Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Можно, таким образом, отыскать общую и для наиболее умеренных и для крайних представителей «протоевразийства» основу.

Несомненно, все они пытались сконструировать некую новую систему высшего уровня, но создать ее надлежало из совокупностей элементов «низшей», традиционной, системы, призванных выступать в качестве эквивалентов элементов высшей системы. Так как каждый элемент «высшего уровня» опирается на соответствующий комплекс элементов «низшего уровня» (скажем, примат православно-русского субстрата), то между высшим уровнем и его непосредственной основой наличествует глубокое структурное соответствие (изоморфизм). Таким образом, непосредственной основой «высшей системы» является изоморфная ей система, остающаяся в пределах «низшего уровня» развития, но формирующаяся в соответствии с возникающим «высшим», – т. е. «теневая система»³⁴⁰.

В потенции своей она могла бы (и евразийство действительно попыталось сделать это с наибольшей решимостью, хотя в конечном счете неудачно) привести к расширению толерантно-эгалитаристских установок – и, значит, к конструированию радикально нового экзистенциального пространства, – к действительному снятию принципиальных барьеров между русскими и «инородцами», православными и неправославными, христианами и нехристианами, между европейской и неевропейской цивилизациями³⁴¹. Но она, эта система, осталась (даже при всей своей искренней симпатии к отождествляемым с понятием «Восток» экстраординарным феноменам, «экзотической мудрости», мистической космологии, казавшейся действенным орудием становления качественно нового «глобального мировоззрения») в рамках евро– и христианоцентристских мировоззренческих и этико-эстетических нормативов, всевозможных ограниченных и ограничивающих форм сознания – догматических, фанатично-монистических и авторитарных. Следовательно, она никак не могла пробить путь реальному – если не политическому, то «хотя бы» этническому и религиозному – плюрализму, обеспечить высокий удельный вес релятивизма кросс-культурных моральных стандартов, поставить на одну доску, не отдавая никому преимущества, социально-политические преломления, скажем, ислама и христианства, имманентные каждому из них отношения между общественными и индивидуальными ценностями, нормами и идеалами, формами мобилизации коллективной идентичности и т. д. и т. п.

Даже авторы типа Ухтомского и Бадмаева – т. е. те, которые стимулировали интерес русских мыслителей к философско-религиозному наследию за пределами их собственного ареала, что позволяло увидеть в более широкой, на сей раз уже подлинно всемирной, перспективе и отечественную традицию – и не помышляли (как, впрочем, и «классические евразийцы») о создании каких-либо специфических символов и ритуалов для идеологического представления и подкрепления популяризуемых ими во многом действительно новых культурологических программ. В общем они оставались приверженцами традиционных форм концептуализации «опыта Чужого», апологетами типично великодержавной стратификации, никак не сумев освободиться от чар и европобежных ориентаций, и культа православия и царизма³⁴², и преклонения перед «русским духом»³⁴³, – а значит, вольного или невольного принижения всех иноконфессиональных и нерусских конструктов, включая и ислам.

Последнее относится не к одним лишь «протоевразийцам».

Возьмем, к примеру, Дмитрия Мережковского. Не останавливаясь на его (противоположных взглядам Ухтомского и Бадмаева) пророчествах (впрочем, во многом повторяющих известные предупреждения Дж. Милля и А. Герцена о неминуемой победе в Европе «духовного Китая»³⁴⁴) о «желтой опасности»³⁴⁵, отметим лишь следующее.

Христианство, утверждает Мережковский, «обмелело», но оно все еще остается «старыми семитическими дрожжами в арийской крови – и есть, именно то, что не дает ей устояться окончательно», мешает ей «кристаллизоваться», не дает свершиться «китаизации» Европы³⁴⁶. И только арийцам и семитам отводит Мережковский ведущую роль в динамике мировой цивилизации³⁴⁷.

Но если выросшее на «семитской почве» христианство есть, по Мережковскому, «вечная цепь, соединяющая прошлое с будущим»³⁴⁸, то другой плод того же «семитского духа», ислам, – это «религия косности, недвижимости… религия чистого, каменного созерцания. Обращаясь к действию, к культуре, к знанию, к какому-либо движению, магометанин тем самым отвертывается от магометанства, выходит из религии. Это религия жизни без жизни»³⁴⁹.

И именно такого рода оценки ислама оставались в общем-то доминирующими (несмотря на то что к тем или иным адептам этой религии или порой даже к целому мусульманскому народу – татарам, например – могли порой проявляться самые теплые симпатии³⁵⁰).

В 1905 г. во многом существенно отличный от Мережковского автор – крупный сановник – Череванский издал книгу «Мир ислама и его пробуждение», запугивая³⁵¹ русскую общественность неминуемым, по его твердому убеждению, союзом панисламизма с панмонголизмом³⁵².

Череванский особенно любит ссылаться на оценки ислама из переведенной на русский язык книги Мензиса «История религии», где, в частности, сказано: «Превосходное орудие для дисциплинированных народов на /стадии/ низкой культуры, ислам не может повести их к более высокому развитию человеческой жизни и мысли. Он подавляет свободу, он не понимает человечества, а потому не может оказать ему блага»; «ислам скорее является ярмом, нежели вдохновляющей силой» и т. п.

Вторя Мензису, Череванский пишет: «…за исламом можно признать цивилизующее начало только по отношению к народам низшей культуры, какими были арабы, берберы, малайцы, племена Средней Африки и монголы, растворившиеся по приходе в Среднюю Азию и в Восточную Россию в доктринах ислама. Наоборот, ислам является перед высшими расами таким привеском и тормозом, благодаря которому более 10 % всего населения земного шара остаются из рода в род за флагом цивилизации»³⁵³. Ведь ислам «дышит чем-то иссушающим, мертвящим, губящим и напоминает собою именно тот самум, о котором так картинно упоминает Коран³⁵⁴; вместо Бога воплотившегося Мухаммед представил бога, воплощенного в Коране, учение которого не подчиняется влиянию прогресса и культуры»³⁵⁵ и т. п.

И если мир ислама действительно пробуждается, то лишь «на почве воинственности»³⁵⁶, что в высшей степени опасно именно для России³⁵⁷.

С горестью признав, что христианское миссионерство оказалось бессильным перед «необычайною устойчивостью мусульманства»³⁵⁸, Череванский рекомендует свои меры. Так, надо, в частности, потребовать, чтобы «всякое учение о кафирах было изгоняемо из мусульманских школ, находящихся в христианских государствах»³⁵⁹, и вообще добиваться широчайшей европеизации мусульманских образовательных и прочих структур.

Ведь, полагает Череванский (и эта точка зрения – еще со времен Эрнеста Ренана – была очень популярна в неклерикальных официальных и официозных кругах России), лишь наука в состоянии разрушить ислам.

Если же Коран «останется и в будущем единственным образовательным руководством в мире ислама – никто не должен питать надежду на пробуждение этого (мусульманского. – М.Б.) мира на почве культуры и на сердечное согласие с миром христианства. Только истинная наука может разрушить средостение между этими мирами…»³⁶⁰.

Авторы, подобные Череванскому, стимулировали суперцентрирование «Я» русской культуры. Для него характерна жесткая иерархическая организация ценностных интенций; динамизм этой структуры минимален, т. е. естественная тенденция к децентрации выражена крайне слабо или вовсе не прослеживается; высшие интенции сведены нередко к одной-единственной. В нашем примере – это явно патологическая ориенто– (и особенно – исламо-) фобия.

И еще одно существенное дополнение.

В стилистической переквалификации и изменении значений тюркизмов важную роль сыграло то обстоятельство, что в начале XX в. целый ряд слов в переосмысленном виде вовлекается (как, впрочем, и в XVIII и в XIX вв.) в систему «эзопова языка» для обозначения образа правления, произвола, насилия, творящегося в России. События русско-турецкой войны «способствовали снятию романтического ореола там, где он был в известной степени навеян художественной практикой писателей-романтиков первой половины XIX в.»³⁶¹.

Например, слово башибузук, означавшее «иррегулярное турецкое войско», со времени балканской войны превращается в обозначение самодурства и жестокости: башибузуки – «насильники, дикари» («Спутник читателя») и т. д. Сатрапом обычно называли «управителя-чиновника, облеченного неограниченной властью, пользующегося полным произволом в управлении». «Теперь (речь идет о начале XX в. – М.Б.) сатрапом часто называют богача, живущего независимо, или т. н. высшего начальника, который в своих заботах о вверенном ему управлении не очень охотно справляется с законом»³⁶².

Как видим, и в начале XX в. не только не уменьшился, но, несомненно, даже расширился круг слов-символов и устойчивых сочетаний, в негативном ключе интерпретирующих мусульманские феномены – как отечественные, так и зарубежные. Газетно-публицистический стиль размножал и клишировал множество связанных опять-таки с этими феноменами метафорических употреблений, доселе принадлежавших художественной речи, не только эстетически обесценивая их, но и вводя их – отрицательных по отношению к миру ислама – в категорию экспрессивно окрашенных единиц, к тому же имевших зачастую обобщенно-политическое (= «враждебное всему истинно-русскому») содержание³⁶³.

Если же рассмотреть ситуацию в психоаналитических терминах, то можно будет, по-видимому, утверждать, что стимулируемая шовинистически (постепенно уже и – расистски) мыслящими идеологами властвующих классов царской России исламофобия все интенсивней превращала – конечно, субъективно этого никоим образом не желая – мусульман (веками ассоциируемых с понятиями «мрак», «чернота» и в то же время – «необузданная чувственность», «коварство», «лицемерие» и т. п.) в олицетворение «темной стороны» натуры «Истинно-Русского Человека», его подсознательных греховных желаний, импульсов и страхов. Он, этот Человек, готов был даже простить «зверя-мусульманина» за все его пороки, за всю «деформированность» эмоциональных и интеллектуальных слоев его сознания, лишь бы тот покорно принимал свое подчиненное положение и неполноценность. Таким образом, «Истинно-Русский» относился к Мусульманину не как к личности, а как к сконструированному им же самим понятию, что, разумеется, лишь углубляло социальный, психологический и психоисторическии антагонизм между ними³⁶⁴.

Но вот что в высшей степени любопытно.

Как я не раз уже показывал, в шовинистически-расистском менталитете нередко отождествлялись термины «азиат», «мусульманин», «татарин». Последний (при том напомню еще раз, что он мог бы порождать и теплые к себе эмоции) представал как вездесущий и всевластный «референтный центр» всего того, что подпадало под категорию «Зло», т. е. в первую очередь татаро-монгольское Иго, радикально, якобы, исказившее ход русской истории.

Между тем, как отмечал еще Н.Г. Чернышевский, «из нынешних крымских, казанских, оренбургских татар едва ли есть хоть один человек, происходивший от воинов Батыя… нынешние татары – потомки прежних племен, живших в этих местах до Батыя и покоренных Батыем…»³⁶⁵. И потому-то прав А. Каримуллин, утверждая, что идеологи великодержавия «стремились представить татар потомками монгольских завоевателей и исходя из этого в отношении их культуры вели более жестокую политику преследования»³⁶⁶.

Впрочем, не следует думать, будто царизм на всем протяжении своей истории лишь в мусульманстве видел своего первейшего «внутреннего врага». Приведу по этому поводу интересный факт, подробно изложенный в только что процитированной книге А.Каримуллина. В 1889 г. петербургский пастор Берман Дальтон издал (в Лейпциге на немецком языке) книгу-обращение на имя обер-прокурора Синода Константина Победоносцева³⁶⁷. В ней он обвинял царское правительство и церковь в том, что они не поддержали шотландских и базельских миссионеров, которые еще в начале XIX в. стали в России распространять христианство путем печатания (в типографиях Шуши, Карраса, Астрахани) евангелической литературы. Далее Дальтон упрекает Синод за попустительство татарам в печатании «магометанских книг», которые способствуют (и тут он был прав!) возвращению крещеных «инородцев» в лоно ислама. Пастор далее утверждал, что в России мусульманам даны большие права в отправлении и пропаганде своей религии, тогда как лютеране – несмотря на то что они христиане – подвергаются преследованиям.

Цензор, В.Д. Смирнов, – крупный востоковед и лицо, близкое к столь влиятельной в правительственных и клерикальных кругах фигуре, как Н.И. Ильминский, – в том же 1889 г. отвечал (и этот ответ его тем более характерен, что сам-то Смирнов был ярым врагом ислама): «Фантастическая враждебность русского мусульманства к русским не так опасна и вредна, как таковая же враждебность лютеранского духовенства, потому что первая покоится на слепом невежестве и политической тупости представителей его, вторая же руководится и питается учено-образованными вожаками, преследующими ясно осознаваемые ими политические цели… один фанатик-татарин стоит двух десятков татарских мулл»³⁶⁸.

Подобного рода тезисы создавали основу для постепенного перехода от – характерного для официальной и официозной литературы об исламе с ее параноидным этно– и конфессиоцентризмом – «монологического дискурса» к какому-то подобию дискурса «диалогического». Вследствие этого, в частности, прямо связанные с Исламом традиционные образы повышенной семантической и социальной значимости могли превращаться в символы, эмблемы, аллегории, мифы, лишенные уже каких-либо существенных импликации³⁶⁹.

С другой стороны, тот же Смирнов, например, доказывал необходимость максимально строгого контроля за отечественным исламом, но контроля искусного, гибкого, дальновидного: «…самая здоровая политика правительственная и благая для процветания России – это игнорировать мусульманство, хотя бы оно совершенно было исковеркано самими исповедущими его: чем оно станет в худшем положении, и сильнее падет, тем это лучше для целей государственных. Всякая же правительственная регламентация, организация в целях и вопросах этой религии поведет лишь к упрочению и улучшению ее с ее фанатическими тенденциями. Сентиментальные же мечты о равноправии всех вероисповеданий до поры до времени крайне вредны в целях внутренней государственной политики России, историческое прошлое и политическое могущество которой находятся в тесной связи с господством православия, с которым не могут быть ставимы на один уровень иные вероисповедания, да еще нехристианские…»³⁷⁰.

И поскольку еще не наступило время для реализации «сентиментальных мечтаний» о равноправии всех верований, постольку надлежало (цитирую вновь Смирнова) устранить, по мере возможности, «фанатизм, нетерпение и озлобление»³⁷¹ мусульман, и прежде всего их модерниствующих представителей³⁷² по отношению к христианству в целом, а также и к его русскому воплощению.

Глава 5
Миссионеры. Их друзья и враги

«Языки [1]1
  Т.е. народы.


[Закрыть], ведайте: велик российский бог»[2]2
  Слова, приписываемые русской патриотической легендой Мамаю после его поражения на Куликовском поле. Заключительный стих трагедии В.А. Озерова «Дмитрий Донской» // Озеров В.А. Трагедия, стихотворения. Л., 1960. С. 294.


[Закрыть]

Пока я все время говорил лишь о светских авторах, посвятивших и особые труды, и отдельные пассажи из других своих же исследований проблемам ислама.

Между тем не только на Западе, но и в России в XIX в. была обширная миссионерская литература¹, стремящаяся оперативно реагировать и на разнообразные события в мусульманском мире и на выпады своих противников, – из среды как профессиональных апологетов ислама, так и европейских антиклерикалов-ориенталистов.

Эту литературу обвиняли и обвиняют:² не только в субъективности, последовательной и явно выраженной пристрастности – чего, впрочем, она сама никогда, и не скрывала, но и в архаичности целеполагания идеалов; в неэффективности чувственно-действенной ориентировки во всем том, что касается мусульманских феноменов; в бесперспективности технико-организационных основ совершаемого миссионерами практического, в том числе духовно-практического, действия; в отсутствии сколько-нибудь удовлетворяющей нейтрально-научным критериям профессиональной подготовки.

Но даже если бы эти обвинения и были справедливы³, и тогда мы бы не имели права пренебрегать анализом миссионерской литературы об исламе. В противном случае не удалось бы уяснить историю зарождения динамической структуры научно-исламоведческого знания, установить истинные связи между внутренней логикой его развития, социальной обусловленностью исламистики в целом и ее эволюции. Трактовать миссионерские представления об исламе лишь как манифестацию Неполноценного с точки зрения современной методологии науки – антиисторично.

Как и вообще любая псевдогенетическая рациональная (= «тотально-секулярная», принципиально игнорирующая все проявления «иррационального» в лице откровенно-конфессионального подхода к нехристианским верованиям⁴) реконструкция, она, эта трактовка, не обладала бы самоочевидностью. Она требовала бы специального обоснования и сопоставления с иными, менее догматическими, реконструкциями гораздо более широкого массива историко-научных свидетельств, зачастую качественно новых реинтерпретаций уже имеющихся – но нередко произвольно селектированных – фактов из прошлого исламистики⁵.

А ведь мы вовсе не должны смотреть на миссионерскую литературу об исламе как на ярко-ненаучный феномен, совершенно снимая тем самым ее роль как одной из детерминант исторически-конкретных форм исламоведческого мировоззрения⁶, которые обусловливают преемственность исторически различных типов этого мировоззрения и их индивидуальность. В противном случае история исламоведения свелась бы в основном лишь к истории враждебной полемики между конфессиональными апологетами христианства и критиками ислама, с одной стороны, и антиклерикальными («академическими») исламоведами, с другой, хотя на деле между ними часто имели место и «мирное сосуществование», и конструктивный диалог.

Задача, следовательно, в ином – в том, чтобы сконструировать методологический принцип для гносеологического анализа опосредующего культурологического механизма взаимосвязи не-(анти-) и клерикального течений в европейском исламоведении⁷, а также для объяснения такого ее характерного явления, как плюрализм метафизических (а следовательно, и узкоспециальных) теорий, этических, ценностных и смысло-жизненных полаганий мира⁸.

В противном случае исчезнет представление о том, что как феномен культуры исламоведение XIX в. состояло из множества разноплановых компонентов⁹, имело множество граней – логических, гносеологических, методологических, знаковых, моральных, социально-прикладных и других. Каждая из них в процессе самопонимания исламоведения философской рефлексии о нем, его социально-психологического восприятия и т. д. могла быть сфокусирована, гипертрофирована и представлена как определяющая лик исламоведения, как «Всеисламоведение», как сущность соответствующей рационально-теоретической деятельности.

Иначе говоря, исламоведение в той или иной его культурно-исторической, дисциплинарной, языковой или прикладной данности – т. е. Образ Исламоведения – принимается за исламоведение как таковое, за стандарт исламоведческого «научного знания». Но есть ли, повторяю, сколько-нибудь веские доводы в пользу того, чтобы раз и навсегда размежевать друг от друга понятия «Наука» (= «Секулярное, конфессионально-нейтральное исламоведение») и «Миссионерская литература об исламе» и лишь за первой оставить статус детерминатора интеллектуального облика исламоведения?

Думается, что нет, – в том числе и потому, что доминировавший в европейском (в том числе и русском) мышлении образ Науки был ньютоновским образом, т. е. рожденным под влиянием не только механистической физики, но и абсолютистских теологических конструкций христианства¹⁰.

Но дело еще и в том, что и так называемый стиль научного мышления, характерный для XIX в., был в значительной мере присущ и миссионерской литературе об исламе, стремившейся, заменив его христианством, перевести тем самым мусульманский мир в более интенсивный регистр жизни.

Обычно науковеды исходят из того, что стиль научного мышления находит свое наиболее полное воплощение в фундаментальных исследованиях, в форме и содержании научных теорий, в их логической структуре.

Но вряд ли оправдано такое ограничение, поскольку стиль научного мышления обрел большое значение и в прикладных исследованиях, воплощающих в себе органическое единство теории и практики.

На мой взгляд, к типу «прикладных» можно вполне отнести и миссионерские исламоведческие работы, ибо и они разделяли – пусть и далеко не во всем – научную картину мира как высшую форму систематизации научного знания. И если даже (вновь допустим такой вариант, но тут же вновь подчеркнем и его неадекватность) совсем исключить из этой категории миссионерское исламоведение, все равно оно и в этом случае будет иметь самое прямое отношение к категории «стиль научного мышления»¹¹.

Ведь последний, с одной стороны, закрепляет в форме картины мира достижения, нормативы, вырабатываемые в процессе самой научно-познавательной деятельности, а с другой стороны, «соединяет научное познание с вненаучными формами познания, преломляя достижения других наук, философии (сюда вполне можно было бы добавить: и религиоцентристской философии, и «просто» теологии. – М.Б.), социально культурного контекста через картину мира определенной науки.

В стиле мышления¹² доминирующей является исторически сложившаяся специфическая общность определенных логико-методологических принципов. Они лежат в основе познающего мышления всех – или определенных обширных – областей исследований действительности, имеющих регулятивный, нормативный характер на каждой данной ступени развития науки и научного познания. Сущность и содержание стиля мышления характеризуются и закрепляются в философском и соответствующем общенаучном категориальном аппарате. Нам всего важней отметить, что в стиле мышления отражается специфика общих для данной эпохи логических, методологических и социальных идей, взглядов, мировоззрений, находящих свое выражение в научной (или, точнее, представляемой таковой) картине мира.

Стиль мышления оказывает существенное влияние на постановку научных проблем и подходов к их решениям, на методы, формы и средства научного познания.

Оставив в стороне такие вопросы, как ситуация смены одного стиля мышления другим, сходство и различие между стилем мышления и методом познания, отмечу, что во второй половине XIX в. в общем и целом господствовал стиль мышления жесткой детерминации, основанный на признании только динамических закономерностей. По существу, вся нарождавшаяся классическая исламистика основывалась и развивалась в сфере этого стиля. Базируясь на так называемой семитической концепции происхождения ислама, она все изучаемые ею связи и закономерности считала строго однозначными («ислам мог возникнуть только в семитской среде и отразить в себе все ее характерные свойства»), Иными словами, рассматривались только необходимые (или, вернее, считавшиеся тогда таковыми) связи, а случайности не входили в содержание создаваемых ею теорий. Тогда, когда миссионерские авторы об исламе придерживались так называемой семитической концепции, они шли в том же русле, что и вся, по существу, современная им светская исламистика (я тут даже опускаю вопрос о наличии множества других и сущностных и формальных общих черт между ней и миссионерской исламоведческой литературой), ибо также абсолютизировали жесткую детерминацию. Напротив, тогда, когда миссионерская литература об исламе отрицала какую-либо каузальную связь между зарождением ислама и «специфическо-семитским» интеллектуально-психическим субстратом (как и полагается идеальной христианско-миссионерской теоретической деятельности), тогда она свершала когнитивную акцию куда более важную, нежели ревностные светские поборники т. н. семитической концепции. Она способствовала становлению вероятностного («ислам – случайность», и не более; «его вообще могло бы не быть, если бы в Аравии конца VI – начала VII вв. случайно не сложился бы клубок породивших мусульманство факторов») стиля мышления, позволяющего исследовать разнообразные по своей природе связи, и особенно случайные связи. Можно было бы – но в том случае, если бы миссионерское исламоведение перестало бы быть столь последовательно-аксиологическим:

– изучать более широкий диапазон связей, вызвавших к жизни первоначальный ислам;

– доказать, что в процессе его возникновения, формирования и развития случайности занимали одно из центральных мест (и потому принцип жесткой детерминации получает здесь весьма ограниченное применение);

– и вообще уверенно ввести эту категорию – «случайность» – в логическую структуру исламоведческой научной теории.

Можно нарисовать контуры и еще более заманчивого последующего этапа.

На уровне исламоведческой теории вероятность раскрыла бы свои новые категориальные связи: с одной стороны, она выступила бы как показатель превращаемости возможности в действительность, а с другой – как характеристика действительности, определенной в качестве реальной возможности. Вследствие этого произошло бы обогащение всей логической структуры вероятностного стиля категориальным соотношением: возможность – вероятность – действительность. Благодаря этому в научном мышлении свершился бы переход от констатации чувственно наличного к добросовестному изучению потенциально возможного, к рассмотрению реального как реализации возможного, что и является существенной особенностью вероятностного стиля мышления¹³.

Это не означало бы полную ликвидацию принципа жесткой детерминации¹⁴, ибо и он обладает сильным эвристическим значением в процессе изучения истории возникновения и динамики ислама, его комплементарного взаимодействия с другими верованиями и культурами и т. д.¹⁵.

Но, как известно, и миссионерская и светская исламистика XIX в. в целом не вышла за рамки, очерченные принципом жесткой детерминации – и мы тем более не вправе рвать логические нити между этими двумя дисциплинами, или, точнее, двумя направлениями одной и той же дисциплины.

Надобно – коль между этими двумя направлениями есть не только логическое, но и тематическое единство¹⁶ – говорить о целом ряде конкурирующих моделей и структур исламоведческой теории, развитых в рамках позитивистской преимущественно методологии. И поэтому-то для одних и тех же проблем различные авторы предлагали различные решения. В таком случае весьма часто возникала опасность фрагментарного анализа одного и того же объекта – ислама – с принципиально разных точек зрения.

Если ислам исследовался с разных сторон и в разных модальных представлениях, то одним из условий «состыковки» полученных результатов является четкая экспликация проблемного поля и полемика между авторами, отстаивающими различные точки зрения.

Ведь историческое развитие исламистики никогда не осуществлялось на базе замкнутого аксиоматического описания, а протекало путем разработки заведомо неполных аксиоматических схем, «встреч» первоначально не связанных между собой направлений с последующей разработкой более общих, но также заведомо неполных, аксиоматических построений. Оно, это развитие, означало образование «кольцевых конструкций» теорий и постоянное накопление массива теоретических знаний различными моделями, позволяющими объяснять факты. Основания такого пути эволюции теоретических знаний коренятся в том, что мусульманский мир представляет собой резервуар с бесконечным объемом информации и ни одна конечная система аксиом – «светских» или «религиозных» – не может вместить ее в себя. Ни одна из них, следовательно, не может создать лишь на ней построенную теорию как целостную концептуальную конструкцию (внутренняя организация которой, возможно, в свою очередь зависит от типа системной организации исследуемого объекта – ислама).

Структурно-логический анализ истории развития исламоведческого знания показывает, таким образом, что среди генетически связанных между собой теорий не всегда более ранняя теория (т. е. «средневеково-христианская») представляет собой частный – или предельный – вариант более поздней («секулярно-академической»). Речь может в таком случае идти лишь о наличии совокупности различных теорий, не сводимых друг к другу.

К тому же постепенно и светская и миссионерская исламистики стали все резче противостоять друг другу как системы, опирающиеся на разные познавательные принципы.

Светская исламистика все усерднее стремилась встать в ряды последовательниц системообразующего принципа научного познания: «все об объекте». Соответственно, каждый из компонентов ее ориентировался на получение максимально доступной истинной информации о данной онтологической системе – исламе. На этом основано и практическое применение науки.

Между тем миссионерская исламистика – в целом все еще входя в категорию «профессиональное историческое познание» – стала, однако, обособляться от эпистемологического идеала «светской науки». Иначе и быть не могло, ибо ее последовательно выраженная «партийность» неминуемо вела к повышению в ней удельного веса не только религиозных предубеждений, но и политических страстей, идеологических и этических устремлений и т. п.

И в то же время были – еще раз привлеку внимание читателя к этому своему тезису – основания счесть и миссионерское и светское направления ответвлениями одной и той же дисциплины¹⁷.

Назову последнюю «исламоведческой формой познания». В качестве таковой она относится к более или менее четко обособляемой совокупности объектов знания, образующих ее онтологическую систему.

Коли так, то на данном множестве объектов (процессов, ситуаций) выделяется фиксированное для каждого периода и вместе с тем допускающее расширение множество отношений, свойств, взаимодействий и преобразований, между которыми устанавливаются более или менее определенные связи. Эти взаимосвязанные отношения, свойства и т. д. образуют предмет знания, или онтологическую модель.

Выделяется относительно ограниченный общезначимый, «понятный» – по крайней мере для специалистов – круг проблем. По мере развития познания их набор и содержание могут изменяться, сохраняя известную преемственность. При этом всегда существуют «стержневые» проблемы, идентичные для всех стадий данной формы познания и гарантирующие ее самотождественность.