Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Одновременно же звучали – и не только на всю Россию, но и далеко за ее пределами, – голоса таких людей, как Владимир Соловьев и особенно Лев Толстой.

Начнем с Владимира Соловьева (в других разделах я также подробно коснусь его взглядов на ислам в связи с критикой их Миропиевым) – того, кто осуществил мировоззренческий синтез западничества и славянофильства; кто мучительно искал пути общечеловеческого «универсального синтеза» (его же собственный термин) мыслительных форм Запада и Востока; кто пытался элиминировать теоретическую спецификацию категориального противопоставления мыслительных форм и науки, и религии¹⁴⁵.

Сам Соловьев определял свою мировоззренчески-этическую систему (пытавшуюся соединить в некое гармоничное целое строгий древнеиудейско-христианский монотеизм, элементы различных и западных и восточных культур, в особенности кабалистику и Веданту) как «философию всеединства», своей стратегией глобальных детерминаций направленную на преодоление деструктивных хаотических тенденций в универсуме.

«Я называю, – писал он, – истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»¹⁴⁶.

Для понимания проблемы «Владимир Соловьев и ислам» достаточно, очевидно, зафиксировать лишь следующие аспекты его философии:

– все сущее – в Боге и исходит от него;

– зло не имеет собственной субстанции;

– человек достигает подлинной бытийственности лишь самоопределением в добре.

Как же все это преломилось в трактовке Соловьевым «национального вопроса в России» (так и называется одна из его книг), и статуса России в сети взаимоотношений между Востоком и Западом, и в оценках восточной ментальности¹⁴⁷ и, наконец, в отношении к мусульманству и его исповедникам?

Он осуждает политику английских колонизаторов¹⁴⁸ на Востоке, но вовсе не стремится отождествить с ним Россию, во всех своих трудах проводя тезис о ее включенности в европейскую цивилизацию, – хотя включенности все же довольно условной. Ведь Россия могла бы стать «исключительно восточным царством» во враждебном противоположении себя европейскому Западу, но Петр I отсек эту возможность. Тем не менее России – где пересеклись различные культурные традиции и, соответственно, идут разногенные виды ментального возбуждения – суждена медиаторско-арбитражная функция: она «не призвана быть только Востоком… в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представляя одну из спорящих партий… она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьей этого спора»¹⁴⁹.

Соловьев отнюдь не согласен с теми¹⁵⁰, кто не замечает принципиальных различий между сравнительно динамичной (прежде всего благодаря петровским преобразованиям) Россией и Востоком – в частности, Индией:

«…отрешение от мира и жизнь в Боге… святость исключительно аскетическая, свойственная всему Востоку, в особенности же Индии, – это есть индийский, а не русский народный идеал. Россия, по народному характеру имея много сходства с Индией, отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом»¹⁵¹.

Но в любом случае – независимо от того, вечны или преходящи эти различия между русскими и нерусскими народами, – никогда не следует (и тут Соловьев в открытую нападает на «обрусителей» из газеты «Московские ведомости») стремиться к смешению «государственного единства с национальным»¹⁵², к «принудительному и прямолинейному обрусению инородцев». Дело в том, что оно, это обрусение (категорическим врагом которого Соловьев никогда не был), должно стать «безыскусственным и добровольным»¹⁵³ – а тем более под флагом универсализации русской науки.

Как могут славянофилы (которые, к тому же доказывает В. Соловьев, заимствовали основы своей доктрины с Запада) претендовать на статус лидеров и многонациональной России и Востока, если они в лице даже такого видного своего теоретика, как Николай Данилевский, – с его ложным тезисом о том, что история человечества есть только «жизни отдельных, себедовлеющих, культурных типов», – не поняли всемирно-исторического значения «таких транснациональных феноменов, как буддизм, христианство, ислам»?¹⁵⁵

Ислам же, полагает Соловьев, есть реакция – притом международная по своему характеру – против христианства:

«И арабский народ, для того, чтобы осуществить это, хотя и отрицательное, но все же великое, в историческом смысле (движение), должен был прорвать свою национальную ограниченность. Не из себя и не для себя выработали арабы мусульманство. Магомет, взявши из еврейства существенные начала свое и религии, дал им настолько общую, сверхнациональную форму, что они могли быть переданы как высшее просветительное и образовательное начало, ничего общего с арабами и вообще с семитами не имевшими: Арийцам (Персам) и Туранцам (туркам и татарам). При этом мы видим еще одно замечательное явление, совершенно непостижимое (опять выпад против Данилевского! – М.Б.) с точки зрения обособленных культурно-исторических типов: та самая Индия, которая отвергла свою собственную религиозную идею (буддизм) и передала ее чуждым монгольским народам, – она же для себя принимает (в значительной своей части) чужую, арабскую, религию»¹⁵⁶.

Роль ислама как фактора, порождавшего и порождающего совершенно новые формы социально-культурного бытования, – формы враждебные (и потому-то он, ислам, в глазах Соловьева – явление все же отрицательное) подлинно христианским величественным идеалам, – настолько интересовала Соловьева, что он даже написал специальное исследование (причем консультантом был не кто иной, как ведущий в ту пору востоковед академик Виктор Розен) «Магомет. Его жизнь и религиозное учение» (СПб., 1902)¹⁵⁷.

И поскольку здесь в центре внимания Соловьева стоит конкретный индивид, постольку представляется необходимым хотя бы вкратце обрисовать взгляды русского философа на личность. Человек не свободен отклонить внешние детерминации в полном их объеме (ибо он – ограниченное и смертное существо). Но он свободен различить среди них высшие и низшие, свободен построить свой внутренний мир и направлять свои поступки, сообразуясь с такими различиями, т. е. с работой своей совести.

Свобода воли существует. Но дана она не вообще, не абстрактно, но в мире, внутренние процессы которого обусловливаются сложным и причудливым борением божественных и сатанических сил. Вряд ли единичному человеку под силу значительно повлиять на ход этой вселенской борьбы, хотя индивидуальные вклады в мировой процесс далеко не пренебрежимы. Индивидуальная свободная воля определяет не столько, судьбу мироздания, сколько самое себя: «приумножить ли мне самим собою добро в мире или же отравлять мир мелким соучастием во зле». Соловьевская этика радикально сближена с онтологией. Человек, утверждает Соловьев, достигает подлинной бытийственности только в добре.

Как же оценивает Соловьев основателя ислама – тот самый Соловьев, который всегда и во всем стремился провозгласить христианство генеральной нормой бытия, доминирующим модусом поведения, превратить его в высшую изначальную субстанцию, создающее сущее и дающее ему свои непреложные законы?

Тот самый Соловьев, под пером которого диапазон трактовки христианской религии и базирующейся на ней иерархий понятий, категорий, теологии и т. д. был весьма широк и зачастую настолько сложен, многозначен, взращен такой изощренной поэтической интуицией, что далеко не всегда поддавался четкому рациональному описанию?

Надо осознать, что и для Соловьева, и тем более для «протоевразийцев», во многом радикально отличных от него, восточные культуры (или, вернее, «типично-восточные») с их интровертивностью и самокультивацией, с их неисчерпаемыми возможностями для самоанализа, довольно богатого спектра индивидуальных поисков, для психофизической саморегуляции и т. д. были той необходимой и желанной отдушиной, через которую можно было глотнуть свежего воздуха, не выходя в то же время слишком далеко из в общем-то довольно жестких рамок христианского (и даже – пусть и латентного порой – европобежного) конформизма.

В свете сказанного детальней рассмотрим соловьевскую трактовку образа Магомета.

Он, утверждает Соловьев, не был ни лжепророком, ни обманщиком, ни порочным человеком: «великая сила, обнаруженная Мухаммедом в его историческом деле, питалась его сдерживаемой страстностью», и только.

Но хотя у Мухаммеда был, несомненно, «специальный религиозный гений», «религиозная гениальность», которая и стала «производящей причиной Ислама»¹⁵⁸, тем не менее, вопрошает Соловьев, имел ли он «действительно ту миссию («проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд». – М.Б.), которую он себе присвоил?».

Соловьев отвечает на этот вопрос утвердительно.

Если видеть, говорит он, во всемирной истории «дело случая, результат фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никакой миссии иметь не может. Если же признать в истории (и Соловьев тут имеет в виду именно подлинно всемирную историю. – М.Б.) внутренний смысл и целесообразность (а Соловьев так и полагал всегда, при всем своем эвристическом критицизме. – М.Б.), тогда, без сомнения, такое «огромное мировое дело, как создание Ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него…»¹⁵⁹.

Соловьев опровергает целый ряд вековечных антимусульманских стереотипов – в частности, миф о том, будто Мухаммед создал «нелепый и богохульный догмат о предопределении ко злу».

Соловьев доказывает, что: «если не логическая мысль, то сердечное чувство и истинное благочестие, препятствовали Мухаммеду представлять Бога несправедливым»¹⁶⁰;

«мысль Мухаммеда о предопределении основана не на произволе Божьем, а на его всеведении и вседейственности»;

неверно бытующее мнение, будто в мединский период своей деятельности Мухаммед прикрывал политику религией¹⁶¹.

На деле же, пишет Соловьев (притом пишет, зачастую повторяя соответствующие мысли западных исламоведов XIX в., в частности А. Шпренгера, хотя в условиях тогдашней России это для очень и очень многих звучало едва ли не как откровение), Мухаммед «не был светским политиком (в Медине. – М.Б.), так же как он не был духовным богословом в эпоху своей первой проповеди. Разница между двумя периодами состояла не в существе дела, а только в способе деятельности, не в существе и характере задачи, а только в степени ее реализации»¹⁶².

Декларируя, что в Коране «нет ничего безнравственного»¹⁶³, Соловьев даже полигамию оценивает как «принципиальное ограничение чувственности вместо прежнего ее обожествления»¹⁶⁴.

Подытоживая свои впечатления о Мухаммеде, Соловьев именует его «религиозно-политическим деятелем» – каковыми были и Карл Великий и Константин Великий.

«Все трое, – детализирует Соловьев (и это особенно интересно в свете его собственного учения о теократии), – связывали свою политику с религией, во имя Божие писали законы и вели войны, все трое понимали религию, как начало практическое, как основу социально-политического объединения людей; все трое были представителями известных теократических идеалов, и каждый из них оставил после себя некоторую теократическую организацию… все трое были людьми искренне-религиозными, честными и свободными от низких пороков»¹⁶⁵.

И хотя всех троих эти добрые личные качества не оберегли от злоупотреблений как следствия, «выпавшей на их долю неограниченной власти»¹⁶⁶, все же Соловьев отдает явное предпочтение мусульманину Мухаммеду перед христианами-императорами Константином и Карлом: их злодеяния «тяжелее злодеяний Мухаммеда» (к тому же народ Карла Великого уже много лет как принял христианство, а Константин Великий «жил в мире несравненно более образованном, нежели культурная среда Мухаммеда»)¹⁶⁷.

Последний же создал, уверяет Соловьев (в традиционном для многих европейских мыслителей и XVIII и XIX вв. духе) учение, ставшее необходимым именно потому, что оно выступало как средство глобальной ценностной переориентации нехристианских регионов мира в сторону христианства, свилось как бы мостом к нему: «…своими общедоступными догмами и удобоисполнительными заповедями он (ислам) питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших (т. е. в любом своем варианте христианогенных. – М.Б.) идеалов человечества». Подобно тому, как был «закон для иудеев и философия для эллинов», ислам должен стать «переходною ступенью от языческого натурализма к истинно универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме»¹⁶⁸.

У ислама, конечно, немало дефектов:

«отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, – идеала истинной бого-человечности… мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству вождей на пути к совершенствованию»¹⁶⁹.

Тем не менее «религия Магомета» еще имеет будущность, она пока в состоянии еще если не развиваться, то распространяться.

И, обыгрывая легенду о том, что Мухаммед выбрал из трех предложенных ему после молитвы ту чашу, в которой было молоко, а не мед или вино, Соловьев пишет: «…постоянные успехи ислама среди народов, мало восприимчивых к христианству, – в Индии, Китае, Средней Африке, – показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества»¹⁷⁰, что вообще «между языческою чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино), ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко»¹⁷¹.

Во всяком случае, понятие «мусульманство» казалось Соловьеву более близким, понятным, приемлемым – может быть, даже более, если можно так сказать, родным, чем, скажем, китайские идеологические и философские учения (он с издевкой писал, например, о Лао-дзы как о философе «чуждой расы»), этот атрибут «враждебного и все более надвигающегося на нас мира»¹⁷².

Обычно даже В. Соловьеву противопоставляется¹⁷³ – и, конечно, не без серьезных на то оснований – отношение к Востоку Льва Толстого. На эту тему написано множество и советских и зарубежных исследований, и потому ее сколько-нибудь подробный анализ будет здесь совершенно излишним. Сконцентрируюсь лишь на толстовском восприятии ислама.

Но предварительно – цитата из только что упомянутой книги Шифмана, которая многое прояснит и в интересующей нас здесь тематике:

«Его (Толстого. – М.Б.) философская концепция Востока не отличалась цельностью, имела… слабости, связанные с общими противоречиями его сложного мировоззрения¹⁷⁵. Вместе с тем она была совершенно чужда недооценки духовных богатств восточных народов или тем более высокомерного отношения к ним. Наоборот, если можно в чем-нибудь упрекнуть Толстого, то скорее в излишнем пристрастии к духовному наследию Востока, в недостаточно критическом отношении к его древним религиям, в отсутствии конкретно-исторического подхода к социальным проблемам современного ему развития на Востоке, за что… его критиковал В.И. Ленин»¹⁷⁶.

Ленин же по этому поводу писал: «…именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержании. Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что «все – ничто, все – материальное ничто»… и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к каковому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасания своей души» и т. д.¹⁷⁷.

Однако исключительный – особенно в условиях тогдашней России – интерес Толстого к «восточной мудрости», подчеркивает Шифман, не означает, что он «полностью принимал концепцию мыслителей Азии и Африки в их негативном отношении к европейской культуре и цивилизации. Такие утверждения можно услышать, например, в Индии¹⁷⁸, в лагере приверженцев философии интуитивизма; эта мысль проникла и в некоторые ранние советские работы о Толстом¹⁷⁹. Но этот тезис требует критическои проверки»¹⁸⁰.

Здесь вполне можно согласиться с Шифманом.

Начнем с того, что Толстой мыслил – и никогда не видел для себя иного пути – в первую очередь христианскими категориями¹⁸¹. Лишь христианство (притом православие и только православие!) было для него единственной религией, которую он стремился как можно быстрее и полнее освободить от искажений, привнесенных в нее алчными и своекорыстными церковнослужителями; он мечтал превратить «очищенное» им христианство в достояние всего человечества.

Неизбежность деформации представлений о добродетели связывается в художественно-этической системе писателя с той социальной общностью, которая именуется им сословием образованным; бытие истинной добродетели – с миром крестьянским (и недаром он и на Востоке выделяет в первую очередь его «земледельческие народы»). Крестьянские добродетели сливаются в сознании Толстого с добродетелями христианскими (в его, конечно, понимании) и противостоят ориентации образованного (и не только русского и западного, нет, и «испорченного» европейской цивилизацией восточного) сословия на извращенные представления о мудрости, мужестве, справедливости, умеренности.

Вот истинная, по Толстому, социально-нравственная антитеза, которая охватывает весь мир и в сравнении с которой не имеют никакой теоретической и эмпирической ценности архаичные антитезы типа «европейская этика» – «восточная этика», «западный разум» – «восточная мудрость» и т. д.

Идея подвижности личности по отношению к истине¹⁸², лежавшая в основе толстовской концепции единения людей как высшего блага обусловливала веру писателя в возможность преодоления ложных представлений о добродетели. А самый процесс этого преодоления (не только в его этапных стадиях, но и в движении внутристадиальном) рассматривался Толстым как изменение отношения человека к миру.

В художественно-этической системе Толстого с этим процессом связана теснейшим образом и его философско-историческая концепция, поскольку «общественное мнение» (т. е. сумма однородных представлений об истине) осмысляется писателем как «движущая сила» человеческой истории¹⁸³. Но этой «движущей силой» является только «истинное христианство» как наиболее гуманистическое учение, общечеловеческое по своей нравственной первооснове. Оно не только не противоположно разуму, но, напротив, вообще без него немыслимо (хотя Толстой всегда настороженно относился к абсолютизации, реалий и потенций даже собственных рациональных построений¹⁸⁴) «бесконечное моральное совершенство»¹⁸⁵ в этом «развратном» и «порочном» мире. В нем же человек, запутавшийся в аморфной совокупности собственных эмоций, утрачивает такие свои качества, как «смелость, твердость, рассудительность, справедливость»¹⁸⁶ (качества, которые, однако, еще могут сохраняться – да и то неполностью – лишь у таких антиподов «европейской цивилизации», таких носителей патриархального начала, как, скажем, Хаджи-Мурат¹⁸⁷).

Для Толстого, повторяю, нет разграничения мира на Запад и на Восток¹⁸⁸, а есть лишь дихотомия мира существующего (Mip), т. е. жизни человечества с ее неурядицей, суетой и враждой в отношениях между людьми, и мира должного (мир), мира любви, правды и добра. Mip и мир, по Толстому, – это качественно различные состояния в земном существовании человечества.

Мир существующий (и тут Толстой следует стерновскому «Сентиментальному путешествию»¹⁸⁹) управляется силой объединившихся в союз лжемудрости, извращенного благоразумия и извращенной справедливости. Она, эта неправедная экзистенция, должна быть тотально заменена качественно новой посредством «новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической (вспомним, что именно так Райнхардт Дози характеризовал ислам! – М.Б.), не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»¹⁹⁰.

Следовательно, лишь те религии и этико-нравственные системы могут играть свою позитивную роль, которые приближаются к христианскому идеалу. А это в первую очередь означает необходимость признания бесконечным процесс нравственного совершенствования, неустанного восхождения по «лестнице добродетелей»¹⁹¹ (и, значит, принципиальное неприятие языческой этики)¹⁹².

Но Толстой отвергает не всех «языческих мудрецов».

Скептицизм сократовского утверждения «Я знаю, что я ничего не знаю», нашедший свое отражение и в идее бесконечности нравственного совершенствования, устранял для Толстого любую возможность ассоциаций такого рода в его осмыслении знания сократовского. Это последнее явилось для молодого Толстого неким идеальным феноменом, который навсегда пленил его не только идеей бесконечности движения на пути совершенствования, возможного, по Сократу, для каждого человека, но и требованием столь же бесконечного самопознания и обязательности личного усилия¹⁹³.

Для нас же особенно интересно то, что с середины 80-х годов сократовское служение духу сближалось Толстым по типу отношения к миру¹⁹⁴ с этикой не только стоиков (Эпиктета, Марка Аврелия, Сенеки, порою Зенона) и пифагорейцев (т. е. европейцев), но и Конфуция, буддизма и даосизма, и в позитивном плане сопоставлялось с учением истинно христианским как абсолютным критерием.

В статье «О верах» (1886 г.), объединяя «мироотношение» Зенона, Сократа и Марка Аврелия, Толстой именует их всех стоиками, стоическое учение определяет как «молодое невызревшее христианство»¹⁹⁵. В этой же статье конфуцианство названо «как бы не развившимся христианством»¹⁹⁶.

Г.Я. Галаган¹⁹⁷ считает знаменательным тот факт, что, не считая понятие о «середине» сущностью добродетели, Толстой, однако, с самым пристальным вниманием исследует «Учение о Середине» Конфуция (изложенное его последователями в книге «О неизменных законах духовной жизни, или учения о неизменности в состоянии середины»)¹⁹⁸. В изложении Толстого «середина» мыслится как постоянство в осознании основных законов духовной жизни, достигаемое добродетельным человеком вследствие обретенных им внутреннего равновесия и «состояния согласия»¹⁹⁹, исключающих саму постановку вопроса о славе, почестях и наградах на пути совершенствования²⁰⁰.

Но ведь Толстой мог бы отыскать множество аналогичных – и по форме и по сути – идей и нормативов в исламе, в том самом исламе, который множество других европейских (вспомним и о соловьевском образе мусульманства как «молока»!) авторов всего более считали символом «середины» (или, говоря иным стилем, «медиократии»). Он, однако, предпочитает этого не делать, ибо, судя по всему, у Толстого – участника и Крымской войны, и русского наступления на Кавказ – традиционный ислам, а еще точнее, ислам, символизируемый турками и кавказскими горцами, скорее ассоциировался с воинственностью и ей подобными атрибутами, нежели с умиленно-конфуцианскими описаниями «истинно добродетельного человека». Очень показательным кажется в этом плане толстовский «Набег»²⁰¹.

В нем – обоснование идеи справедливости по отношению к войне как таковой связывается Толстым с чувством самосохранения. Однако в условиях русско-кавказской войны этим чувством мотивировались действия обеих враждующих сторон. По мнению Галаган, в «Набеге» Толстой не дает конкретного ответа на вопрос о том – на чьей же стороне находится справедливость²⁰². На мой взгляд, в целом он все же на стороне жертв агрессии царизма – горцев (о чем Толстой многократно говорил и в других своих произведениях).

Иное, конечно, дело, что в том же «Набеге» Толстого интересует вопрос о степени удаленности от эгоизма побудительных мотивов, определявших в данной войне поступки частного человека:

«Кто станет сомневаться, что в войне русских с горцами справедливость, вытекающая из чувства самосохранения, на нашей стороне (фраза, которая в контексте всей позиции Толстого по отношению к русско-кавказской войне, звучит как ироническая. – М.Б.)? Ежели бы не было этой войны, что бы обеспечивало все смежные богатые и просвещенные русские владения (опять – сплошная ирония, благо все эти владения приобретены путем завоеваний. – М.Б.) от грабежей, убийств, набегов народов диких и воинственных? Но возьмем два частные лица. На чьей стороне чувство самосохранения и, следовательно, справедливости: на стороне ли… какого-нибудь Джеми, который… увидев, что русские /… / идут вперед, надвигаются к его засеянному полю… к его сакле… и к тому оврагу, в котором, дрожа от испуга, спряталась его мать, жена, дети… – с одним кинжалом в руках, очертя голову, бросится на штыки русских? На его ли стороне справедливость или на стороне этого офицера (русского. – М.Б.), состоящего в свите генерала, который так хорошо напевает французские песенки именно в то время, как проезжает мимо вас? Он имеет в России семью, родных, друзей, крестьян и обязанности в отношении их, не имеет никакого повода и желания враждовать с горцами, а приехал на Кавказ… так, чтобы показать свою храбрость. Или на стороне моего знакомого адъютанта, который желает только получить поскорее чин капитана?»²⁰³

Думается, нет сомнений в том, что «чувство самосохранения и, следовательно, справедливости» Толстой все же считает по праву превалирующим у «какого-нибудь Джеми», который с беспредельным мужеством защищает и свое «засеянное поле», и саклю, и, самое главное, семью. Что же касается русского «светского офицера», то справедливость, которой он мотивирует свои действия по отношению к «каким-нибудь Джеми», осмысляется Толстым в качестве понятия, узаконенного общепринятым мнением²⁰⁴. И уже одно это делает его извращенным, посредством рационально-чувственных импульсов заглушающим голос совести, которая есть «лучший и вернейший наш путеводитель…»²⁰⁵ и обязательный атрибут комплекса «лучших христианских добродетелей» (наряду с «кротостью, набожностью, терпением и преданностью воле Божьей»²⁰⁶).

Но сами-то мусульмане – при всем при том, что зачастую правы они, а не воюющие с ними христиане-русские, – вовсе не казались Толстому последовательным олицетворением этих добродетелей. И лишь в бабизме в первую очередь он надеялся найти какоето реальное к ним приближение; нечто по-настоящему коррелирующее с его идеей обновления мира, преображения человека (ибо «наша цивилизация – одна из многих, она идет к концу, надо начинать с нового пути»²⁰⁷), с его несущей в себе глубинную смысловую доминанту концепцией жизни: «Сопрягай, живи с людьми»²⁰⁸.

Общество насилия и ненависти²⁰⁹ должно быть заменено миром «великих духовных связей, объединяющих людей в народ»²¹⁰, а народы – в человечество, живущее по закону «братской жизни»²¹¹. Человек должен быть счастливым – таков категорический императив Толстого.

Но для этого необходим концептуальный принцип целостного осмысления жизни – не сводящийся лишь к толстовскому своеобразному «руссоизму», его философии «исцеляющего возврата к природной естественности». Еще раз подчеркну, что Толстой вовсе не отрицал науку, как не отрицал и прогресс и, следовательно, определенных достижений европейской цивилизации.

При всей своей беспощадной критике ее, Толстой – в отличие и от Руссо, и от целого ряда восточных идеологов – ни разу не отвергал ее целиком. Для него (и тут он радикально противоречит Руссо) ненавистна не вся цивилизация, а только цивилизация собственнического мира; он обличает не культуру европейского типа вообще, а только лжекультуру «богатых и сытых»; он признает науку, ее потенциальную благотворность для человечества, но лишь при условии, что ее достижения должны быть использованы для блага людей.

«То, что называют цивилизацией, – пишет Толстой, – есть рост человечества. Рост необходим, нельзя про него говорить, хорошо это или дурно. Это есть, – в нем жизнь. Как рост дерева»²¹². Но, добавляет он, «сук, или силы жизни, растущие в суку, не правы, вредны, если они поглощают всю силу роста. Это – с нашей цивилизацией». При всех ее бесспорных достижениях она уже тем не менее прогнила, и потому не она, а мудрые восточные народы помогут (хотя, повторяю, главным ориентиром будет исключительно «истинное христианство»!) человечеству вступить на путь к лучшему будущему.

Толстовская картина мира резко дихотомична: есть страны и народы Запада, развращенные буржуазной цивилизацией, оторванные от «хлебного труда» и погрязшие в болоте стяжательства; им противостоят земледельческие народы Востока, сохранившие патриархальные формы бытия, не поддавшиеся «соблазнам цивилизации»²¹⁴ и свято исповедующие законы древних религий²¹⁵. Они могут быть носителями подлинной культуры, универсализаторами «истинно нравственного начала», если только найдут в себе мужество самоизолироваться от современной европейской цивилизации, тем самым вновь и вновь поставив под сомнение всеобщность закона прогресса. Ведь «…большая часть человечества, весь так называемый Восток, не подтверждает закона прогресса (ненавистного ему потому, что он означал, по Толстому, «мучения капиталистической цивилизации». – М.Б.), а, напротив, опровергает его»²¹⁶.

Акцентируя то обстоятельство, что в общем и целом Толстой оставался христианоцентристом, не следует, однако, абсолютизировать и эту направленность его мировоззрения.

«Он часто брал за одни скобки религии Христа, Мухаммеда, Будды, Конфуция и других вероучителей по одному лишь признаку, что они обращали свою проповедь к душе человека. Толстой почти безошибочно находил и воспринимал в учениях древних мыслителей (в т. ч. и у Мухаммеда. – М.Б.) демократические черты…»²¹⁷. Но Толстой никогда и не думал заменять свой идейный блок органического – но вовсе не однотонного! – «всеведения», строящегося на основе христианского религиозно-нравственного сознания, прагматически конструируемым контрапунктом различных «точек зрения», – как европо-, так и востокогенных.

Многими все это воспринималось как такая апология восточных религий, которая затушевывает их «реакционные черты», их неадекватность современности, их тормозящую роль в процессе глобального торжества демократических и революционных движений.