Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Книга этого известного миссионерского автора и крайне консервативного публициста «О положении русских инородцев» вышла в 1901 г. в Петербурге.

Отнюдь не ставя целью создать сколько-нибудь систематизированную историю миссионерской литературы, я прежде всего пытаюсь реконструировать имманентную логику движения ее смысловых центров, ее гносеологических понятий и теоретико-познавательных структур, ее парадигм (или, применяя менее многозначную категорию, дисциплинарных матриц). При этом я ищу естественные выходы и в социально-психологическую проблематику, и – что еще более важно – в проблематику социологическую в самом широком смысле термина.

Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть тщетность усилий найти у миссионерских авторов какой-либо неизменный и четко выраженный методологический и метатеоретический устав: в их конкретных (я подчеркиваю: именно конкретных!) изысканиях всевозможные философские идеи часто легко уживались друг с другом – даже если они (говоря известными словами Макса Борна) «выступают как логически стройные системы». Едва ли не каждый углубившийся в эмпирические штудии профессионально-клерикальный обличитель ислама поневоле обретал несколько «метафизических» опор, которые и варьировались от периода к периоду, от темы к теме, и, самое главное, всячески содействовали вторжению имманентного светской исламистике релятивизма. Словом, в целом миссионерское исламоведение XIX – начала XX вв. можно счесть какой-то «кентаврообразной» дисциплиной – независимо от жестко-христианоцентристских границ ее саморефлексии. Волей или неволей она вовлекалась в эру начавшейся для всего исламоведения эпистемологической революции¹³⁵ – которая «пытается прочесть сложное под обличьем простого, дополненного компенсирующими явлениями… обнаружить плюрализм под тождеством…»¹³⁶.

Одним из наиболее значимых следствий всего этого стало – имеется в виду миссионерская литература – сосуществование, наряду с дихотомическими, и антиномических суждений, т. е. таких, в которых утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоречащих друг другу черт.

Миссионеры вынуждены были не только фиксировать исходные антиномии, но и искать пути их разрешения в синтезе – даже если это и был квазисинтез, – котором одно из начал (Православие) должно преобладать над другим (Не-Православие). По-видимому, иного выхода и быть не могло в идейном мире революционизирующейся России, где базисной становилась оппозиция свобода / несвобода, и в задачу охранителей status quo входило подавление тех разнообразных в структурно-содержательном плане факторов, которые могли бы расширить спектр сил, работавших на полное – или частичное – обновление страны.

Отсюда, далее, обилие противоречий, явно и неявно скрытых в антиномических конструкциях миссионеров – противоречий гносеологических, формально-логических, либо не имеющих онтологические коррелятов, либо, напротив, соответствующих объективным диалектическим противоречиям в комплексе понятийно-категориальных взаимосвязей господствующей и прочих конфессий империи.

Я склонен объяснять вышесказанное тем, что уже в самой природе тогдашней миссионерской («кентавроподобной») исламоведческой литературы был заложен конфликт между платоновской (всего более коррелирующей с абсолютной моделью христианской теории Иноверия) и гегелевской (= «сциентифистской» = «релятивизирующей» = «эгалитизирующей») диалектиками.

У Гегеля диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии через обогащение; тогда как платонизм – есть всегда иерархия (в том числе и верований!) и притом ведущая сверху вниз.

А я ведь уже подчеркивал, что в принципе Идеальное Миссионерство должно стремиться к снятию этой иерархии.

Но коли так, то вступало в ход еще одно противоречие – между его, миссионерства, репродуктивной деятельностью (т. е. деятельностью уже, строго говоря, антимиссионерской), направленной на пассивное воспроизведение по готовым стандартам вековечной для империи конфессионально-этнической иерархии, и деятельностью творческой, продуктивной, трансформирующей (= «тотальная христианизация» = деиерархизация). В иных понятиях – перед нами эксплицитное противопоставление Универсального (все та же «тотальная христианизация») и уникального (сохранение иерархии, где главенствующее место навсегда должно быть отведено православно-русскому началу). А это, далее, обусловливало (коль русское миссионерство исключало возможность упорядочивания антиномий без специального введения иерархий путем поиска «пропорциональных» отношений между ними) оппозицию инвариантное / вариативное, понимая под последним и мусульманский модернизм, и его последовательных или ситуативных сторонников, в том числе и из среды антиофициальных кругов.

Книга Миропиева представляется мне одним из наиболее ярких образцов того, как в рамках деятельностного – но, напомню еще раз, в высшей степени противоречивого – смыслового поля миссионеры пытались отыскать понятийные связи между по сути своей диаметрально противоположными объяснительными принципами, методологическими стратегиями, знаковыми системами и т. д.

Миссионеры – и близкие им авторы – сознавали, что в завоеванных мусульманских регионах царский колониализм не только нарушал традиционные духовные и социально-экономические структуры, но и вводил новые ментальные и этико-моральные модели. В результате постепенно вырастала новая, «синтезированная», цивилизация, которая вполне могла стать – пусть и в самой отдаленной перспективе – антитезой не только колониализму, но и всей традиционно-русской, базирующейся на имперско-феодальном типе политической системы, культуре.

Проблема эта¹³⁷ могла бы быть решена посредством замены «закрытой» основы легитимизации политической власти «открытой»; утверждением «открытой» системы классовой стратификации, связанной с рыночной экономикой; вовлечением всех социальных и этноконфессиональных общностей в ряд постоянно меняющихся политических, экономических и культурных систем. Их совпадение породило бы необходимость пересмотра почти всех основных символических посылок и институциональных механизмов, связанных с доступом к власти и со структурой политических центров. Но царизм и миссионеры этот путь отвергли.

Что же взамен предлагает, например, Миропиев?

Он прежде всего выдвигает – обычный для такого рода литературы – тезис о не только политической, но и культурно-конфессиональной деградации ислама. Характерно, что и этот тезис преподносится с позиций либерально-европейских идеалов, норм и ценностей¹³⁸. В исламе ныне, утверждает Миропиев, «застой… Вся мусульманская наука в настоящее время… теряется в схоластических тонкостях и ухищрениях, и не только не просвещает, но, напротив, помрачает духовные способности своих адептов. Характерной чертой ислама нового времени служит раболепное отношение его последователей к букве закона. Выставляя Коран… венцом мудрости, трактуя о судьбе мира с точки зрения предопределения, не признавая свободы в человеке и не одобряя занятий науками, ислам тем самым подавил в своих последователях свободно-разумное отношение не только к религии, но и к природе. Поэтому весьма редко можно встретить между мусульманами, получившими свое образование, людей мыслящих, критически относящихся к окружающей действительности. Мусульмане смотрят на все создание Божье и произведения человека до крайности апатично; голов их почти никогда не будит мысль, основанная на вопросах: почему и для чего? Этот индифферентизм мусульман к причине и цели фактов особенно рельефно выражается в их отношении к религии, где он считается даже добродетелью. Оставаясь верным такому индифферентизму и боясь впасть в ересь, мухаммеданин позволяет себе заниматься изучением только обрядовой стороны религии» и т. п.

Чуть ли не слово в слово повторяя многовековые обвинения хулителей ислама, Миропиев пишет:

«Обряды занимают мусульманина настолько же сильно, насколько – самая сущность религии занимает христианина. Таким образом, обряды заменили для мусульманина теоретическое и нравственное учение религии. Свое и чужое благочестие он измеряет именно с религиозно-обрядовой точки зрения. Обряды и только обряды указывают ему цель жизни и дают известное направление последней… Мухаммеданин живет в области религии только обрядами, которые могут возбуждать или подавлять его жизнедеятельность»¹³⁹.

Но у Миропиева наибольшую озабоченность вызывает иная тенденция в мусульманском мире – стать «европейски образованными людьми и в то же время остаться искренними последователями Корана, который, без всяких изменений, добавлений, должен оставаться их религиозно-законодательным кодексом». Это движение имеет целью, как заявляют сами мусульманские реформаторы, «поднять уровень образования мусульманских народов и искоренить в них тот невежественный и обрядовый взгляд на ислам», который будто бы распространился в среде мусульманского мира только после нашествия монголов, татар и туркмен, уничтоживших плоды просвещенной эпохи Багдадского халифата и наложивших мертвящую свою руку на умственное развитие побежденных ими народов…»¹⁴⁰.

Возводя генезис «обновленческого движения» в исламе к Индии (Саид Ахмед-хан), Миропиев всячески стремится убедить читателей в громадной опасности для России местных «предтеч религиозной реформации в исламе»¹⁴¹ – Гаспринского, Давлет-Кальдеева, Мурзы-Алима, Баязитова, Искандер-Мурзы «и других лиц, которые иногда скромно укрываются под разными псевдонимами»¹⁴², стремящихся «убедить нас, русских, в необходимости и возможности, этой благодетельной по своим последствиям реформы ислама»¹⁴³. Но, согласно Миропиеву, отечественные реформаторы «приняли на себя только роль глашатаев, а самую главную роль, роль делателей, предоставляют и даже насильно навязывают нам, русским»¹⁴⁴.

У Миропиева наибольшую злость вызывает Исмаил Гаспринский, который писал¹⁴⁵, что в нынешней своей форме русское господство не ведет мусульман к прогрессу и цивилизации; оно бессильно вдохнуть новую жизнь, идеи и стремления в область «русско-татарской мертвечины», не говоря уже о материальных преуспеяниях.

Мало того, продолжает Гаспринский, «я с болью должен констатировать, что при русском господстве пришли в некоторый упадок и те средства умственного развития татар, которые предоставлялись прежде их школами и письменностью». «Да, любезные соотечественники русские, – пишет Гаспринский, – нам нужны знание и свет; так примитесь же серьезно и дайте нам «света и знаний, знаний и света», иначе господство ваше, как господство ради господства, станет ниже китайского»¹⁴⁶. И еще: «Света, света дайте нам, старшие братья, иначе мы задохнемся, будем разлагаться и заразим местность, мы, мусульмане, еще дети, так будьте же разумными педагогами: говорите с нам так, чтобы мы понимали вас, а не хлопали глазами. Когда мы поймем вас, тогда в своем мектебе мы приобретем первоначальные плоды вашей науки и знаний; когда мы из татарских книг узнаем нашу родину Россию и ее порядки, будьте уверены, у нас явятся и желания и средства наполнить ваши гимназии и университеты, чтобы трудиться рядом с вами на поприще жизни и науки. А до того мы, не зная ни вашей науки, ни вашей жизни, будем чуждаться, избегать их и не будем сознавать их пользы и значения, несмотря на трогательное красноречие и убеждение чиновников неведомых нам ведомств»¹⁴⁷.

Но Гаспринский полон оптимизма: «Я верю, что рано или поздно мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства»¹⁴⁸; если «цивилизацию Востока водворили на Западе римляне и арабы, то, может быть, Провидение предназначило русских и татар к водворению западной цивилизации на Востоке»¹⁴⁹. Гаспринский совершенно не приемлет в то же время никакого подобия «ассимиляционной политики»¹⁵⁰.

Ведь «с какой бы выдержкой и тактом она ни проводилась, (она) носит на себе характер принуждения, ограничения прав данной народности и по этому одному уже не имеет за собой симпатий… мы не находим необходимых оправданий для политики поглощения одной народности другою, политики русификационной в нашем отечестве, если слово «руссификация» понимать именно в смысле поглощения русскими других народностей империи…».

Гаспринский – за плюралистическо-эгалитарный курс, подобный тому, который уже давно знаком Западу¹⁵¹, за «другую систему политики, проистекающей из уважения к национальности и всестороннему равенству племен, населяющих государство… она, отлично служа делу государственного единства, в то же время споспешествует образованию, прогрессу и выработке лучших форм труда и жизни… она привлекательна и действует среди большинства цивилизованных народов мира. На основе всестороннего равенства и племенной самобытности мирно и счастливо живут в государстве Соединенных Штатов немцы, французы и англичане, в Швейцарии – немцы, французы и итальянцы, которые в то же время готовы бы потопить друг друга на берегах По, Тибра и Рейна. Даже в более разношерстном и отсталом государстве, именуемом Австро-Венгрией, начинают мирно уживаться и разживаться немцы, славяне, мадьяры, итальянцы, евреи и прочие, не ослабляя, а, напротив, укрепляя государственное единство, конечно, в иной форме, чем обыкновенно думают… Впрочем, к чему нам образцы и примеры других государств и народов, – в патриотическом пылу восклицает хитроумный Гаспринский, – когда у себя дома мы имеем не менее красноречивые данные… Мы думаем, что, несмотря на некоторую самостоятельность учреждений Финляндии, несмотря на централизацию и многоразличные ограничения, действующие в духе русификации в Польше, первая страна (Финляндия. – М.Б.) несравненно больше русская (тут уж вполне можно согласиться с репликой Миропиева: «Никогда она таковой не была»¹⁵². – М.Б.), чем вторая, и останется всегда таковой, никогда не представляя собой больного, слабого отечественного организма. Говоря все это, нам хочется лишь высказать, что как между отдельными человеческими единицами лучше и легче живется на основе взаимного уважения, признания прав и солидарности интересов, так и общежитие человеческих групп и народностей должно исключительно покоиться на таких же основах»¹⁵³.

Спустя несколько страниц Гаспринский заявляет:

«Я глубоко убежден, что только незнание, неведение и недоразумение сдерживают мусульманина от близкого, деятельного и сочувственного приобщения к общей русской, отечественной жизни. Исламизм непосредственно тут вовсе не мешает. Есть нечто посильнее и постарее его, которое мешает и портит тут дело, как и везде, – это невежество, борьба с которым до сих пор не организована как следует и за борьбу с которым должны дружно приняться лучшие мусульмане и русские»¹⁵⁴.

Словом, «нравственное обрусение» мусульман, утверждает Гаспринский, совершится путем подъема их «умственного уровня» и знаний, а это может быть претворено в жизнь лишь благодаря признанию за татарским языком прав гражданства в школе и литературе¹⁵⁵, благодаря полноценному включению русских мусульман в текущую деятельность науки, литературы, прессы и т. д.

«Мне, – пишет Гаспринский, – может быть, скажут, что они (мусульмане. – М.Б.) могут учиться в русских школах и затем пользоваться русской литературой и печатью для своего развития. В отношении единиц – это так, но если дело идет о массах, то бессилие русских школ и науки в обсуждаемом нами вопросе, мне кажется, очевидно и не допускает возражений»¹⁵⁶.

С восторгом отозвавшись о расцвете образования при халифах, Гаспринский полагает, что русские «сослужат великую службу отечеству и человечеству, воскресив для своих мусульман на русской почве славные арабские медресе, давшие в свое время столько знаменитых тружеников науки и мысли. Дать этому делу толчок будет нетрудно и недорого». В этих медресе, все время настаивает Гаспринский, «сутью преобразовании должно быть введение в курс… преподавания элементарных общеобразовательных наук на татарском языке… Преподавателями могли бы быть лица, получившие образование на восточном факультете университета или в Лазаревском институте восточных языков… В какие-нибудь 15 лет русское мусульманство, вместо нынешнего невежественного духовенства, имело бы развитое духовенство, образованных улемов, вместо нынешних тупых учителей (ходжей) – подготовленных к своей деятельности и развитых педагогов, и тогда можно бы поднять курс начальных училищ-мектебов до уровня требований времени и ввести в них лучшие, усовершенствованные методы преподавания вместо существующих ныне долбления и палки. Этим путем быстро проникли бы в массу русские, или, лучше сказать, общечеловеческие идеи и знания. Разбуженная любознательность вызвала бы среди татар сознательное, а не принужденное, из-под палки, стремление к просвещению. Тогда не существовало бы недоверия к русскому просвещению, апатичного равнодушия к русской науке. Мусульмане убедились бы в том, что есть еще чему учиться, кроме священного писания арабов… Тогда русские гимназии и университеты приобрели бы значение в глазах мусульман, их отчужденность, недоверие и апатия, эти следствия неведения, развеялись бы, как туман»¹⁵⁷.

Сделаем небольшое отступление генерализующего характера.

Российский мусульманский модернизм (в основном известный под названием джадидизма), наиболее видным представителем которого был Исмаил Гаспринский, пытался использовать плоды философско-культурологического, религиоведческого и исламоведческого знания европейского происхождения для осмысления национальной проблематики. Но выбор их модернисты стремились осуществлять согласно потребностям и обстоятельствам национально-конфессиональной действительности. Адаптация этих плодов была одновременно и включением собственной реальности в мировую, особенно российскую, историю, а собственной культуры – в русло мировой (и опять-таки – в основном в ее российскую ветвь) цивилизации.

Мусульманские модернисты стремились доказать свою способность продолжить европейскую культуру, придавая ей новый смысл, сделать свой этноконфессиональный духовный субстрат, свой «способ бытия», одним из исходных пунктов созидания универсального культурного комплекса.

Постепенно пробивавшие себе путь в Европе идеи историчности и принципиальной равноправности культур, представления о полицентристской истории человечества воспринимались мусульманским модернизмом как признание прогрессивными «европейскими интеллектуалами» его права искать и утверждать самобытность исламской цивилизации и ее бесчисленных локальных разновидностей. А это означало отрицание догмы о существовании единой мировоззренческой истины, легитимизацию тезиса, что каждый народ – или конкретная конфессиональная общность – может иметь свою точку зрения, свою истину, согласно которой они и решают свои коренные проблемы, воплощают свое подлинное бытие.

Эти истины не могут считаться только относительными, имеющими ценность для места и времени лишь данного коллектива: они приобретают и черты абсолютности, значимости и для других наций и вероисповеданий в идентичных обстоятельствах. И уже одно это позволяет элиминировать убежденность в том, что мировая история есть прежде всего история европейско-христианского человека, который, создав собственную ойкумену, превратил другие народы в объекты своей и физической и культурной экспансии и эксплуатации.

Таким образом, возникала комбинация мусульманских националистическо-религиозных воззрений, установок, ориентации на повседневное бытие, политическую культуру, стимуляторов явных и неявных механизмов общественного мнения.

Очевидно, эту комбинацию надо, с одной стороны, рассматривать в качестве достаточно стабильной и организованной структуры, имеющей определенные инвариантные свойства и эволюционизирующей в соответствии с имманентными для нее закономерностями. С другой стороны, блок Национализм – Ислам и в описываемые времена отнюдь не представал сколько-нибудь гомогенной целостностью, ибо он объединял множество содержательно– и даже символически-несовместимых мировоззренческих, культурологических, политологических импликаций, интуитивноассоциативных и логико-дискурсивных параметров и т. д. и т. д.

В задачу сторонников сохранения внутриимперского статус-кво гарантирующего сохранение главенствующей роли православно-русского субстрата¹⁵⁸, входил, следовательно, поиск действенных средств для тотальной эрозии этого блока, придания его понятийному ядру дискретных форм – поскольку каждый из составляющих его компонентов должен был стать не просто альтернативным, но и остроконкурирующим с остальными интеллектуально-эмоциональными факторами, разрывая тем во многом действительно единое для мусульманского национализма и ислама коммуникативное поле.

Отсюда:

– беспрестанные противопоставления друг другу «классического ислама» с такими его ревностными приверженцами, как узбеки и таджики («оседлые сарты»), киргизскому (казахскому) менталитету, специфике кочевнического преимущественно индивидуального и группового структурирования реальности;

– повышенный интерес к особенностям характерных для номадов психосоциальных процедур (утопического, эсхатологического и мистического планов), позволяющих либо в значительной мере избегать любого – как традиционно-мусульманского, так и колонизаторско-русского¹⁵⁹ – официального контроля, создавая собственные типы социальной и межличностной регуляции, либо, напротив, могущих реорганизовывать отдельные свои элементы так, чтобы они поддерживали определенные внутриполитические акции имперского аппарата.

Напротив, мусульманский модернизм стремился трактовать перспективы динамики всех российских исповедников ислама в националистическом смысловом диапазоне, радикально реинтерпретируя при этом различные культурные феномены – и настоящие и прошлые. Свершался националистическо-религиозный бросок к Истории – бросок, являвшийся, однако, не самоцелью, а лишь мощным концептуальным орудием для создания футурологической модели, в значительной части своей противоположной надменно-великодержавной системе оценок, императивов и экспектаций.

В общем, История становилась основным «фронтом самоопределения» – и, соответственно, полем для разнообразных окрашенных в националистические тона тех стержневых установок, вокруг которых надлежало формироваться всей совокупности активнооборонительных российско-мусульманских культур, долженствовавших интегрироваться общеисламским институционным морально-этическим и социально-политическим комплексом.

* * *

Стимулирующим фактором для мусульманских модернистов служило и то обстоятельство, что уже в 30-х годах XIX в. казанские татары характеризовались высоким процентом грамотных¹⁶⁰, что намного раньше, в 1800 г., в той же Казани была основана (при гимназии) типография, отпечатавшая на татарском, персидском и арабском языках¹⁶¹, что в чисто прагматических целях царское правительство вынуждено было расширять преподавание восточных языков не только в русских университетах¹⁶², но и в Казанской гимназии¹⁶³, что возникла даже целая династия интеллектуалов-татар (Хальфины), не только преподававших восточные языки русским, но и составивших первые и в России и в Европе учебные пособия по татарскому языку¹⁶⁴ (благо в 1828 г. Министерство народного просвещения сочло, что есть все-таки «азиатский», т. е. татарский, язык¹⁶⁵).

Значительным преувеличением кажется утверждение А. Г Каримуллина, что в Татарии был взят курс лишь на «насильственную христианизацию», что «царское правительство ничего не делало для просвещения татарского народа, кроме открытия некоторых школ, только в целях христианизации. Более того, оно преследовало татарские мектебы и медресе, разрушало мечети и медресе при них»¹⁶⁶.

Если бы это было действительно так, то высокая грамотность среди татар не имела бы места не только в 1834 г., но и, скажем, в 1912 г. (причем уровень грамотности татарского населения был даже выше, чем у русских)¹⁶⁷.

Как бы ни усердствовали христианские миссионеры всего более именно в татарских регионах¹⁶⁸, все же книгопечатание на восточных – в т. ч. и на татарском – языках делало (и Каримуллин сам приводит немало весомых доказательств по этому вопросу) значительные (по тогдашним критериям, конечно) успехи (вопреки попыткам миссионеров запугать власти тем, что широкая публикация книг на татарском языке приведет к возврату в лоно ислама крещеных татар и помешает христианизировать новых¹⁶⁹). Стоит ли говорить о том, что по приказу Екатерины был напечатан Коран (тут же напомним, что в 1782 г. в Уфе начал функционировать муфтиат, а в 1788 г. – Мусульманское духовное собрание), и в последующем столетии русское правительство¹⁷⁰ увидело в процессе интенсификации татароязычных изданий определенные выгоды для своей внутренней и даже внешней политики. В 1849 г. был снят запрет на печатание татарских книг в Казани.

Оказавшийся более дальновидным, чем его предшественник, новый казанский архиепископ (1845–1849 гг.) высказал своему начальству следующее мнение: «Коран печатают только на арабском языке, который не понятен татарам (явное преувеличение! – М.Б.)… кроме того, второе поколение новокрещеных обыкновенно не знают и татарской грамоты, а потому совращение их трудно приписать книгопечатанию…»¹⁷¹ Архиепископ даже полагал, что если прекратить издание в Казани «Коранов и других книг духовного и литературного содержания на восточных языках, (то) эта торговля перейдет в руки английских торговых компаний на Востоке и будет предметом значительной контрабанды для мусульман в пределах России. Кроме сего печатание книг на восточных языках должно распространять в соседних мусульманских государствах доверие к покровительству и веротерпимости России, что может быть небесполезной¹⁷².

На фоне утверждения Каримуллина, что «до революции (Октябрьской. – М.Б.) татарская книга подвергалась более жестоким гонениям, чем любая национальная книга народов России»¹⁷³, явным диссонансом звучат его же слова, что в период 1801–1855 гг. «каждая третья книга, изданная в провинции в этот период, была татарской»¹⁷⁴.

Несомненно, следует учитывать и особую роль Казани.

По словам А.И. Герцена, этот город представлял собой «главный караван-сарай на пути идей европейских в Азию и характера азиатского в Европу»; на кафедрах Казанского университета «…преподаются в обширном объеме восточные литературы, и преподаются часто азиатцами». Герцен называл Казань городом «двуначальным, европейско-азиатским»¹⁷⁵, что, конечно, всячески стимулировало и количественный и качественный рост татарской интеллектуальной элиты.

Внимательный анализ российской мусульманско-модернистской литературы конца XIX – начала XX вв. показывает, что, по сути дела, главной ее заботой был не только поиск автономного решения специфически исламских проблем, но и одновременное же стремление не порвать с универсальным, представленным в первую очередь западноевропейскими и русской культурами, субстратом, избежать ситуации бесплодного нарциссизма, вдохновляемого лишь прошлым и категорически отвергающим все позитивно-новое. Отсюда – бесконечные утверждения о том, что:

– мусульмане не должны себя чувствовать вне мирового прогресса и считать свои связи с его генератором и донором – европейско-христианским миром – случайными, несубстанциональными¹⁷⁶,

– в Коране торжествует «интегральная истина», которая скомпонована из истин не только арабского, но и множества других народов: и уже одно это – позволяет наследникам Пророка и тем, кто творил и распространял блестящую арабо-мусульманскую средневековую цивилизацию, осознавать наличие общего «культурного знаменателя» мусульманского и немусульманского ареалов, отнюдь не отказываясь при этом от акцентирования роли рафинированного ислама как ведущей силы в процессе ликвидации мучительного и деформированного бытия его адептов.

Феномен мусульманской самобытности рассматривался, повторяю, в общемировом контексте, без резкого противопоставления исламских обществ всем прочим. Этот анализ был, как правило, лишен туманных абстракций. Российские мусульманские модернисты являлись не только теоретиками, но и практиками, и потому в их произведениях так ярко чувствуется реальное общественное бытие различных слоев мусульманского населения со свойственными ему противоречиями, драматизмом идейных и социальных антагонизмов.

Замечу мимоходом, что даже наиболее эрудированные мусульманские модернисты не стремились выработать свою систему категорий, свой эвристический инструментарий, вполне удовлетворяясь понятийно-поисковым аппаратом европейского обществоведения. Но использовался он так, чтобы не просто оправдать свое существование в глазах европейско-христианских социумов, но и минимизировать претензии последних считать себя моделью, сквозь призму которой следует судить о сугубо исламских, например, формах выражения человека и культуры, обязанных постоянно соотносить себя с этой моделью, и лишь через нее же отыскивать свою скрытую сущность. Мусульманских модернистов тревожили и слова и дела рьяных русификаторов и христианизаторов¹⁷⁷, принуждавших их к «самоампутации», а не к тому, чтобы исламские общины могли, не теряя своей уникальности, трансплантировать и развивать европейскую культуру, как органическую часть собственного духовного арсенала.

С точки зрения модернистов, эта культура не должна была стать орудием ни ассимиляции¹⁷⁸, ни дискриминации людей и культур, с которыми ей неминуемо надлежало встретиться и сосуществовать, ни средством присвоения иных форм бытия, их растворения и увеличения своей власти, увековечения маргинализации нехристианских этносов.

И в этом плане не менее интересными, чем у Гаспринского, кажутся строки другого мусульманского модернизатора, автора известной в свое время книги «Магомет как пророк» Девлет-Кильдеева.

Автор пытался не просто ознакомить широкие круги с альтернативной миссионерской историей основателя ислама, но и, главное, создать, вкупе со своими единомышленниками, интеллектуальные бастионы для контрнаступления в момент, когда мусульманофобский, русификаторско-христианизирующий курс начал давать сильные трещины. Его разнородные противники из среды русских же авторов¹⁷⁹ все решительней требовали смены парадигмы, перехода в России к некоему подобию пантеона, где могли бы «пребывать все боги» и вместе с ними – все культуры и создавшие их этнические и религиозные группы.