и тормозить рост в лоне мусульманства модернистских идейных тенденций и практических акций.

31 декабря 1908 г. департамент полиции МВД разослал губернаторам «совершенно секретный циркуляр. В нем сообщалось: «Из имеющихся… сведений усматривается, что за последнее время в татарской литературе замечаются совершенно новые веяния, грозящие расшатать весь многовековой уклад жизни 14-миллионного мусульманского населения… и дающее возможность предполагать о готовящемся в жизни сего населения серьезном переломе». Эти изменения, по мнению составителей циркуляра, связаны с появлением нового метода обучения в татарских школах, сторонники которого «призывают татарское население России к образованию, к приобретению практических познаний как в области ремесел и промышленности, так и в изучении иностранных языков, дабы оно было культурно и богато». Против этих людей, продолжал циркуляр, выступают «стародумы магометанства», которые, боясь потерять прежнее влияние и силу, «помышляют даже привлечение на свою сторону администрации к делу расправы с новаторами», обвиняя их в отступничестве от ислама и обращении в неверных»²⁸².

Полагая, что еще нельзя предугадать, «какая из двух партий останется победительницей и какие будут с точки зрения интересов русской государственности, результаты победы» (хотя в общем-то скорее склоняясь к мысли об исторической обреченности «стародумов магометанства»), циркуляр все же предписывал сбор сведений о новометодистах, не без оснований полагая, что они, нередко апеллирующие к панисламизму и пантюркизму²⁸³, гораздо опаснее ортодоксальных мусульманских кругов («стародумов»)²⁸⁴.

Убежденный в том, что если «мы (русские. – М.Б.) живем в XX столетии, а инородцы живут еще понятиями XV века»²⁸⁵, В.Д. Смирнов, однако требовал сохранения института предварительной цензуры над всей мусульманской литературой, опасаясь, что в противном случае безмерно усилятся попытки новометодистов «дискредитировать христианство и отатаривать других (чуваши, марийцы, удмурты. – М.Б.) путем пропаганды, печатания книг»²⁸⁶.

Возражая ему, известный либеральный юрист и общественный деятель А.Ф. Кони заявил: «Эти (мусульманские. – М.Б.) религиозные книги могут действовать только на недавно обращенных в православие мусульман. Я могу засвидетельствовать, как бывший прокурор Казанского окружного суда, что это обращение было чисто массовое (т. е. в данном случае «неискреннее», «искусственное». – М.Б.) и что переход в другую веру (т. е. христианскую. – М.Б.) совершался без всякого внутреннего убеждения. При этих условиях, если эти люди под действием мусульманских религий и перейдут теперь в магометанство, то о потерях овцы не следует жалеть пастырю стада Христова»²⁸⁷.

Другой член Особого совещания, Б. Бобриковский, пошел еще дальше, высказав вредную с точки зрения «унификаторов» мысль: «Относительно инородцев даже желательно, чтобы они переходили из язычества в магометанство, как ступень, приближающую их к христианству». Смирнов счел это «ошибочным мнением», ибо «когда киргизы (казахи. – М.Б.) были язычниками, то они боялись царских чиновников и лучше их слушались»²⁸⁸.

В конечном итоге получила поддержку линия последовательных «борцов с пансиламизмом и пантюркизмом»: «почти все цензирующие татарскую печать были православными христианскими миссионерами, выпускниками Казанской духовной академии, прошедшими школу борьбы против мусульманской культуры»²⁸⁹. На должность цензоров старались, как правило, не допускать лиц, получивших образование в светских высших учебных заведениях (в Лазаревском институте восточных языков, на восточном факультете Петербургского университета), потому что там, как утверждал виднейший идеолог миссионерско-руссификаторских кругов, Николай Ильминский, «изучают литературу, историю и этнографию азиатских народов объективно и переносят на них свое сочувствие»²⁹⁰.

Уже одно это до предела, казалось бы, обостряло и углубляло разногласия в русском обществе второй половины XIX – начала XX вв., касательно явных и эксплицитных противопоставлений Ислам – Православие; Мусульмане – Русские; Гомогенность – Плюрализм.