Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

215 Как уверял Толстой, «восточные народы находятся в особенно счастливых условиях… Не оставив земледелия, не развратившись еще военной, конституционной и промышленной жизнью и не потеряв веры в обязательность высшего закона Неба или Бога, они стоят на том распутье, с которого европейские народы давно уже свернули на тот ложный путь, с которого освобождение от человеческой власти стало особенно трудно» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 36. С. 298).

216 Там же. Т. 8. С. 333. По поводу этих толстовских идей В.И. Ленин писал: «Взгляд “историков”, будто прогресс есть “общий закон для человечества”, Толстой побивает ссылкой на “весь так называемый Восток… Общего закона движения вперед человечества нет, – заявляет Толстой, – как то нам доказывают неподвижные восточные народы» (Ленин В.И. Л.Н. Толстой и его эпоха // Полн. собр. соч. Т. 20. С. 102). Ленин подчеркивал несостоятельность призыв Толстого к народам Востока само изолироваться тогда, когда «вслед за русским движением 1905 года, демократическая революция охватила всю Азию – Турцию, Персию, Китай. Растет брожение в английской Индии… Мировой капитализм и русское движение 1905 года окончательно разбудили Азию. Сотни миллионов забитого, одичавшего в средневековом застое населения проснулись к новой жизни и к борьбе за азбучные права человека, за демократию» (Ленин В.И. Пробуждение Азии // Полн. собр. соч. Т. 23. С. 145–146). и еще: «1905-й год был началом конца “восточной” неподвижности. Именно поэтому этот год принес с собой исторический конец толстовщине…» (Ленин В.И. Л.Н. Толстой и его эпоха// Полн. собр. соч. Т. 20. С. 102–103).

217 Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 29. Как писал Толстой, «учения буддизма и стоицизма, как и еврейских пророков… а также китайские учения Конфуция, Лаотзе и… Ми-ти (так он называл Мо-Ди. – М.Б.), все возникшие почти одновременно, около 6-го века до рождества Христова, все одинаково признают сущность человека, его духовную природу, и в этом их величайшая заслуга» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 74. С. 261).

218 «В наше время, – писал он в феврале 1909 г., – людям, хотя несколько просвещенным, нельзя притворяться, что они не знают того, что есть 500 миллионов китайцев и японцев, 400 миллионов индусов, турок, персов, татар, исповедовавших веками и теперь совершенно другие веры, чем наша» (ТолстойЛ.Н. Полн. собр. соч. Т. 79. С. 55).

219 См.: Там же. Т. 74. С. 260. Ряд данных об уникальной толерантности Толстого см.: Ячевский В.В. Общественно-политические и правовые взгляды Л.Н. Толстого. Воронеж, 1983.

22 °Cм.: Французские посетители Толстого // Литературное наследство. Т. 75, кн. 2. М., 1965. С. 47.

221 См.: Гольденвейзер Н.Б. Вблизи Толстого. T. I, М., 1922. С. 17.

222 И хотя они не равновелики христианству, все же Толстой испытывает пристальный интерес к конфуцианству, – в частности, тогда, когда он сам бился над проблемой о том, как преодолеть «статику» двоения личности (итогом которой может быть самоубийство), статику, обусловленную паритетным соотношением голоса общего и голоса совести. Вследствие этого личность обречена на постоянную внутреннюю, борьбу, которая в силу своей бесконечности и неизменности побудительных импульсов, ее порождающих, осмысляется как состояние неподвижное, застывшее (см.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 49. С. 66; Т. 51. С. 61, 70). И все-таки даже у Толстого многочисленные фрагменты «восточной мудрости» – это лишь «намотки» на христианоцентристский стержень, фрагменты, несомненно, усиливающие его, но в общем-то ничего существенно в нем не меняющие.

223 А интерес к буддизму в России все время нарастал – под влиянием Запада в первую очередь (и, следовательно, Толстой вовсе не был его первым – или одним из первых пропагандистов). Здесь, впрочем, нужны более подробные пояснения. Жизнепонимание (или отношение человека к миру), именуемое Толстым «всемирным» (или «божеским») покоится на неразумности и несовершенстве всего существующего и одновременно – на утверждении неизбежности движения от неразумности к разумности. Цель этого жизнепонимания – исполнение нравственного закона, вложенного в душу каждого человека. «Делатель «жизни» бескорыстная любовь. Жизнепониманию божескому в концепции Толстого предшествуют два иных отношения к миру – личное (или животное) и общественное (или языческое). И то и другое имеют единую основу – убеждение в совершенстве и разумности всего существующего. Различия же между ними не очень значительны и касаются прежде всего определения цели жизни и побудительных импульсов, эту цель утверждающих. Если жизнепонимание личное (или животное) сводится к удовлетворению воли одной личности, движущий стимул его заключается в личном наслаждении, то отношение к миру общественное (или языческое) преследует цель удовлетворения избранной совокупности личностей. При этом побудительным мотивом для достижения цели выступает желание славы. И личное и общественное жизнепонимание (порою их объединяя) Толстой называет низшим, а всемирное (или божеское) – высшим. Эта ценностная иерархия жизнепонимании, вполне логичная с точки зрения толстовской оценки сущностного наполнения духовных устремлений личности, тем не менее противоречит его же отрицанию даже относительной значимости каждого из сменяющих друг друга этапов в движении к бесконечному нравственному идеалу: «…даже христианин /…/ не может считаться ни один ни выше, ни ниже другого в нравственном значении; христианин только тем более христианин, чем быстрее он движется к бесконечному совершенству, независимо от той ступени, на которой он в данную минуту находится» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 60). Хронологическая иерархия всех этих жизнепониманий (от личного к божескому) отнюдь не выдерживается, по мнению Толстого, в их историческом бытии (см.: Там же. Т. 39. С. 8). Поэтому вытекающие из них нравственные учения осмысляются им по типологическому принципу отношения человека к миру. Так, например, с личным жизнепониманием связываются учения: эпикурейское, церковнохристианское и светской утилитарной нравственности, а со всемирным, или божеским, – христианское учение в его «неизвращенном виде» и высшие проявления стоицизма и буддизма (см.: Там же. Т. 39. С. 9–10,17). В толстовской концепции всемирное, или божеское, жизнепонимание – нравственный эталон истинно гуманистических отношений человека к другим людям. Эти отношения – основа всемирного братства. Но, как видим, ислам (в любом его – даже бабидском – варианте) оказывается здесь излишним. Не исключено, что как бы высоко ни ценил Толстой патриархальность вообще, а восточную – в частности, он, однако, сознавал, что в конце концов патриархальность – это всегда статика, в том числе и интеллектуально-нравственная (пусть даже, и в общем-то, с его точки зрения, позитивная). А вот «истинное христианство» – это перманентная динамика: «Исполнение учения – в движении» (Там же. Т. 28. С. 77, 79).

224 См.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 49. С. 121; Т. 55. С. 274.

225 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 199–200. (Курсив мой. – М.Б.) Но и тут нужны комментарии. С понятием «любовь к человечеству» Толстой связывает искусственное приписывание личностью смысла собственной жизни (по аналогии с любовью к семье, роду, государству), освобождающее эту личность от необходимости духовного перерождения: «Есть государство, народ, есть отвлеченное понятие: человек; но человечество, как реального понятия, нет и не может быть /…/ Где предел человечества? Где оно кончается или начинается? Кончается ли человечество дикарем, идиотом, алкоголиком, сумасшедшим включительно? /…/ Любовь к человечеству, логически вытекая из любви к личности, не имеет смысла, потому что человечество – фикция (т. е. здесь волей или неволей он оказывается близок к Данилевскому! – М.Б.). Христианская любовь, вытекая из любви к Богу, имеет своим предметом не только человечество, но весь мир» (Там же. Т. 28. С. 83, 296). Можно проинтерпретировать вышеизложенное и так: мусульманин, например, не станет «истинным братом» христианину до тех пор, пока все они не объединятся в «истинном христианстве».

226 Там же. Т. 37. С. 270–271. (Курсив мой. – М.Б.)

227 Там же. Т. 23. С. 441.

228 Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 332.

229 См. сб-ки: «Круг чтения», «Мысли мудрых людей на каждый день», «Путь жизни» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 40, 41, 42, 43). В начале 60-х годов, заботясь о детском чтении, Толстой среди других книжек-приложений к педагогическому журналу «Ясная Поляна» издал книжечку под названием «Магомет». По его поручению книжку написала сестра жены Толстого – Е.А. Берс, а он сам стал автором предисловия, где высоко в целом оценивал личность и историческую роль основателя ислама, а также сделал ряд вставок (см.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 315–316). Целью книжек «Ясной Поляны» было ознакомление крестьянских детей с жизнью и верованиями разных народов. Эта литература содержала и поэтические легенды народов мира, и различные сведения об их культуре и быте. Такой была и книжечка «Магомет». Наряду с общеизвестными легендами о пророке в ней содержались некоторые (но поданные в благожелательном духе) сведения о жизни турок и других исповедующих ислам народов, а также и отдельные исторические и географические факты о мусульманском мире.

23 °Cм.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 334. Как утверждает Л.О. Алькаева, «в годы ухудшения советско-турецких отношений (как, впрочем, было и в период Первой мировой войны) в явно политических целях тенденциозно (в Турции. – М.Б.) обыгрывались отдельные произведения русской классики с «восточной» тематикой: «Хаджи-Мурат», «Ильяс» Л. Толстого; «Путешествие в Арзрум» Пушкина и др.» (Алькяева Л.О. Русская классика в Турции. (К вопросу о влиянии русской литературы на турецких писателей) // Русская классика в странах Востока. С. 94.) Но хотя Лев Толстой «покорил турок не только силой своего громадного таланта, но также, пожалуй, беспрецедентным интернационалистским по своему существу гуманизмом, равно как и любовным отношением ко всем нациям и веротерпимостью», все же увлечение Достоевским частью турецких писателей и читателей было гораздо большим. Что же касается арабских интеллигентов, то они даже созданные Толстым художественные образы воспринимали как нечто свое, сугубо ориентальное (см.: Арабские писатели о русской и советской литературе // Современный Восток, 1958, № 9. С. 65–66).

231 Немало и других критических замечаний в адрес и ислама в целом и его сект высказано Толстым в письмах к ряду мусульманских интеллектуалов (Е.Е. Векиловой, М.М. Крымбаеву и многим другим).

232 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 73. С. 320–321. (Курсив мой. – М.Б.)

233 Там же. Т. 73. С. 103–110; см.: Там же. Т. 39. С. 102.

234 См.: Там же. Т. 80. С. 219.

235 Там же. Т. 74. С. 207–208. (Курсив мой. – М.Б.)

236 См.: подр.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 339–343.

237 См.: Досев Х. Вблизи Ясной Поляны (1907–1909). М. /СПб./. С. 79.

238 См., напр., его ответ (от 28.ХП-1908 г.) на письмо иранского студента Фридуна-хана Бадапбекова (Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 78. С. 306).

239 См.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 359–360.

24 °Cм.: Там же. С. 363.

241 Наверное, читателю покажутся небезынтересными мысли о судьбах Турции одного из наиболее глубоких и ярких русских историков, Василия Ключевского. «Турция, – писан он, – европейская международная добыча.

Ощупью наталкивались на сущность вопроса – не делить между соседями, а дробить на части, из которых она состоит. Долго не уясняли интересы, во имя которых можно было действовать; под турецким игом сохранились народности, которые следовало освободить… На Западе этого национального существа дела не понимали: там Турция – только гиря на весах политического равновесия… Турция держалась не тем, что не надеялись ее разрушить, а тем, что не знали, что делать с ее развалинами: всех пугала не сила ее жизни, а следствия ее смерти. Присутствие народностей, которые могли бы составить независимые государства, стало уясняться Россией и Европой именно с восстания сербов и греков. Александр (Александр I, русский император. – М.Б.) это понял, но не хотел признавать по своим обязательствам главы Священного союза. Николай (Николай I, русский император. – М.Б.) не был связан такими обязательствами и мог взглянуть на дело проще. Свободный от меттерниховской точки зрения, он хотел видеть в вопросе то, что нашел: народности, стремящиеся к независимости, и начал их освобождать» (Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 273–274). Таким образом, уже в окончившейся Андрианопольским миром русско-турецкой войне Николай I, «только что подавивший у себя военную революцию (восстание декабристов. – М.Б.), выступал за народную революцию на Балканском полуострове – в интересах преобладания России на Востоке, поколебленного Александром» (Там же. С. 274).

242 Толстой был знаком с турецким фольклором и немало сделал для ознакомления с ним русского читателя. В частности, ряд турецких поговорок и пословиц он включил в известную свою брошюру «Изречения Магомета, не вошедшие в Коран» (1909 г.). Она была составлена на основе изданной в Индии книги Абдуллаха аль-Сухравади «Изречения Магомета», присланной автором в 1908 г. в Ясную Поляну. Л. Толстой отобрал из нее ряд изречений пророка (в подавляющей части своей фиктивных) и обработал их (см.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 40. С. 343–349). Об истории создания этой толстовской брошюры см. в комментариях Н.Н. Гусева (Там же. Т. 40. С. 499). С огромным интересом отнесся писатель и к древнеарабской культуре, к ее литературе и фольклору, не раз обрабатывая их (в особенности «Тысячу и одну ночь») для русской детской литературы (см. подр.: Зайденшнур Э.Е. Фольклор народов Востока в творчестве Л.Н. Толстого // Яснопольский сборник. Статьи и материалы. Тула, 1960).

243 Об этой страстной ориентофилке см. подр.: Лебедева О.С. Гульнар-Ханум // Народы Азии и Африки, 1977, № 3. С. 146–152.

244 См.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 67. С. 214–215.

245 Там же. Т. 75. С. 92.

246 Там же. Т. 35. С. 175.

247 Там же. С. 456.

248 Фадеев Р.А. Собр. соч. T. I. СПб., 1889. С. 150, 286.

249 Там же. С. 202. (Курсив мой. – М.Б.)

250 Там же. С. 287, 291. А теперь, пожалуй, пора подробно рассказать и о позиции по этому же вопросу Н.А. Добролюбова. Он выступил против объяснения причин национально-освободительного движения на Кавказе религиозным фанатизмом мюридов. Они, отмечал Добролюбов (в 1859 г.), «пользовались большим уважением мусульман в Персии, Бухаре, но никогда не воспламеняли массы народа и не приобретали политического значения. Тем не менее можно было опасаться их влияния на Кавказе среди разрозненных племен, да еще плохих мусульман. Объяснение этому нужно искать, конечно, не в успехах мюридизма; напротив, скорее самые его успехи нужно объяснять враждебностью горцев к русскому владычеству» (Добролюбов Н.А. Собр. соч. в 9 томах. Т. 5. Л., 1962. С. 433). Тем не менее Добролюбов был довольно критически настроен по отношению к Шамилю, указывая, что под его властью у горцев существовала «плохая свобода: наибы его действовали очень произвольно, грабили и наживались, а он, говорят, очень часто смотрел на это сквозь пальцы. Уважение к себе поддерживал он более страхом, нежели любовью…» (Там же. С. 448). См. более подр.: Пикман А.М. Великие русские революционеры о борьбе горцев Дагестана и Чечни. Махачкала, 1972.

251 Фадеев Р.А. Цит. соч. T. I. С. 19, 42. По мнению же фельдмаршала князя А.И. Барятинского, «распространению суфизма на Кавказе способствовал религиозный фанатизм в соединении с хищническими наклонностями горцев» (Зиссерман А.Л. Двадцать пять лет на Кавказе. Ч. I. СПб., 1879. С. 96). Подробно историографию вопроса о роли суфизма в движении Шамиля см.: Яндаров АД. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975.

252 См., наир.: Руновский А. Записки о Шамиле. СПб., 1861. С. 29; Фадеев Р.А. Собр. соч. T. I. С. 16, 168; Дубровин А.Е. История войны и владычества русских на Кавказе, кн. I. СПб., 1869; История Чечено-Ингушской АССР. T. I. Грозный, 1966. С. 108.

253 Эсадзе С. Историческая записка об управлении Кавказом, т. II, Тифлис, 1907. С. 35.

254 Фадеев РА. Соч. T. I. С. 141.

255 Цит. соч. С. 112. Так, во время Крымской войны к горцам явились представители Англии, обещая им ее помощь в борьбе с царизмом. Горцы ответили, что против русских, собственно, ничего не имеют, но воюют потому, что те занимают их земли. Если то же сделают французы и англичане, то и с ними будут драться не менее ожесточенно (см.: Берже А. Выселение горцев с Кавказа // Русская старина. СПб., 1882. С. 340).

256 Эти слова И. Покровского цит. по: Яндаров АД. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. С. 113. Там же приведены данные о той свободе вероисповедания, которой пользовались при Шамиле бежавшие к нему раскольники. Интересно и то, что у Шамиля был «отдельный батальон из перебежчиков – русских и поляков» (История Дагестана, т. 2. М., 1968. С. 103–104).

257 Там же. Т. 57. С. 148.

258 Цвейг С. Три певца своей жизни. Казанова – Стендаль – Толстой. Пер. с нем. Л., 1929. С. 279.

259 Маковецкий Д.П. Яснополянские записки. Запись от 15.VIII—1909 г. (Цит. по: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 485).

260 А надо помнить, что Толстому все же более всего импонировали рационалистические, а не последовательно-спиритуалистические и мистические идеологии Востока.

261 Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. С. 485, 486.

262 А ведь, как отмечает J. Forrester, христианство – это «религия роста», совокупность кодифицированных представлений о ценности «во время роста», обязывающих человека развивать в себе «миссионерское честолюбие», дающее ему право властвовать над природой и утверждать, что святой долг христиан, как избранников Бога, состоит «в увеличении количества себе подобных» и в распространении своей религии по всему свету (см.: Forrester J. Churches at the Transition between Growth and Word Equilibrium // Toward Global Equilibrium, Cambridge, 1973. P. 347).

263 Нейман Дж. фон. Вероятностная логика и синтез надежных организмов из ненадежных элементов // В сб. «Автоматы». М., 1956.

264 См Дьяков В.А. Польская тематика в русской историографии конца XIX – начала XX века (Н.И. Кареев, А.А. Корнилов, А.Л. Погодин, В.А. Францев) //История и историки. Историографический ежегодник. 1978. М., 1981. С. 149. К. Маркс и Ф. Энгельс характеризовали борьбу кавказских горцев с царизмом как освободительное подлинно народное движение (см.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 17. С. 210); и поражение Шамиля и подавление восстания 1863 г. в Польше Маркс считал «самыми серьезными европейскими событиями» за полвека после 1815 г. (см.: Там же. Т. 30. С. 335). Надо отметить, что идеологи царизма тоже отдавали себе отчет в глубокой связи польского и кавказского движения. «Наружной связи между ними нет, – писал РА. Фадеев. – Эти страны (Польша и Северный Кавказ) составляют два совершенно отдельных центра, однако же внутренняя связь не только существует, но даже обнаруживается довольно явственно. Действительно, дело шло для России об одном и том же вопросе на Кавказе, как и в Польше: тот же момент выражается одинаково на двух концах империи» (Фадеев Р.А. Собр. соч. T. I. С. 99). Более того: «Кавказ – это Польша русско-азиатского предела» (Там же. С. 103). Об участии многих поляков на стороне горцев см: Р.А. Фадеев. Собр. соч. T. I. С. 130: Бушуев С.К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М., 1939. С. 104. На Кавказ, как и в другие концы Российской империи (Дон, Черноморье), революционные демократы направляли прокламации с целью объединить восстание горцев с намечавшимся выступлением донского казачества и польским освободительным движением (см. подр: Яндаров АД. Цит. соч. С. 170).

265 Цит.: Там же. С. 151.

266 Цит.: Там же. С. 152.

267 Там же. С. 149.

268 Здесь мы всецело говорим лишь о русском либерализме – феномене сложном, противоречивом, пестром (см. подр.: Шацилло К.Ф. О составе русского либерализма накануне революции 1905–1907 гг. // История СССР. 1980, № 1). В начале русско-японской войны многие либералы с воодушевлением говорили о необходимости побороть «желтую опасность» и вообще заняли ура-патриотическую позицию (см. подр.: Шацилло К.Ф. Либералы и русско-японская война // Вопросы истории, 1982, № 7. С. 104–105), одновременно, однако, надеясь на то, что терпящий поражения на полях сражения царизм пойдет на определенные реформы. Даже «ура-патриоты» осуждали тот внешнеполитический курс, который вело тогда правительство (см. также: Иванов А.Е. Российские университеты и русско-японская война // Проблемы отечественной истории. Ч. I, М., 1973; Горякина B.C. Партия кадетов и национальный вопрос в период буржуазно-демократической революций 1905–1907 гг. // Непролетарские партии России в годы буржуазно-де-мократических революций и в период назревания социалистической революции. М., 1982). Так, считая Переднюю Азию «сферой естественного экономического и культурного влияния России», один из столпов российского либерализма Павел Борисович Струве утверждал, что России «необходимо искреннее соглашение с Японией и Англией, расширение и упрочение на этой базе франко-русского союза. Поддержание всех разумных стремлений, направленных на коренное преобразование Турецкой империи в интересах угнетенных народностей, рациональное решение македонского, критского и армянского вопросов» (Цит. по: Шацилло К.Ф. Либералы и русско-японская война. С. 107). Эта «сугубо ближневосточная ориентация» (Там же) лидеров либерального «Союза Освобождения» порождала осуждение ими дальневосточной политики царизма. Тот же Струве осуждал «нелепый призрак панмонголизма и желток опасности», который должен, по замыслу его изобретателей, вызвать «у русских людей жалость к двуглавому орлу, посрамленному желтыми деспотами» (Цит. по: Там же. С. 107–108). Как помним, Достоевский в период русско-турецкой войны 1877–1878 гг. в ярко шовинистическом духе осуждал «туркофилов» – или, точнее, «пораженцев», мечтавших, что военные неудачи заставят правительство трансформировать Россию в западно-либеральном духе. Таких людей стало еще больше в дни русско-японской войны, (см.: Там же. С. 110–111; см. также, с. 112, где говорится о том, что либералы считали главными врагами «внутренних хунхузов», – а в XIX в. говорили об «отечественных турках», – и приведены слова маститого либерала Б.Н. Чичерина о том, что последствия войны на Дальнем Востоке «помогут разрешению, наконец, внутреннего кризиса» и что «трудней решить, какой исход войны для этого более желателен»). Но если либералы «мечтали о приходе к власти “самотеком”», и революционное ниспровержение царизма их никак не устраивало, то большевиками «идея желательности военного поражения царизма связывалась с активизацией трудящимися борьбы против самодержавия и привлечением их к непосредственному решению коренных для судеб России вопросов» (Там же. С. 114).

269 Об участии некоторых из них – в т. ч. чеченцев и ингушеи – в русском революционном движении см.: Яндаров А.Д. Цит. соч. С. 152 и след.

270 Вопреки утверждениям публицистов черносотенного толка, далеко не все мусульманские модернисты (или, как их обычно называют советские авторы, «просветители») были противниками русской культуры. Совсем напротив: они не раз являли себя искренними почитателями ее «прогрессивных пластов», приобщиться к которым – задача, жизненно необходимая для мусульманских народов Российской империи. Заявление Кадимова, например, что «каждый русский мусульманин должен знать русский язык», что «без знания русского языка невозможно ни просвещение, ни овладение основами наук» (Цит. по: Каримуллин А.Г. Татарская книга начала XX века. Казань, 1974. С. 136), – типично для описываемой нами группы. Напротив, рьяные ортодоксы доказывали – вопреки модернистам – пагубность светского образования. Некто Г. Исламов в книжке «Халякатка каршы беренче адым» («Первый шаг против катастрофы») ссылался на участь древних греков и римлян, сочетавших культуру с оргиями и пьянством, и предсказывал такой же исход своим единоверцам, если они увлекутся немусульманскими духовными ценностями (см.: Там же. С. 157). Последние к тому же порой специально отождествлялись не только с русификацией, но и с православием, которое, как утверждал Габдуррахман Фахрутдинов (автор стенного календаря на 1915 г. – «Дивари календарь») не только «не запрещает пить водку», но и вообще «потворствует пьянству» (Там же. С. 146).

271 «Травля инородцев» – это особенно позорные страницы русской истории XIX и начала XX века» (Горький М. О литературе. Литературно-критические статьи. М., 1955. С. 27).

272 Бодуэн де Куртенэ И.А. Возможно ли мирное сосуществование разных народностей России? // Пути и достижения национальных литератур России. Пг„1911. С. 25–27.

273 Там же. С. 27.

274 Каримуллин А.Г. Татарская книга начала XX века. С. 11.

275 Там же. С. 12.

276 См.: Тамже.

277 Так, в одной лишь типографии братьев Каримовых в период с 1901 по 1917 гг. напечатано 17 полных и неполных текстов Корана (обычно он выходил двумя книгами и каждая из них считалась самостоятельным изданием). Общий тираж их – 261 800 экз. «Если Коран издавался здесь не так уж часто, то седьмая его часть – гафтияк – за этот период была издана 25 раз довольно большим тиражом – 1 046 100 экз… Кроме того, были напечатаны листками и брошюрами отдельные суры… общим тиражом 668 195 экз. Особенно часто и массовыми тиражами печатались (все в той же типографии! – М.Б.) молитвенники на все случаи жизни… их общий тираж составляет 2 382 106 экз. Всех изданий глав, отдельных частей Корана, молитв и молитвенников, отпечатанных здесь, было 139, а их тираж огромен: 4 358 200 экз.» (Каримуллин. Цит. соч. С. 38). Интересно, что очень видную роль в развитии татарского книгопечатания (и не только светского, но и религиозного) сыграли русские типографы – особенно Иван Николаевич Харитонов. Одна из татарских газет в 1909 г. писала, что Харитонов «вывел мусульманскую печать на новую дорогу, поднял ее на уровень передовых народов мира» (Цит. по: Там же. С. 53).

278 В 1909 г. в Астрахани Хабибуллой Лапиным был опубликован сборник стихотворений Джаббадова «Миллэт тавышы нам ашгари» («Голос нации»), Власти начали судебное преследование издателя, обвинив книгу в «возбуждении враждебных чувств среди татарского населения к русскому народу приведением воспоминаний о деяниях, совершенных русскими царями при завоевании татарских ханств, о политике, стремящейся уничтожить ислам, и притеснениях, которые будто бы терпят мусульмане от Правительства и администрации за свою веру и нацию» (Цит. по: Там же. С. 175). Это, утверждает Каримуллин, «яркий пример классической демагогии царской жандармерии и цензуры в отождествлении политики самодержавия с именем русского народа» (Там же. С. 175–176).

279 Цит. по: Там же. С. 145.

280 Там же. С. 147–152. На авторов и распространителей этой литературы из среды татар не раз доносили царским карательным органам их же соотечественники – убежденные консерваторы и клерикалы (см.: Там же. С. 152).

281 См.: Нафигов Р. Проникновение идей I Интернационала в Поволжье и Приуралье // Коммунист Татарии, 1964, № 9.

282 См.: Каримуллин А.Г. Татарская книга. С. 186–187.

283 Казанский историк Р.И. Нафигов в своей книге «Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли (Очерк истории. 1895–1917 гг.)», (Казань, 1964. С. 50) доказывает (что, впрочем, намного раньше, в 1936 г., в своей книге «Ислам в царской России» сделал Л.И. Климович), будто царские власти сочинили версию о панисламизме и пантюркизме, чтобы громить развивающуюся татарскую культуру. На той же позиции стоит и Каримуллин (Цит. соч. С. 187) и ряд других современных исследователей из Татарии. Однако все это – явная передержка: и панисламизм и пантюркизм находили себе самую благоприятную почву в России, и в первую очередь – у «новомодников», у различных сторонников джа-дидизма и т. п.

284 Известный тюрколог (профессор Петербургского университета) и одновременно – суровый преследователь мусульманских модернистов – В.Д. Смирнов имел основания видеть в последних гораздо более опасных для коренных интересов царизма идейных врагов, нежели «стародумы», ибо их пропаганда носила гораздо более утонченный и, главное, зачастую панисламский по сути своей характер. Смирнов, к примеру, так мотивирует свой запрет на публикацию «Соэл Вэжаваплы мохтасар жаграфия» («Краткая география в вопросах и ответах») не столько потому, что она была переведена с французского языка через турецкий на татарский, и в ней преобладала «терминология французская», а потому, что в ней «больше говорится о Турции, чем о России». Другая книга «Маданият ислам хакында бер назир» («Взгляд на мусульманскую цивилизацию») подверглась запрету Смирновым потому, что в ней восхвалялись прошлые достижения этой цивилизации, а главное, вышеназванная книга-сочинение «новоявленных просветителей нашего мусульманского инородчества, которые начали твердить ему о его самобытности, обязывающей его будто бы работать над созданием своей особой культуры и образованности». В марте 1901 г. Смирнов следующим образом оценивал рукопись Галиасгара Гафурова «Татартеле кемкулында вэ кай-чан ислах улыныз» («В чьих руках татарский язык и когда он усовершенствуется?»). Она «толкует о необходимости для татар образования, выработки собственного литературного языка и создания своей литературы. Среди всего наговоренного на эту тему вздора все же главное – это отправление татар в Германию для учения там разным премудростям или куда-нибудь в Бейрут в тамошнюю, американскую школу – словом сказать, всюду, кроме школ русских, о которых нигде не слова. Если упоминается о русских писателях Ломоносове, Тургеневе, то только как о примерах странствования в Германию для совершенствования в науках в немецких университетах» (Цит.: Каримуллин А.Г. Татарская книга. С. 190). Но зато рукопись на татарском языке «Для чтения в мечети имамом после пятничных ектений» Смирнов разрешил печатать, ибо она «содержит в себе пространную молитву, очень хорошую по такту и даже с особым выражением в честь Государя Императора…» (Цит. по: Там же. С. 195). В то же время Каримуллин не прав, ставя под сомнение чисто научные заслуги В.Д. Смирнова (см.: Там же. С. 195–196) и полностью присоединяясь к данной татарским писателем Ф. Амирхановым характеристике этого маститого востоковеда как «неграмотного, глупого и черносотенного психопата…» (Там же. С. 196).